彭晓静 杨富学 | 丝绸之路：一条宗教传播与交融之路

摘要：当今世界纷争不断，究其实质，很多都与宗教冲突息息相关。然而，在古代东方丝绸之路沿线地区，宗教繁多，不仅少见争斗，反而是一种不同宗教和睦相处，共同发展的友好场景。各种宗教在丝绸之路上并行不悖，教义上互相吸纳融摄，不同宗教间相互借用各自的术语，采用其他宗教的表现形式，使丝绸之路成为不同宗教相互交流、融合的大舞台，构成了世界宗教发展史上绝无仅有的独特现象。

关键词：丝绸之路；宗教融合；中华文化

一个民族的文化和生活是多层面的，宗教信仰往往居其首。古往今来，宗教信仰不惟支配着人们的思想感情，宗教组织和宗教礼俗也深刻影响着人们的日常生活，包括社会政治、伦理道德、文学艺术、家庭婚姻、人际往来和生老病死。当今国际争端和地区性冲突，多有宗教矛盾贯穿其中，如阿以冲突、印巴纠纷、“基地组织”与西方的争衡、斯里兰卡僧伽罗人(佛教)与泰米尔人(印度教)的矛盾、塞浦路斯希族(东正教)与土族(伊斯兰教)之间的不和等等，莫不如此。是故，持不同信仰者，要在一个多样化的国内外环境中生存，就需要以平等的身份、宽容的态度去理解其他宗教与文化，以文明的方式相互沟通理解。揆诸东方丝绸之路沿线，几千年来所演奏的主旋律始终是多元宗教和睦相处，互相交融，共同发展的谐和交响曲，堪称世界文明史上稀有之例。

一、丝绸之路与宗教的传播

丝绸之路西起罗马，东至长安、洛阳，并继续向东方延伸，不仅是一条东西方政治经济文化联系的大动脉，同时也是一条宗教文化的传播与交融之路，印度的佛教、印度教、耆那教，波斯的祆教、景教、摩尼教，西亚的伊斯兰教、以色列的犹太教，还有欧洲的基督教、天主教等，也都是循此道而东入中国的，而中国的道教也是通过这条道路而西传的，故而丝绸之路又被称作“宗教之路”与“信仰之路”。

通常说来，每一宗教皆有其特殊的文化属性，不可能是人类一律认同的真理。就像伊朗人与以色列人，古代的商业活动将他们的足迹带到古代世界的各个角落，但他们信奉的宗教并不为一般的古代民族所接受。中国人很早就相信波斯人的占卜术，但并未会改信波斯人的宗教。

公元前559年，巴比伦的犹太囚徒被波斯国王居鲁士释放，但很多并未回到故乡，而是选择在波斯帝国内居住下来，加入了从耶路撒冷被放逐过来的以色列人的群体。于是，居住在波斯帝国境内的这些人把波斯文化传统传到了东方各地，同时许多古代波斯的宗教文化观念和习俗也传播到了犹太人中间，进而也就传递给了基督教、摩尼教和伊斯兰教。

及至公元前6世纪，一种新的宗教学说——佛教在印度兴起，[1]  其僧侣成为第一批奔赴亚洲各个角落进行传播宗教的旅行家。东汉明帝时，中国出现了第一座佛教寺院——洛阳白马寺，此后，佛教便在中国境内生根、开花、结果。古代的印度商人与佛教关系密切，这种现象也同样适用于其他宗教。对于早期的弘法僧人而言，僧侣们需要得到这些商人的援助，同时僧侣们也要给予商人以精神上的支持。当然在许多情况下，有的商人也就是传教者，“商人们积极出钱出物，供应僧伽。结果是，佛徒得到衣食之资，商人们得到精神上的慰藉，甚至物质上的好处，皆大欢喜，各得其所”。[2]  从一个侧面说明，商人作为宗教徒在丝绸之路往来和弘传宗教信仰的可靠伴侣，对宗教的传播所做出了重要贡献。

除印度商人和僧侣外，在丝绸之路上充当文化使者还有波斯商人。他们从古代中世纪就已经分布在从安息到大夏再到中亚河间一带，其商队也一直奔波于西亚东至长安、洛阳长达数千公里的贸易路线上。为加强同各地商业伙伴的关系，波斯商人所到之处就会学习当地人的语言，接受他们的风俗和宗教习俗，以至最后改信了佛教。随着商业的发展，宗教活动也就漫延开来，不仅佛教如此，以后的摩尼教、景教甚或伊斯兰教都是以这样的方式从波斯往东传播过来的。

7世纪时，景教循丝绸之路入华。当时，在今乌兹别克中部的撒马尔罕和新疆的喀什噶尔都有了该教的主教，甚至在蒙古草原上，景教神父还为突厥人的游牧部落施洗。不过，在当地人的眼中，他们不过是另外一类相当有法力的萨满巫师。[3]  在唐朝二京长安和洛阳，景教也有了自己的寺庙——波斯胡寺，会众除了西域商人外，还有唐人加入其中。贞观二十七年（638），唐太宗颁诏，称景教“济物利人，宜行天下。所司即于义宁坊建寺一所，度僧二十一人。”[4]  同意唐人加入景教团体，是摩尼教却一直不曾享有的待遇。伴随基督教使团而来的基督教经典，也很快被翻译成中文本，其内容已然渗入了不少中国固有的或是先传进来的佛教的观念。

摩尼教是公元3世纪中叶波斯人摩尼在拜火教的理论基础上，吸收了基督教灵知派理论和佛教等教义所创的一个世界性宗教。埃及发现的摩尼语录《克弗来亚（Kephalaia）》称摩尼立志要把自己的理论传遍世界的东方和西方，他说：

在西方建立教会的，其便不到东方；选择在东方建立教会的，就没有到西方……而我则希望既到西方，亦到东方，东西方都将听到我的使者用各种语言发出的声音，我的使者将在所有的城市中宣明自己的教义。首先在这一点上，我的教会便优于以往的教会。因为以往的那些教会，都只是局限于个别的国家、个别的城市；我的教会则遍布于所有的城市，我的福音将传遍每个国家。[5]

摩尼教从4世纪至6世纪广泛流行于中亚以及地中海一带，于武则天延载元年（694）传入中国。763年，回鹘牟羽可汗在洛阳与四位粟特摩尼僧邂逅，将摩尼教引入漠北，并定为国教。由于回鹘的敬信，摩尼教在唐帝国境内势力大张，影响及于唐帝国的腹心地区——黄河流域与长江流域。在东方，粟特的商人们成为摩尼教的传教士，当时丝路沿线的各个商业城镇都有摩尼教徒的活动。今天新疆吐鲁番高昌故城遗址里有大量摩尼教经典写本就是证明，一些摩尼教寺院遗址中的壁画和供养人题记都显示了当地商人在这一宗教发展中的贡献。会昌灭法后，摩尼教传入福建霞浦，经六传而至林瞪时得以发扬光大。[6]  福州、霞浦、晋江等地至今还保存有摩尼教宫庙，香火不绝，还定期举办祭祀摩尼教教主的活动，成为世界摩尼教的活化石。

从13~14世纪间，蒙古人驰骋亚欧大陆，为东方与西方的际会创造了更便利的条件，[7]  外来宗教在中国境内的盛行更是达到前所未有的高峰，泉州成为世界宗教博物馆，就是从元代开始的。当时，在泉州流行的宗教有佛教、道教、基督教、伊斯兰教、摩尼教、印度教、民间信仰等，至今尚有相当丰富的宗教石刻留存。[8]  1368年元朝覆灭，曾经一度贯通中西的丝绸之路一度中断。尽管明永乐年间中西交通一度恢复，但也只不过是回光返照而已。随着联系的中断，琐罗亚斯德教、犹太教及景教都在东方逐步消失了，摩尼教仅在福建霞浦、晋江、福州等地得以留存，但已转化为民间信仰，只有伊斯兰教在维吾尔、哈萨克、柯尔克孜和回、撒拉等民族中保存了下来。势力最为强大的佛教，也同样迈入与中国传统文化相融合的道路，形成由儒释道三教论衡而终致三教合一的新局面。

二、丝绸之路上各种宗教并行不悖

作为丝绸之路上咽喉之一的吐鲁番，在历史上不仅是东西方诸民族频繁迁徙、往来之地，同时也曾经是世界宗教的坩埚，大凡丝绸之路沿线流行过的主要宗教，在吐鲁番都可以找到影子，诸如萨满教、祆教、佛教、道教、摩尼教、景教、伊斯兰教、基督教、印度教等，概莫能外。不同宗教在这里和谐共处，相互融摄。这一现象在唐都长安尤为明显，诚如向达先生所言：“第七世纪以降之长安，几乎为一国际的都会，各种人们，各种宗教，无不可于长安得之。”[9]  其实，唐代洛阳的情况亦与之不相上下。

佛教大约在公元前1世纪左右传入高昌地区。《魏书·高昌传》和《北史·西域传》中均记载这里“俗事天神，兼信佛法”。佛教在当地留下了包括吐峪沟、胜金口和柏孜克里克诸石窟在内的丰富的文化遗存。吐峪沟石窟群，亦即敦煌写本《西州图经》所谓的“丁谷窟”，现存石窟94个左右。石窟群始建于北凉时期，后经过回鹘人的修复和重建，至今在一些石窟中尚残留有回鹘文题刻。回鹘时期，吐鲁番佛教臻至极盛，著名的柏孜克里克石窟，就是回鹘佛教艺术的代表。值得注意的是，在该佛窟中却存在着不少摩尼教绘画，如第38窟（格伦威德尔编号第25窟）、第27窟（格伦威德尔编号第17窟）、第35窟（格伦威德尔编号第22窟）及第2窟都可确认有大量摩尼教绘画存在，故而又被称作摩尼教窟。[10]

吐鲁番摩尼教的兴盛应归功于9世纪中叶回鹘的西迁，当时，回鹘所尊奉的摩尼教在高昌回鹘汗王的支持下，迅速发展壮大，成了当时仅次于佛教的第二大宗教。事实上，即使在被高昌回鹘奉为国教时期，摩尼教仍然是与当地的其他宗教并行的，佛教的主导地位至少在民间不曾动摇过。[11]  后来，摩尼教势力进一步式微，回鹘Tärkän王子才奉可汗之命，将高昌城内的一座摩尼寺改建为佛寺，“剥取拆除摩尼寺内的壁画与塑像，布置装饰佛教内容，改建其为佛教寺院。”[12]  及至12世纪下半叶，回鹘摩尼教不复见于史册和各种文献，完全销声匿迹了。

各种宗教在丝绸之路沿线留下了大量不同风格的宗教遗迹。在印度、中亚及新疆发现的贵霜王朝迦腻色伽一世钱币上，可以看到波斯祆教的琐罗亚斯德像、印度教的梵天像、佛教的释迦牟尼佛立像、弥勒佛坐像，更有希腊、罗马的男神女神诸像。[13]  新疆吐鲁番出土的各种宗教文献相当丰富，有回鹘文、粟特文、梵文、波斯文、突厥卢尼文、佉卢文、叙利亚文、藏文、汉文、希腊文等二十多种。随着这些用不同文字书写的宗教文献在各民族中传播，各民族也逐渐开始学习和使用这些文字，例如回鹘人就掌握了佛教的梵文和藏文、摩尼教的摩尼文、景教的叙利亚文、福音体文等等，宗教的传播带来的文化融合，昭昭可见。

这种宗教文化相互交融的现象还见于勒柯克在吐鲁番城北的一处遗址中发现的宗教文献资料中，其使用的语言竟达五种之多。他写道：

这些文献内容包括曾经在这一地区流行过的所有四种宗教，即佛教、基督教、摩尼教，以及不被人所知的琐罗亚斯德教，即拜火教。这四种宗教的文献甚至在同一寺院遗址中就可以找到，这说明他们能在同一地方供奉他们的神主，而能互相容忍和平共处。这种状况，我们以为主要是因为古代回鹘的国王运用其政治力量的结果。[14]

由此可证，在同一寺院中，不同宗教可以同生共存，和睦相处。11世纪中叶印度旅行家加尔迪齐（Abū Sa’id ‘Abd-al-Haiyibn Dahhāk ibn Mahmūd Gardīzī）曾撰游记性著作《纪闻花絮（Zayn-al-akhbār）》，其中也记载了回鹘宗教的繁杂及相互关系的融洽：

古时候，九姓乌古斯中有一可汗名叫菊儿特勤（Gür Tegīn=Köl Tegin），其母为中国血统……菊儿特勤的乳母把他带到摩尼教徒众（Mānīyān）那里并把他托付给了摩尼教选民（Dīnāvarīyān），让选民用药为其治病，直至其恢复健康……九姓乌古斯可汗传统上信仰摩尼教（maδhab-e=Dīnāvarī）。然而，在九姓乌古斯的首都（šahr）和疆域（welyāyat）内，还有基督教（tarsā）、二神教（θanawī，即拜火教）和佛教（šomanī/ šamanī）……每天有三四百个选民聚集在当地统治者之宫殿门口，高声诵读摩尼的著作。[然后]走到统治者前，向其致礼后返回。[15]

这一记载生动地描绘了高昌回鹘境内佛教、景教和摩尼教并行不悖的奇异景象，堪称丝路沿线地区诸教和融现象的真实写照。

吐鲁番之所以出现这种景象，盖与自9世纪中叶唐武宗的“会昌灭法”息息相关。当时，除道教以外的诸外来宗教都受到了沉重的打击。唐武宗下令拆毁天下僧寺4600区，招提若兰4万，并“勒大秦（即景教）、穆护、祆三千余人，并令还俗，不杂中华之风”。[16]  于是，其他宗教徒不愿改宗被迫流入边远地区，对宗教信仰比较宽容的西域高昌就在此时成为各种宗教的汇集之地。

在新疆鄯善县吐峪沟千佛洞东南，有一座被称作艾苏哈卜·凯赫夫的麻扎，俗称“圣人墓”，是我国境内最古老、最显赫的伊斯兰教圣地。以艾苏哈卜·凯赫夫麻扎为核心的吐峪沟宗教文化遗存，使我们不仅能够看到曾经在当地流行的佛教、祆教、摩尼教、景教的痕迹，也能看到回鹘民族的萨满遗风，同时也折射出伊斯兰教在当地的传播以及本土化的曲折轨迹。[17] 

综上可以看出，包括吐峪沟艾苏哈卜·凯赫夫麻扎在内的吐鲁番地区所存宗教遗迹，在形式和内容上都深深打上了当地传统文化和外来民族宗教文化共存的烙印。吐鲁番（尤其是在高昌回鹘时期）多种宗教汇聚并行，共同吸收，共同发展，创造出绚丽的宗教文化。

三、丝绸之路上各宗教教义的互相融摄

和吐鲁番一样，作为中西交通咽喉和枢纽的敦煌，对于中原王朝与南亚、中亚和西亚的联系，厥功甚伟。两汉以降的敦煌，除本土固有的方术、神仙道家信仰外，随着中西交通和商旅的往来，佛教、祆教、景教、摩尼教等先后假道丝路而涌入敦煌，再沿丝路东行而至长安、洛阳，泽被中土。佛教义理高深，体制完备，经典丰硕，自汉代传入后即迅速植根华夏沃土而得到传播发展。其他夷教传入时间较晚，不及佛教之影响，由是只能依附佛儒道以求自存，进而逐步与三教合流而求得发展。

敦煌藏经洞出土的遗书，主要为佛教典籍，有5万件以上。从其中的写经题记看，始自东晋，盛于隋唐，终于北宋，历时570余年。这些宗教经典以汉文最多，又有吐蕃文、回鹘文、西夏文、蒙古文、突厥卢尼文、于阗文、梵文、吐火罗文等多种古代民族文字，以及外来的梵文、粟特文和钵罗婆文等。这些古代语言文字记录了丰富的古代民族历史和宗教文化资料，为丝路宗教史写下了浓妆重彩的一笔。

观诸教经典，不乏各种教义相混合者，如敦煌、吐鲁番发现的回鹘文《佛说天地八阳神咒经》残卷，计有不同的本子186种，足正该经在回鹘中的流行。[18]  然而，在中原地区，该经不仅不流行，反而被斥为“伪经”，正规《大藏经》一般不予收录。细察这些回鹘文残卷，会发现有诸多不一致之处，尤其是在时代最早的敦煌本中，可以看到浓厚的摩尼教信仰成分，后来的本子越靠后，摩尼教信仰的成分就越少。[19]  这一现象说明，回鹘在改信佛教前，摩尼教思想已经根深蒂固了，故译师便把摩尼教的模式套用到佛教上了。后来佛教盛行，势在摩尼教之上，摩尼教的色彩自然而然地逐渐消褪了。

敦煌现存的汉文摩尼教典籍共有三件，分别为《摩尼教残经》（北宇56）、《摩尼光佛教法仪略》（S.3969+P. 3884）和《下部赞》（S. 2659），为世所共知。近期的研究发现，敦煌写本《佛性经》也颇有摩尼教的意味。《佛性经》以“佛性”为名，加上“功德”、“行业”、“势至”、“观音”等术语以及摸象譬喻等都带有鲜明的佛教色彩，特别是其中用佛经借自梵语的词汇“业轮”来指称黄道十二宫，但同时有不乏摩尼教术语，如“听者”，第9~10行云：“听者各依行业五处分配而得解脱。”故刊布者认为该经系佛教化的摩尼教典籍，或是以摩尼教思想为核心，掺杂佛教因素的具有混合性质的经典。[20]  其中的“解脱观”和“轮回观”也均属佛教的基本思想，体现中国摩尼教与佛教的深刻互动。[21]

道教在敦煌地区的活动始于汉代，敦煌遗书中的道教经典《老子化胡经》就是佛道两教长期论争的产物。此经文中所引用的人名、神名“摩尼”及“三际二宗门”显然是波斯摩尼教之专用术语，吸收摩尼教之成分昭然矣，把西域流行摩尼教教主宣传为老子所化，将摩尼教的教义融入到道教经典之中。而摩尼教反过来又利用了《化胡经》，把其当作钦定的道经，把“老子化胡”的说法当作道教的正统教义，甚至在北宋时期把摩尼教经典编入了《道藏》。

与摩尼教相比，敦煌遗书中保存的景教文献则更多，举其要者有《三威蒙度赞》（P.3847、散1770）、《志玄安乐经》（散202）、《大秦景教大圣通真归赞法》等多种。当时的景教为适应中国国情，在本教经典《志玄安乐经》中融入佛道思想，西安《大秦景教流行中国碑》同样引用了大量儒道佛经典来阐述景教教义，把景经称作佛经，耶稣被称为佛。尤有进者，其中还借用到了摩尼教“三位一体”之说。

随着丝绸之路各传教使团而来的这些外来宗教经典，所到之处会被翻译成当地的语言文字，不过其中已然渗入了不少本地所固有的宗教观念，这也再次显示出丝绸之路上各种宗教文化观念的交相混杂，相互融通。

丝绸之路，以海纳百川、有容乃大的襟怀，兼容并包了来自东西方的各大宗教，并在死海、科隆、撒马尔罕、吐鲁番、敦煌、西安、洛阳、霞浦、泉州等地留下了各自兴盛衰败的痕迹，使丝绸之路真正成为一座宗教文化天然博物馆。

四、宗教术语的共用 

丝绸之路上传播而来各种东西方宗教，其文化色彩本存在差异，但在中国的传播和发展过程中，无一不被赋予了中国固有的宗教内涵。宗教术语的借用、共用成为这一特点最突出的表现。

霞浦新近发现的摩尼教文献《摩尼光佛》就充分体现了摩尼教对佛教术语的借用。先从“摩尼光佛”一词说起，教主“摩尼”之名明显为佛教术语。“摩尼”者，宝珠也。以之作为教主之名，除借用了mani的谐音和褒义外，还有其教义上渊源；[22]  “光”字源于摩尼教对光明的崇拜，借自于佛教的“卢舍那佛”。“卢舍那”以其“智慧广大，光明普照”意，合于摩尼教崇尚光明之主旨。[23]  “佛”被借用于回鹘语佛经，写作burxan，此词被摩尼教借鉴，用以指称本教的大小神灵。[24]

再如《摩尼光佛》中被冠于“大圣”名下的五佛：元始天尊那罗延佛、神变世尊苏路支佛、慈济世尊摩尼光佛、大觉世尊释迦文佛、活命世尊夷数和佛，即为《摩尼光佛》所颂赞的主要对象，也是摩尼教的主尊。五佛之中，有四佛被冠以“世尊”称号，只有那罗延佛被称作“天尊”。“天尊”、“世尊”和“佛”混用，正是佛道不分的表现。探究五佛的来源，其中的那罗延佛和释迦文佛直接来源于佛教，苏路支佛与夷数和佛的原始身份虽别出于祆教与基督教，但同样也都与佛教关系密不可分。[25]  其中的“释迦文佛”显然来自于佛教术语，指的是佛教的创立者释迦牟尼，然而，摩尼教的创立者摩尼在福建福寿宫内又被称作“明教文佛”，“明教文佛”显然是从“释迦文佛”的演化而来。

《摩尼光佛》中对佛教术语和常用词的借用十分普遍。如：

第31~32行：“入五浊而广度群品。”五浊者，指佛教所谓命浊、众生浊、烦恼浊、见浊、劫浊；

第34行：“八无畏而表威神”；

第571行：“八无畏；九灵祥”。佛教中有“四无畏”之说，离世间品说有十种无畏。此八无畏是模拟佛教而造就的具有摩尼教特色的词语。敦煌本《摩尼光佛教法仪略》有“八种无畏，众德圆备”之语，[26]  与此正相应。

第40~42行：“明明洞彻于三常；玉偈宣特，了了玄通于六趣。”六趣者，佛教所谓众生由业因之差别而趣向之处，有六所，谓之六趣。

第154行：“势至变化观音出，直入大明降吉祥。”[27]  观音、势至为阿弥陀佛之胁侍菩萨，三者合为“西方三圣”。进入“大明”的却是佛教二神，摩尼教离不开佛教。

诸如此类，不一而足。细察这些术语发现，有的保留了佛教原意，有的已杂入了摩尼教新意，尤有进者，既可做佛教解释又可作摩尼教的理解，正是其宗教术语共用的体现。

如第79~80行：“彼我等入佛智见，悮佛智见，独步圆觉成僧。”入佛智见与悮佛智见皆源出佛教经典《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》，表示达到佛教最高理想。但在《摩尼光佛》中又可被比喻成达到摩尼教的最高知——灵智，是最高的认识与觉悟，即“真知”或“真如”，比照摩尼教，其终极目标是追求其所谓的光明分子或灵魂，实际就是“灵智”的具体化或象征物。[28]

同样具有二属性质的术语还见于第365行：“普愿灵魂登正路，速脱涅槃净国土。”这里的涅槃、净国土也都保留了佛教原意。按照摩尼教教义，纯净得救的灵魂聚成光耀柱，它既是神，又是灵魂到达月宫、日宫以至最后回归涅槃常明世界所要经过的境界。[29]  吐鲁番出土U 111a(T II D 180)摩尼文回鹘语《牟羽可汗宣教书》有言：“[摩尼]赐予回答：‘我每日每时都望实现般涅槃，现终于临近。’”[30]

摩尼教文献中大量使用佛教术语，其实，徒为其表而已，旨在藉佛教的外衣以图存，外衣之下却保持了自己的独立性，并未从根本上改变其固有宗义。[31]  摩尼教还和景教也有相互借用词汇的关系，如敦煌摩尼教文献中的“惠明”，在吐鲁番出土摩尼教文献M 145中写作zprtw’t，意为“圣灵”。有意思的是，该词同样可见于吐鲁番景教粟特语文献《洗礼与圣餐仪式评注（Acommentary on the baptismal and Eucharistic liturgies）》中。[32]  《洗礼与圣餐仪式评注》和众多景教粟特语文献一样是译自叙利亚语，而粟特人当中同时流行着景教和摩尼教，因此，摩尼教经汉译者也可能通过粟特人和景教的汉文文献，了解到一些叙利亚语宗教术语。

丝绸之路各种宗教的融会贯通，促成这种宗教术语共用的现象存在，各种宗教为了扩大其自身的影响和发展，就不得不有意识的借用其传播区域的本土宗教的形式，宗教的传播者也不得不用本土宗教的言辞和术语作掩护，以使得信众们比较易于理解和接受。 

五、表现形式的互相借用

丝绸之路上各种宗教的际遇与融通，还体现在表现形式的相互借用上。如山西平遥干坑村南神庙（又名源相寺），观其名，似为一座道教寺院，实则非也，为一佛道化的景教寺院。“重修耶输神祠钟楼碑记”碑文中向我们透露出了明代中国内地景教衰亡，逐渐融入民间佛教和道教信仰的相关史实。碑文中这样记载道：

详夫耶输神祠者，其来远矣。始至周而至今，经厉有余。

按此碑刻立于明代嘉靖四十一年（1562），而明代管辖的中国境内，有如此久远神祠的大宗教，不外乎儒、释、道三教。其“耶输神祠”之名也未见于《明会典》列入的儒教官方神祠之中。碑文对此又做了进一步的解释：

是于前代之间，始立正殿一所，内塑妆耶输圣像仪容，两壁彩绘十地修行故事。次建两庑，东则三大士菩萨、二八罗汉；西则子孙圣母，侍列诸神。

显然，两庑所奉神像均为佛道诸神，其正殿所奉主神“耶输圣像仪容”却是景教所奉的耶稣圣像。其容貌已佛化，失去了耶稣基督最易被识别的标志——圣子在十字架上蒙难的形象。[33]

或许可以这样说，此座景教寺庙曾借用了佛教寺院和道观的形式存在。其实这种形式，早在唐代景教初传中国时已见端倪。从《大秦景教流行中国碑》及敦煌景教文书等来看，唐代中国景教经书的教义思想、宗教术语和书写的格式，已然都参照了儒、释、道三教。其中来华景教的宣教经书，所用的宗教术语和行文风格，甚至还附会佛、道二教。如《景教碑》解释其名义：“真常之道，妙在难名，功用昭彰，强称景教”等，模仿的就是道教的《清净经》。又如景教所奉天主称之为“天尊”，耶稣为“夷数佛”，景教士称“僧”，景教庙宇称“寺”等等。[34]  佛道二教主张的清净内修、济度众生等教义，也多见于景教经书中。职是之故，这座始建于元代的也里可温神祠，堪称景教借用佛道表现形式的特例。

同样为外来宗教，同样以其他宗教形式的存在的寺庙还有福建福州摩尼教寺院——福寿宫。

福州福寿宫又称“明教文佛祖殿”，始建于宋代，由于“明教文佛祖殿”的宗教属性不够明确，为申请合法宗教身份，故于1998年改名为“福寿宫”，胪列道教庙宇，但村民耆老皆言祖辈供奉该寺神明的仪式独特，与道教、佛教有所不同。

福寿宫是为祭祀霞浦摩尼教教主林瞪而建，迄今仍保存着足以证明其摩尼教宫庙遗址身份的文物及独特的祭祀仪式。寺院主祀摩尼光佛和林瞪，左右配祀真武大帝、许真君，另有三十六护法神将；“观音阁”、“华光殿”、“大王殿”三座偏殿还分别供奉观音菩萨、华光大帝马天君和黄、赵二大王。通过对福寿宫所供诸神考察不难发现，福寿宫护法神祇来源于摩尼教、佛教、道教和当地民间信仰，四种神祇交互杂处。福寿宫无疑是一座受道教影响甚深且以道教形式存在的摩尼教寺院。[35]

霞浦摩尼教科仪书《乐山堂神记》、《高广文》中就记载了当地摩尼教团崇奉的各种神祇，可以和福寿宫中所供诸神一一对应。在这些摩尼教文献中，除主神摩尼光佛、太上本师教主摩尼光佛、电光王佛、夷数和佛、卢舍那佛外，还有如太上三元三品三官大帝、雷使真君、天尊、灵官、元君等，相关诸神无一不是来自于道教的神仙名号。可见，宋元以来明教作为一种融合多种宗教信仰元素的本土教派，可以说“道（教）为明（教）用”，明教为体，道教为用。这个教派曾经相当倚重或“模拟”道教的宗教实体及科仪形式而得以顽强地生存和传播。

以这种借用佛教的表现形式来展现摩尼教教义的还有日本大和文华馆藏的明教《冥王圣帧》，此图和敦煌绢画《地藏六道十王图》在结构与目的上都相当的类似，其以摩尼教的三道取代了佛教的六道，借用大量佛教图像语言以表述摩尼教宗义。[36]  在《冥王圣帧》图中，以摩尼光佛取代了地藏而为主尊，以摩尼教的电光佛取代引路菩萨，以摩尼教的平等王取代了佛教的十殿阎王，就连主尊的左右胁侍也变成了穿白衣的摩尼教选民和听者。显而易见，《冥王圣帧》借用了佛教《地藏六道十王图》中因果报应、净土地狱、六道轮回、佛力救赎等地藏信仰的思想，以之为表现形式，用以图解摩尼教的“轮回”和“解脱”思想。

不惟如此，霞浦摩尼教科仪书《冥福请佛文》所见十大明王，也可见于敦煌本《地藏十王图》中，除个别称号的用字略有差异外，名号次序竟完全相同。[37]  松本荣一指出：9~10世纪时，佛教和摩尼教在十王观念及冥府观念上存在着关联，敦煌汉文摩尼教多借用佛教的术语，摩尼教当有类似于佛教的“冥府十王”观念。但无论如何，佛教与摩尼教在十王观念及冥府观念方面有着极为微妙的关联，却是不争的事实。[38]  此外，在《冥福请佛文》中，孔子、孟子、颜回等儒家圣哲，也都进入了霞浦摩尼教的神谱之中。

摩尼教绘画《宇宙图》所绘“平等王”的形象明显受到了佛画的影响，在吐鲁番本回鹘文摩尼教文书U169Ⅱ中，竟用弥赛亚佛（耶稣）的名义来宣扬摩尼教的教义等等。[39]  不论是绘画风格、存在形式或是宗教思想的借用，都体现了各宗教在传播发展过程中灵活多变及多样的表现形式。

2006年5月，洛阳隋唐故城东郊出土唐代景教石刻《大秦景教宣元至本经幢记》，尾题：“大秦寺寺主法和玄应俗姓米、威仪大德玄庆俗姓米、九阶大德志通俗姓康。”[40]  三位大秦寺领导者中，两位俗姓米（法和玄应和玄庆），一位俗姓康，此外还有一个定居于洛阳的安国景教家庭，见于《幢记》第13行：“亡妣安国安氏太夫人神道及亡师伯和□……”这些姓氏的集中出现，表明该幢所立应为粟特景教徒所为。尤有进者，石刻提到大秦寺寺主法和玄应时，称其俗姓米，提到威仪大德玄庆时，言其俗姓米，提及九阶大德志通时，言其俗姓康。既言俗姓，也就意味着他们一旦出家，就像佛教那样舎俗姓。[41]  这种现象，在中国以外是不可能出现的，说明景教出家僧也完全照搬了汉传佛教的舍俗姓之传统。

综上可见，丝绸之路传播而来的各种宗教从传入中国伊始，就自觉不自觉地与中国传统文化融为一炉了，而晚于佛教、道教的三夷教，亦自觉不自觉地与佛道及民间信仰相融合。各种宗教在丝绸之路的流播过程中，因应形势的不同而有所变革，未拘泥于原始经典之窠臼，而是朝着人生化、现实化和世俗化的方向转变。在此过程中，各宗教所奉祀的神祇也悄然发生了分化，其原始的信仰和佛、道教等中国主流宗教和各种民间宗教相互融合、依存、发展。

六、结语

宗教是文化基因的价值核心和内在精神，所有民族文化的各门类，都体现了该民族文化的宗教精神。同时，宗教的具体表现形式又与文化的各种表现形式并列，从而成为文化的一部分。因此，文明交往离不开宗教或近似宗教的价值系统带来的强烈文化政治归属性。[42]  事实上，作为集思想、语言、文字、艺术等为一体的古代各种宗教在丝绸之路上的传播与影响，最为集中地体现了东西方文明交往的成果。可见，宗教在古代文明中具有不可替代的重要作用。一方面，它是古代各主要文明的承载者和代表；另一方面，宗教徒在传教的同时也承担着文明之间交往的使命。正如佛教之于古代印度文明，祆教、摩尼教之于古代波斯文明，犹太教之于古代希伯来文明，基督教之于古代欧洲文明，或者儒教、道教之于古代中国文明，各种宗教均为其所处的文明所孕育，并且无不是集古代各文明诸因子之大成的承载者。[43]  所以，宗教就是一种文明在意识形态、思维方式、价值观和道德观等方面的集中反映。在古代东西文明的交往中，没有哪种因素能像宗教那样发挥如此重要的作用；离开了宗教，古代东西方文明之间的交往将会黯然失色。从这个意义上讲，丝绸之路不仅仅是一条中外贸易之路，也是一条宗教文化交流通道，更是一条名副其实的信仰之路和宗教交融之路。

注释：

[1]  2013年12月，一份发表于英国《文物》杂志上的报告显示，美国、英国与尼泊尔等国人员组成的国际考古队在尼泊尔释迦牟尼出生地摩耶夫人庙挖掘，发现一座此前未知的木结构寺庙遗迹。放射性碳技术等测试表明这是一座公元前6世纪的建筑。此前学界对释迦牟尼佛的出生时间一直存在争议，有公元前6或7世纪说、公元前4世纪说和公元前3世纪说。

[2]  季羡林：《商人与佛教》，中国史学会编：《第十六届国际历史科学大会中国学者论文集》，北京：中华书局，1985年，第166页。

[3]  晓炜：《丝绸之路与宗教传播》，《佛教文化》2003年第1期，第16~21页。

[4]  [宋]王溥：《唐会要》卷49《大秦寺》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1012页。

[5]  C. Schmidt -H. J. Polotsky, Ein Mani-Fund in Agypten,Originalschriften des Mani und seiner Schüler, SPAW, 1933, S. 45；林悟殊：《早期摩尼教在中亚地区的成功传播》，氏著：《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第36页。

[6]  杨富学：《林瞪及其在中国摩尼教史上的地位》，《中国史研究》2014年第1期，第109~126页。

[7]  Sheila Blair, East Meets West under theMongols, The Silk Road Vol. 3, no. 2,2005, pp. 27-33.

[8]  吴文良原著，吴幼雄增订：《泉州宗教石刻》（增订本），北京：科学出版社，2005年；SamuelN. C. Lieu-Lance Eccles-Iain Gardner-KenParry, Medieval Christian and ManichaeanRemains from Quanzhou (Zayton), Brepols, 2012.

[9]  向达：《唐代长安与西域文明》，北京：三联书店，1957年，第41页。

[10]  С. Ф. Ольденбург, Русскаятуркестанская Экспединция 1909-1910гг.,СПб, 1914, стр. 44-46; J. Hackin, Recherchesarchéologiques en Asie Centrale (1931), Pairs. 1936, pp. 19-21; 森安孝夫：《ウイグル=マニ教史の研究》（=《大阪大学文学部纪要》第31/32卷合并号），大阪：大阪大学文学部，1991年，第6~34页。

[11]  田卫疆主编：《吐鲁番史》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2004年，第338页。

[12]  Geng Shimin - H. J.Klimkeit, Zerstörung manichäischer Klöster in Turfan, Zentralasiatische Studien 18, 1985, pp. 7- 11; 森安孝夫《ウイグル=マニ教史の研究》(=《大阪大学文学部纪要》第31/32卷合并号)，大阪，1991年，第147~153页。

[13]  OmPrakash, Kanishka I: His contribution to Buddhism, Art and Culture, In: Y.Krishan (ed.), Essays in Indian History & Culture, New Delhi: Indian History & Culture Society,1986, p. 27;田边胜美：《ガソダ—ラかろ正仓院へ》第一章《ガソダ—ラ仏の起源》，京都：同朋舍，1988年，第28页，图版II，图13~22。

[14]  Albert von Le Coq, Buried Treasures of Chinese Turkestan, London, 1928, p. 77; [德]勒柯克著，陈海涛译：《新疆的地下文化宝藏》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1999年，第68~69页。

[15]  A. P. Martinez, Gardīzī’s Two Chapters on theTurks, Archivum Eurasiae Medii Aevi,II (1982), 1983, pp. 133-134, 136.

[16]  [宋]王溥撰：《唐会要》卷47《毁佛寺制》，上海：上海古籍出版社，2006年，第985页；[宋]宋敏求编：《唐大诏令集》卷113《拆寺制》，北京：中华书局，2008年，第591页。

[17]    王欣：《艾苏哈卜·凯赫夫麻扎与吐峪沟宗教文化》，余太山、李锦绣主编：《欧亚学刊》第7辑，北京：中华书局，2007年，第105页。

[18]  杨富学：《回鹘之佛教》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，第79页。

[19]  小田寿典：《トルコ语本八阳经写本の系谱と宗教思想的问题》，《东方学》第55辑，1978年，第118~104页。 

[20]  曹凌：《敦煌遗书〈佛性经〉残片考》，《中华文史论丛》2012年第2期，第309~337页。

[21]  Samuel N. C. Lieu, Manichaeismin the Later Roman Empire and Medieval China, Tübingen, 1992, pp. 243-262；马小鹤：《摩尼教“业轮”溯源——“宇宙图”与〈佛性经〉研究》，余太山、李锦绣主编：《丝瓷之路——古代中外关系史研究》Ⅳ，北京：商务印书馆，2014年，第155~186页。

[22]  马小鹤：《摩尼光佛考》，《史林》1999年第1期，第12页。

[23]  杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期，第146~148页。

[24]  杨富学：《论回鹘佛教与摩尼教的激荡》，《吐鲁番学研究》2008年第1期，第120~124页。

[25]  林悟殊：《明教五佛崇拜补说》，《文史》2012年第3期，第385~408页；马小鹤：《明教五佛考——霞浦文书研究》，《复旦学报》2013年第3期，第100~114页。

[26]  中国社会科学院历史研究所等编：《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第5卷，成都：四川人民出版社，1992年，第223页。

[27]  以上引文皆出自杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，《暨南史学》第9辑，桂林：广西师范大学出版社，2014年（待刊）。

[28]  芮传明：《入华摩尼教之“佛教化”及其传播——以〈下部赞·叹明界文〉为例》，《传统中国研究集刊》第5辑，上海：上海人民出版社，2008年，第35页。

[29]  H. -J. Klimkeit, Jesus Entry intoParinirvana Manichaean Identity in Buddhist Central Asia, Numen Vol. 33, Fasc. 2, 1986, pp. 225-240；马小鹤：《摩尼教“光耀柱”和“卢舍那身”研究》，《世界宗教研究》2000年第4期，第106页；[德]克林凯特著，陈瑞莲、杨富学译：《耶稣涅槃——中亚摩尼教对佛教的依托》，《河西学院学报》2013年第3期，第17~25页。

[30]  L. V. Clark, TheConversion of Bügü Khan to Manichaeism, Studia Manichaica. IV,Internationaler Kongreß zum Manichäismus, Berlin 14.-18. Juli 1997, Berlin 2000,p. 91；[美]克拉克著，杨富学、陈瑞莲译：《牟羽可汗对摩尼教的皈依》，杨富学译：《回鹘学译文集》，兰州：甘肃民族出版社，2012年，第327页。

[31]  芮传明：《东方摩尼教研究》，上海人民出版社，2009年，第238页。

[32] N. Sims-Williams, The ChristianSogdian Manuscript C2, Berlin, 1985, pp. 113,118; B. Gharib, Sogdian Dictionary: Sogdian-Persian-English,Tehran, 1995, §9870,11368, 11373, 11379, 4594, 10320 (pp. 399, 463, 464, 184, 418).

[33]  王卡：《明代景教的道教化——新发现一篇道教碑文的解读》，《世界宗教文化》2014年第3期，第16~18页。

[34]  A. C. Moule, ChristiansinChinabefore the Year1550, London1930, pp. 35-47;佐伯好郎：《景教の研究》，东京：东方文化学院，1938年，第595~602页。

[35]  杨富学、彭晓静：《福州福寿宫摩尼光佛像杂考》，提交“宗教与丝绸之路”高层论坛暨2014年中国宗教学会年会（西安，2014年6月）论文。

[36]  马小鹤：《〈地藏十王图〉（MG17662）与摩尼教〈冥王圣帧〉》，《艺术史研究》第15辑，广州：中山大学出版社，2013年，第161~176页。

[37]  杨富学、包朗：《摩尼教〈冥福请佛文〉所见佛教地狱十王》，《世界宗教文化》2014年第1期，第85~90页。

[38]  松本荣一：《敦煌畫の研究·圖像篇》，东京：东方文化学院东京研究所，1947年，第414~415页。

[39]  马小鹤：《摩尼教“业轮”溯源——“宇宙图”与〈佛性经〉研究》，余太山、李锦绣主编：《丝瓷之路——古代中外关系史研究》Ⅳ，北京：商务印书馆，2014年，第161~162页。

[40] 张乃翥：《跋河南洛阳新出土的一件唐代景教石刻》，《西域研究》2007年第1期，第66页；罗炤：《洛阳新出土〈大秦景教宣元至本经及幢记〉石幢的几个问题》，《文物》2007年第6期，第34页。

[41] 殷小平、林悟殊：《〈幢记〉若干问题考释——唐代洛阳景教经幢研究之二》，《中华文史论丛》2008年第2期，第285页。 

[42]  彭树智：《文明交往论》，西安：陕西人民出版社，2002年，第24页。

[43]  王欣：《丝绸之路与古代东西文明交往》，张柱华主编：《中外关系史论文集》第17辑《“草原丝绸之路”学术研讨会论文集》，兰州：甘肃人民出版社，2010年，第40~52页。

编按：本文原刊《中原文化研究》2014年第5期，第36~44页，引用请参考原文。

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