杨富学 王书庆 | 从生老病死看唐宋时期敦煌佛教的世俗化
内容提要：生老病死是人生所必须经历的四种痛苦，是佛教在取信于民之过程中需要面对的现实问题。保存于敦煌石窟中的为数丰富的唐宋时代的佛事文书，展现了当时佛教界在处理这一问题时的世俗化特色，把释迦牟尼总结的苦集灭道四圣谛，转变为人人都可以接受的生老病死之俗谛，通过这一转变过程，佛教慢慢地褪去了神秘的袈裟外衣，被深深地融入俗世。烧香设供、祈祷还愿，成为佛教徒不求成佛，只求禳灾祛魔、多子多寿、保家庭日常生活平安幸福的现实性、功利性的表现形式。从这些敦煌佛事文书可以看出，佛教在传播过程中，以生老病死为内容，契合民众之寻求“无生”、永享快乐的心理特点，通过弘扬佛教生死轮回理论以慰藉信徒的心灵，抓住生老病死问题来阐扬自己的理论见解，以期达到为社会、为公众服务之目的，在客观上促进了世俗佛教的深入发展。
关键词：敦煌文献 佛教世俗化 四苦观
佛教与世俗是一个对立的范畴，前者重彼岸，后者重此岸；前者重来世，后者重今生；前者重出世，后者重入世。从本质上讲，佛教与世俗体现的是神与人的关系问题，佛教是以追寻、接近、体证宇宙人生的最高真理为其职志的，即所谓“有所宗”，因此是极端超离世俗现象世界的。若就功用而言，佛教之宏旨在于救度众生、解脱苦难，即所谓“有所教”，重“彼岸”的目的在于解决“此岸”存在的问题；重“来世”，目的是为“今生”的所作所为给予指导；重“出世”，主旨在于悟道，悟道的最终目的同样是为世间的人服务的，因此可以说，佛教又是极端贴近世俗、不离现象世界的。概言之，佛教与世俗之间，存在着既相互对立又相互依存的关系。本文所谓的“佛教世俗化”，指的就是佛教在传播过程中对世俗社会有机结构与互动原理的认同与融摄。佛教寺院通过各种佛事活动来沟通并调整寺院与世俗社会的互动关系，与信众共同来维持或建构生命存在形式的理想规范，从而维持社会的和谐，并使之正常运作。
印度佛教在流被东土之后，很快就与中国的儒学思想结合在一起了，通过二者间的相互融摄，得以根植于中华大地之民间沃土，迅速地传布并得到发展。保存于敦煌写本中的各种佛教斋文、赞文、愿文、感应故事等诸多既含佛教深刻哲理又蕴藏着佛儒交融民间文化现象的世俗佛教文献，就是佛教由宫廷走向民间、走向大众的典型代表。在这些为数众多的文献中，以晚唐五代至北宋初期的文献最为丰富，对研究敦煌佛教的世俗化最具典型意义，同时，对研究这一时期全国佛教世俗化的问题也有一定的积极意义，因为唐宋时期敦煌的佛教文化虽存在独特个性，但与中原佛教的发展脉络基本同步，而且，这一时期的敦煌文献中有不少本身就是从内地展转而流传到敦煌的。
佛教具有高深的义理，是现实生活在精神上的提升，这是无庸置疑的。但是，在现实生活中存活的各种宗教，不管是在本土文化中自生的，还是从其它文化流入的，都必须要体现出生存其中的文化特征，只有这样才会有生命力。佛教义理深奥，如果不能深入民间，仅仅局限于富丽堂皇的殿堂宫廷，那最终只会成为空中楼阁而已，难以实现利益众生的宏愿。佛教理论奠基于南亚次大陆之古代社会，在中国这块文化传统积淀极为深厚而且文化特色迥然不同的土地上，完全照搬印度佛教超凡脱俗的那一套是根本行不通的，只有通过改变自身，注重并适应现实生活，入乡随俗，通过与中国文化，尤其是儒学思想的结合，才能使广大民众所容易理解并接收，也只有这样，作为外来文化的印度佛教才有可能在中国找到适宜的土壤，最终培育出根苗，并开花结果。佛教初传中国是在汉代，而两汉与魏晋正是中国历史上明确“以孝治天下”的时代，这一因素对初来乍到的佛教产生了影响，佛教完全接受了中国传统的孝观念，这一转变成为印度佛教在中国得以发展并臻至繁荣的根本原因之一。
佛教哲理属于宗教文化，当其与中国文化传统相结合，尤其是与儒学相结合后，形成了一种佛儒交融的世俗佛教文化。宗教文化与世俗文化既有联系，又有区别，前者对后者具有指导意义，后者是前者的具体实践。佛教在中土的每一步发展，都与中原地区民间的世俗文化存在着密不可分的关系，恰如宋代高僧志磐所言：“佛之道本常，而未始离乎世相推迁之际。”[1] 禅宗六祖慧能更是进一步指出：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如寻兔角。”[2] 这充分说明佛法离不开世间法，佛教若得到发展，必须与世俗民间紧密结合起来，否则将会一事无成。
佛教宣扬的西方净土世界与现实存在的世俗娑婆世界是密切相关，不可分离的，敦煌莫高窟壁画 “净土经变”中所绘西方极乐世界的场面，正是唐代盛世现实生活的真实写照。故而高僧大德们在思考“方内”诸事之兴盛衰亡时，同时还需要思考世俗社会之发展变化，以便使佛教更好地适应世俗社会。现实社会需要什么样的意识形态，弘法大德们就会从深奥的佛典中去寻找相应的理论依据，与时俱进，在适应社会发展的同时求得自身的发展。由于佛法的传扬具有充分的灵活性和多变性，故而能在中国流传二千多年而至今仍具有旺盛的生命力。事实上，自两汉时期佛教传入中国起，与中土文化的融合便成为佛教发展的主流趋势，随着时代的发展，这种趋势越来越强烈、明显。到晚唐五代两宋，佛教臻至极盛，而这一时期的佛教世俗化趋势也随之发展到巅峰阶段，佛教世俗化的观念已经渗透到弘法高僧的思维意识之中了，致使这一时期佛教世俗化的历史烙印显得尤为深刻与明晰。如人人必须面临的生老病死问题，就是佛教在世俗化过程中所无法绕开而必须面对的生活现实。保存于敦煌石窟的为数丰富的唐宋时代的佛事文书，为我们认识、研究佛教之世俗化进程，提供了弥足珍贵的资料。生老病死，佛教称之为“四苦”，是人生当中难以言状的四种痛苦。“苦谛”是佛教基本教义“四谛”之一。如来为令有情众生了解生死流转的过程，引起厌离生死、欣求解脱之心，故将人生对苦的感受总结为八苦。《增一阿含经·四谛品》云：“彼云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦。取要言之，五盛阴苦，是谓名为苦谛。”[3] 生老病死在八苦中占了一半内容，而它所含的蕴义其实却覆盖了全部八苦。学佛修行的主旨在于寻找快乐，并最终从痛苦中得到解脱。
生老病死，佛教认为这是人生所必须经历的四种痛苦，也被称作果报四相。《法华义疏》卷六云：“生老病死，即四苦也。”[4] 《百喻经·治秃喻》载：“世间之人，亦复如是。为生老病死之所侵恼，欲求长生不死之处。”[5] 相传释迦牟尼为太子时，曾于王城四门分别见到分娩、老人、病人、送葬的景象，顿感人生之“苦”，因而决心放弃继承王位，出家修道，以期引导众生超脱生老病死之苦而达涅槃彼岸。后来又以四苦泛指人在一生中的重大遭际，如隋代高僧吉藏撰《仁王般若经疏》卷下云：“生老病死，轮转无际，事与愿违。”[6] 就是以生老病死来泛称人世诸多苦难。在敦煌出土的变文写本中，也有以四苦来代表人生重大遭际的例证，如北云24《八相变》即称：
遮莫高贵逞英豪，人生再会大难逢。生老病死相煎逼，积财千万总成空。[7]
在本文中，我们所使用的“四苦”概念是狭义的，仅指生老病死之苦。
这里先从佛教的“生苦”说起。生命乃由父精母血以及业识的因缘和合而来，为五蕴集聚之表现。《大般若波罗蜜多经般若理趣分述赞》卷二曰：
生苦有二因。一众苦所逼。二余苦所依。谓于母胎生、熟藏间，具受种种极不净物所逼迫苦。正出胎时，复受支体逼切大苦。由有生故，老病死等众苦随逐。[8]
也就是说，生苦有二种含义，其一为“众苦所逼”，即在母胎之中，需要经历十个月的发育，在此期间，内热煎煮，身形渐成，住在生脏的下面，熟脏的上面，夹压如狱，具受种种不净物的逼迫。出胎时身体又受到逼迫的痛苦。《修行道地经》即详细地叙述了胎儿在发育过程中于母体内所经历的种种苦处。其二为“余苦所依”。因为有了生身之后，其余的老苦、病苦、死苦等也就接踵而至了。
佛教理论认为，生命为六道轮回之必然。六道，指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上。此六道是一切有情众生轮回之道途，各道众生乘因业而趣之，此为一切众生轮回流转繁衍不息的哲理。作善因则往生人间天上，作恶因则堕饿鬼地狱。以原始朴素的生死轮回观劝导人们诸恶莫作、众善奉行，此理论在封建社会中对于促进社会的和谐发展起到了一定的积极作用。随着佛教世俗化发展进程的逐步加深，弘法高僧及佛门大德则围绕着“生”的问题，有针对性地创作出了一系列适合民间信仰特点的斋愿文，如《难月文》、《贺诞子文》、《庆诞文》、《满月文》等，这些内容在敦煌出土的写本中都有体现，如S. 5957、S. 5561、S.5593、P. 3765《难月文》是这样写的：
夫玉毫腾相，超十地以孤游；金色流辉，跨万灵（龄）而独出。权机妙用，拔朽宅之迷徒；感应遐通，导昏城之或（惑）侣。归依者，苦原（源）必尽；回向者，乐果斯深。大哉法王，名言所不侧（测）矣。厥今坐前施主，捧炉虔跪，舍施启愿所申意者，奉为某人患难之所建也。惟患者乃清贞淑顺，妇礼善娴，智德孤明，母仪咸备。遂因往劫，福凑今生；感居女质之躯，难离负胎之患。今者旬将已满，朔似环周，虑恐有伤毁之唆（酸），实惧值妖灾之苦。故即虔心恳切，望三宝以护持，割舍珍财，仰慈门而启颡。伏闻三宝，是济厄拔苦之能人；大士弘悲，不（无）愿不从而惠化。以兹舍施功德，念诵焚香，总用庄严，患者即体；惟愿日临月满，果生奇异之神童；母子平安，定无忧嗟之苦厄。观音灌顶，受不死之神方；药上扪摩，垂惠长生之味。母无痛恼，得昼夜之恒安；产子仙童，似被莲而化现。又持胜善，复用庄严，持护施主合门长幼等：惟愿身如松岳，命等苍冥，灵折（哲）之智朗然，悟解之心日进。父则常居禄位，母则威德恒存，兄弟忠孝过人，姐妹永终贞洁。然后四生离苦，三有获安，同 发 菩 提，成 正 觉 道。[9]
这是一篇希望孕妇在生产时能得到佛法庇护的斋愿文。在孕妇即将分娩之际，其家人惟恐孕妇在生产时遇到不测，故割舍资财以供奉三宝，捧炉虔跪，乞求保佑。其文体为骈文，四六成句，语言优美，义理深奥而不落窠臼，文意简明而又世人皆知。就《难月文》、《贺诞子文》、《满月文》而言，针对的都是与繁衍生息相关的佛事活动，具有广泛的实用意义。由是以观，佛教在走向世俗化的过程中是非常深入民心的。
其次说“老苦”。物随境迁，人与时老，成住坏空，无人可以抗拒。身体衰变名之为老，老有老苦，力不从心，眼花耳聋等现象使人感觉到痛苦无常即将到来，难以言状。《中阿含经》卷七《大拘絺罗经第九》云：众生老时，“头白齿落，盛壮日衰，身曲脚戾，体重气上，拄杖而行，肌缩皮缓，皱如麻子，诸根毁熟，颜色丑恶。彼因此故，使诸梵行爱敬尊重。”[10] 为保证老有所养，以安度晚年，儒家非常强调敬老尊老思想，构成了中华民族的传统美德之一。父慈、母爱、媳贤、子孝是构成和谐家庭的基本要素。佛教思想中尊老敬老观成了世俗佛教文化能够被中国传统文化所融摄，也使佛教的出家修身的途径或方式和中国传统文化道德伦理之源的孝悌观念相互融摄。佛教传入中国后，为获取民心，不得不圆融方便，效法儒家，吸收其爱老护老思想以为己用，而且不遗余力地加以弘扬。[11] 敦煌文献P.2418《失调名·须报恩》即明白无误地表达了这种思想：
今既长成，还须报赛。莫学愚人，反生逆害。约束时只要谛听，嗔骂则莫生只对。何假生西方，自生极乐界。[12]
同一文献中的《失调名·佛母同恩》更是强调佛恩与母恩的一体性：
佛惜众生，母怜男女。一例承情，从头爱护。佛如母意无殊，母似佛心堪喻。[13]
在敦煌写本S. 5639《庆寿文》中，具体地描写了子孙后代尊老敬长的具体表现，宣扬的也是佛教的尊老敬老思想：
至圣肇兴，发挥方便，诞金躯于右胁，舒玉彩于中天。舍人王而证法王，指俗谛而皆真谛。清凉觉海沐浴者，尘劳业消；解脱真场登蹑者，烦笼垢净。于日拖张绮席，陈列画图，命庶宛之缁流，膺鹤龄之寿者，即公庆诞之日，有斯佳会也。骤珠作性，秦镜为心，森然杞柄之材邈矣。圭璋之质，加投情十地，游认三乘，善怀不及之心。恶有探作之诚。斋主意公伏愿遗生重命，请福祈恩，凭斋戒之功勋，保松筠之算寿。故于白玉增辉之日，清萍耀彩之辰，爰抽榆荚之资，归我莲宫之众。夫如是者，九天仙神，更添益算之寿；千载贞松，永等鹤龄之固。于是香焚中首，播摇凤枝，像开满月之容，共列青霞之色。伏愿慈风扇瑞，请福庆于门栏；惠日呈祥，消千殃于家室。[14]
这是一篇为老人庆寿而撰写的佛教斋愿文，从文中的“拖张绮席，陈列画图”之语可以看出，该老人的寿诞之庆是办得相当隆重的。“陈列画图”当指将老人的画像陈列于干净的绮席庭堂上，以供子孙们叩拜。筵请缁众作法会，祈愿在佛力的护佑下“更添益算之寿”，“永等鹤龄之固”。语句通顺流畅，四六并列，铿锵有力，佛理与世俗交辉，佛心与民意并存，赞美庆贺之意溢于言表。
另外，在敦煌写卷中，我们还可以找到佛教促进二十四孝形成的例子。在晚唐五代宋初的写本S. 7、P.3361、S. 3728、Дх. 01064《故圆鉴大师二十四孝押座文》中，即明确出现了“二十四孝”之谓。[15]敦煌文献中还有当时在寺院进行俗讲用的《舜子至孝变文》、《董永变文》等，反映出中国传统孝道观念对佛教中国化的大影响。由于这些押座文、变文都是用来在佛寺中宣讲的，将孝道故事加工成变文俗讲的形式，使文字生动，且夹以韵文，可以边讲边唱，非常有利于孝子故事在民间的普及和流传，以促进听众孝道观念的建立。
在敦煌文献中另有《百岁篇·劝凡夫》、《百岁篇·缁门》和《十二时·行孝文》等歌辞，更是具体地描述了人到老年苦空无常的道理，从而促使世俗人猛醒人生的真谛。S. 2947《百岁篇·缁门》是这样劝导世人的：
七十连宵坐结跏，观空何处有荣华，匡心直乐求清净，永离妆衣染著花。
八十虽存力已残，梦中时复到天关，还遇道人邀说法，请师端坐上金坛。
九十之身朽不坚，犹蒙圣力助轻便，残灯未灭光辉薄，时见迎云在目前。
百岁归原逐晚风，松楸叶落几春冬，平生意气今朝尽，聚宝如山总是空。[16]
该诗格调哀怨凄婉，清新隽永，令人回味无穷，劝导世人以空的观点看待事物，遇事不要过于执着与强求，世间的一切荣华与财宝，生不带来，死不带去。在看破红尘之后，就应该专心念佛，寻求往生解脱，才是惟一的正道。
其三看佛教所谓的“病苦”。佛教认为，地、水、火、风（即“四大”，梵文作Mahābhūta）是宇宙物理，是形成一切物质现象的种子。世间一切物象，都是通过四大的积聚、调和与分配而完成的。人身同样是由地、水、火、风四大和合而成。地大，地以坚固为性，如人身中之发毛、爪齿、皮肉、筋骨等均属之。水大，水以润湿为性，如人身中之唾涕、脓血、津液、痰泪、大小便等均属之。火大，火以燥热为性，如人身中之暖气属之。风大，风以动转为性，如人身中之出入息及身动转属之。若此四大不调，则易致病。《南海寄归内法传》卷三即谓：
四大违和，生灵共有……初则地大增，令身沉重。二则水大积，涕唾乖常。三则火大盛，头胸壮热。四则风大动，气息击冲。即当神州沉重、痰癊、热黄、气发之异名也。[17]
在人体内，地水火风均衡为正常。但是，如果地大增加，身体就会沉重；水大积聚过多，就常有鼻涕唾液；火大旺盛，身体就会发烧；风大窜动，将导致气喘、气虚等疾病，所以佛教把人身生病称为“四大违和”。用中医理论讲，就是阴阳要平衡，否则就会致病。除了由地水火风不协调所致身病外，还有一种病并非来自四大，那就是心病，此为众生执着心所致。身病为四大违和所致，心病为执着世故所致。前者可随四大的调节而病除，后者则要靠患者自身的素养及修习来调节，是很难医治的，俗语所谓“身病好医，心病难调”，讲的就是这个道理。众生在世，阴阳失衡，吃五谷杂粮不匀，容易得身病；若执着心强烈，被世俗名利习气所染，则容易得心病，于是，生病也就成了众生寻常事之一。佛教在传布过程中，以治疗众生诸病为契机，广泛地开展佛事活动，从佛教义理入手，劝导众生放弃执着，平衡心理，皈依佛法，从而在心理上给得病人以安慰，并为之找到寄托和希望。在敦煌文献中保存有大量唐宋时代佛教僧徒为众生得病而祈愿病愈的佛教活动斋愿文，如P. 3351《俗患文》如是写道：
仰启莲花藏界，清净法身，百亿如来，恒沙化佛，清凉山顶，大圣文殊，鸡足山中，得道罗汉，龙宫秘典，鹫岭微言，道服他心，一切贤圣。惟愿发神足，运悲心，降临道场，证明功德。厥今广筵僧众，开阐一乘，炉焚宝香，虔供启愿，舍施念诵者，有谁施作？时则有坐前执炉施主奉为某官染患以来，今经累月之福会也。惟患某官乃堂堂美德，神俊英灵，文武双全，忠孝兼备，须居欲了内心，攀正觉之尽，遂则寒暑集退，摄养五情，殄气云消，温风雾卷。伏闻三宝是出世诸法王，诸佛如来为生死之慈父。惟患某官自云：多生业障，难可计知，现世新薰，烦恼记忆，今到佛前法前僧前，希垂忏涤，愿罪消灭，所有群命负财，俱受功德，发欢喜心，放免患儿，仍复于旧。以斯舍施功德，回向福因，先用庄严惟患官即体，伏愿四百四病，藉此云消，五盖十缠，因兹断灭，摩诃般若。[18]
在佛教因果报应说的感召下，该患者认为自己今生得病是由于前生造孽多端所致，故在佛、法、僧面前洗涤身心，深刻忏悔，愿以此功德使自己诸罪消灭，病患痊愈。
又如P.2837V《辰年（836？年）支刚刚等施入疏》，内含14件文书，分别记载了支刚刚、女弟子无名、女弟子王氏、女弟子十二娘、康为、杜善和、李小胡、张意子、雷志德等14人为防患、治患在道场请僧念经祛病而布施的情况。布施原因大致可分为三种情况：其一，为染患的父母，如支刚刚“为慈母染患，未能痊减，今投道场，请为念诵”。弟子无名“一为亡过慈母，愿得神生净土；二为见存慈父，今患两目，寝膳不安，日夜酸痛，无计医疗。今投道场，请为念诵”。其二，为疾病缠身的自己，如女弟子无名、女弟子王氏“为己身染患，未能痊损，今投道场，请为念诵”。其三，为保平安，免生疾病，如杜善和“轧报平安，仅头（投）道场，请为念诵”。[19]另外还有其它几件文书，其内容亦与此大体相仿，不复具引。《辰年（836？年）支刚刚等施入疏》反映的是那些家庭经济条件较差的人共同合资举办法事活动的情况，冀求通过法事之功德，使身有疾患的家人及自己蒙三宝之威力，减少痛苦，早日病愈，无病者免于疾病。
面对会对人类生存构成严重威胁的流行病，敦煌佛教界也会举办相应的集体转经活动，以求消除“疾疫”。P. 3405《国有灾疠合城转经文》即反映了这一广置福田的活动：
天垂灾殄，则水旱相仍；疾疫流行，皆众生之共业。昨以城隍厉（疠）疾，百姓不安，不逢流水之医，何以济兹彫瘵，是以我皇轸虑，大阐法门。绕宝刹而香气氛氲，列胜幡而宝幢辉曜。想龙天而骤会，柳塞虚空，天皇梵王，震威光而必至。二部大众，经声洞晓于阖城；五部真言，去邪魔之疫疠。使灾风永卷，不害于生民；瘴气漂除，息千门之氛浸。然后人安乐业，帝祚维祯。以（与）二曜而齐辉，并三光而洁 朗。[20]
在敦煌写本中，与祈佛禳灾有关的文献还有很多，如S. 5637《亡考妣文范本等》（拟）之第十四则云：
疫病 倾（顷）以大游约气，时多瘴励（疠）之灾；广运妖气氛，便与疾疫之害。所以长幼惧而敷妙馔，阖城肃而列香延（筵）；冀疴疾而绝寰中，屏魑魅而胜海外。云云。[21]
再如写成于吐蕃统治时期的S. 2146《置伞文》亦云：
伏惟节儿、都督公平育物，罄节安边，恐廖疾流行，灾央条（殃倏）起，是以预修佛愿，建因竖良，因行城将轸于妖氛，竖幢（伞）用臻乎福利。今既能事备，胜愿享，福长空，量难比。[22]
总之，在敦煌文献中，现存的《患文》、《僧患文》、《俗患文》、《丈夫患文》、《疾痊回向设斋文》等有关文体反映的都是通过祈佛诵经及做各种佛事活动以祈求佛陀、菩萨保佑，预防疾病并治疗疾病之类的内容，这些对研究佛教的世俗化与民间化等问题来说，庶几乎为第一手珍贵资料。
最后看佛教的“死苦”。按俗家讲，生命气息的终结谓之死亡。而在佛家那里，眼识、耳识、舌识、鼻识、意识（人本身具有八识中的前六识）不复存在便谓之死亡。死亡符合人世间生住异灭，成住坏空的客观规律，是不以人的意志为转移的，无法控制，难以避免。死亡时，身心憔悴，痛苦不堪，所以被称作死苦。人死后，活着的人为追忆死者生前的丰功伟绩或父爱母慈的种种行为，为其举办追吊活动，以尽孝道或表示忆念。这种敬祖的传统意识也为佛教所借用，后来甚至成为弘扬佛法和促进寺院经济发展的手段。在敦煌文献中保存有大量的与“死”有关的佛教活动斋愿文，如P. 2854《亡母文》写道：
夫三界并是虚幻，四大假名成身，五蕴念念相续，六识刹那不住。纵使声闻缘觉，尚有死事无常。况乎凡夫，岂得长生之路？方知缘会即聚，缘散即除者欤。然今此会所申意者，奉为亡妣某七功德之嘉会也。惟亡妣乃母仪腾秀，蕙间驰芳，柔轨自居。风姿婉淑，厌荣华而慕道；隐俗修真，继怯母之胜缘。潜通大道，所冀久留慈训育子，择怜奄弃，一朝魂消万古。至孝等，想慈颜之日暮，倍益悲辛，思鞠育之恩深，无阶答孝，谨陈胜愿，以建斋筵，邀请圣凡，用酬厥德。于是，幡花布地，梵响凌天，炉焚六铢，食滋百味，惟愿以兹设斋功德，焚香胜因，先用庄严亡者所生魂路，惟愿永辞生灭，长启无为，托宝殿而入西方，座莲台而生净国，观音一睹，势至来迎，朝闻法音，夕登圣位。又持是福，即用庄严施主合门居眷等，惟愿三宝覆护，众善庄严，灾障不侵，功德圆满。然后，散沾法界，普及有情，赖此芳因，登正觉道，摩诃般若，拔苦济厄，大众虔诚，一切普诵。
该亡文追忆了亡母的音容笑貌和母德威仪，无奈生死无常，魂消万古，希冀藉由三宝佛力之加持，托生净土莲国。在生老病死的四苦当中，“死苦”对认识佛教的世俗化显得尤为重要。从敦煌文献看，对死者的追悼形式有很多种。在其得病之日有《患文》，不治身亡有《亡文》，盖棺告别有《盖闻无余涅槃金棺永寂文》，下葬有《临圹文》、《叹圹文》，在埋葬后有一七至七七的《追七文》，周年有《忌文》，小祥、中祥、大祥有《追福文》，大祥期满有《脱服文》，这种内容各异的悼亡仪式，都与佛教息息相关。
除此之外，在敦煌文献中尚有《亡父文》、《亡女文》、《男意》、《为孩子追福文》、《为小娘子追福文》、《为亡孩超度文》等多种文体，就连老百姓宠物的死亡也有固定的佛事活动文体，如《祭马文》、《祭驴文》、《祭牛文》等，名目繁多，反映出佛教思想已深入到民间社会的最基层。
这里特别值得一提的是七七斋与十王思想在敦煌的流行。七七斋又名累七斋、七七忌。人死后四十九天内，亲属每七日营斋作法，为亡人追善供养，祈求冥福，使之获得果报而德往生极乐净土。晚唐五代宋初敦煌流行的“伪经”《佛说十王经》（P. 2003、P. 2870、S. 3147、S.5585、北咸750、北服37等）对七七斋及相关问题有详细记载。其文称：佛告大众阎罗天子于未来世作佛，多生习善为犯戒故，退落琰摩天中，作大魔王，管摄诸鬼，科断阎浮提内十恶五逆一切罪人。劝“慈孝男女修福，荐拔亡人，报生养之恩，七七修斋造像，以报父母恩，令得生天”。 [23]
人死后从头七、二七直至七七，再加上百日、一年（小祥）、三年（大祥），亡魂将逐一经过十王殿，亡人家属须祈请十王作斋修福，写经造像，便可拔除亡魂罪业，使之“不生三恶涂（途），不入一切诸大地狱”，而往生天道。过十王若阙一斋，则滞在一王，留连受苦一年。若生人为己预修七斋，于每月十五、三十日两天持斋，“供养三宝，祈设十王，修名纳状，奏上六曹”，如此则死后可“配生快乐之处，不住中阴四十九日，不待男女追救命”。经中给众生指出了造此经者可“往生豪贵家，善神常守护”、“天王恒引接菩萨捧花迎，随心往净土”，给信众描绘了美好的未来。[24]
根据《十王经》，十王与十王斋供的配置关系如下：
一七斋秦广王 二七斋宋帝王
三七斋初（楚）江王 四七斋五官王
五七斋阎罗王 六七斋变（卞）成王
七七斋太山王 百日斋平正王
一年斋都市王 三年斋五道转轮王
七七斋之俗在古印度就很流行，随佛教传入中国后，与中国传统葬仪中卒哭（百日）、周年忌（小祥）、三年忌（大祥）等礼仪相结合，逐渐形成十王信仰中的十王斋供。《十王经》是我国民间信仰与佛教信仰融合而产生的经典，在学界被称为“伪经”，其基本内容可以说是冥府信仰与地藏信仰相结合的产物，其中心思想是宣扬因果报应与六道轮回等要通过十王对亡灵生前罪业的审定与制裁来实现。《十王经》后来成了中国丧葬观念的主宰，直接影响着我国的丧葬习俗。
十王斋供本是亲人为亡灵追福之佛事，但从敦煌文献看，当时还有修生七斋者，如S.778《王梵志诗》第三首即谓：
家口总死尽，吾死无亲表（衰）。
急首（手）卖资产，与设逆修斋。
托生得好处，身死雇人理（埋）。
钱财邻保出，任你自相差。[25]
其中的“设逆修斋”，指的就是设“生七斋”。在敦煌写本S. 1523和S. 2717《逆修》篇中，同样也讲到了“逆修斋”问题：“今生植来世之胜因，即日种后世而（之）福利。故能先开净土，预扫天门，抽减净财，爰修某七”。这些说明唐代民间已流行预修生七斋。敦煌本《十王经》对预修生七斋有明确记载：
若是生在之日作此斋者，名为预修生七斋，七分功德，尽皆得之。若亡殁已后，男女六亲眷属为作斋者，七分功德，亡人惟得一分，六分生人将去，自种自得，非关他人与之。[26]
预修生七斋于每月十五日、三十日分二次供养三宝，祈设十王，且“如至斋日到，无财物及有事忙，不得作斋请佛，延僧建福，应其斋日，下食两盘，纸钱喂饲。”按经中所言，如果生前作斋，“七分功德，尽皆得之”，而死后由亲属作斋，“七分功德，亡人惟得一分，六分生人将去”，而且预修同样可“身到[冥间]之日，得配生快乐之处，不住中阴四十九日”。《十王经》宣扬预修生七斋可使本人得全福，比死后再设七斋追福，亡灵将能获得更多的功德，这就具有更大的诱惑力，所以此俗得以流行。[27]
对于亡人，不管是僧俗人等，佛教寺院往往都要施与最后的关怀，常常通过助葬形式为那些丧亲家属提供救助与精神慰藉。如S. 4649 + S. 4657《庚午年（970年）二月十日沿寺破历》：“粟贰斗伍升，金光明寺刘法律亡纳赠用。”“显德寺吴法律亡纳赠粟贰斗伍升。”又S. 6452（1）《某年（981～982？年）净土寺诸色斛斗破历》载：“十三日，灵图寺孔僧正亡，纳赠面伍斗，粟伍斗，油叁合。”“十三日，云寺令狐法律亡，纳赠面壹斗叁升，粟壹斗，油两合。”P. 2032V：“面肆斗伍升，保应亡时造祭槃及粥用”等。这些体现了寺院对亡殁僧人的关怀。对俗人的去世，则通过“吊孝”形式进行助葬。如P. 2049V《沙州净土寺诸色入破历算会牒》：“布捌尺，张家阿婆亡时，吊都头及小娘子用。”P. 2040V《后晋时期沙州净土寺诸色入破历算会稿》：“布九尺，张乡官小娘子亡时，吊孝水官张郎君乡官等用。布壹丈伍尺，索乡官亡时，吊孝长史水官陈都头长史娘子等用。布贰丈，史军举发时，吊孝诸郎君及小娘子及郭僧正等用。布壹丈叁尺，阎家娘子亡时，吊尚书都衙及小娘子等用。布二尺五寸，善胜新妇亡时，吊孝用。布二尺五寸，康都料孙子亡吊孝用……”吊孝活动既是对丧亡者进行哀悼的礼仪，又是对死者亲属的救助活动。[28] 从而密切了寺院与世俗社会之间的联系。
这里需要特别指出的是，大千世界，诸事繁杂，不可能每一件事情都有相应的固定的佛教斋事活动文体，因应此种情况，在敦煌文献中出现了一种叫做“号头文”的固定文体，内容大致相同的文体，都可以用一个固定的“号头”。俗人去世，为之超度荐福的道场文体大都可以用一个固定的“号头”。[29] 例如《亡父母文》、《亡考妣文》、《亡男文》、《男意文》、《亡妻文》、《亡女文》等都适用一个“号头”。如P. 3825卷中的《亡父母文》与《亡男文》就是这样表达的。其中《亡父母文》写道：
无常苦海，六道同居，生死河深、四生共受。纵使高登十地，未免去流（留），受绝空阐，亦随生灭。然今座前斋主启愿所申意者，奉为亡考某七追福诸（之）嘉会也。[30]
紧接其后的是一篇为某亡男超度追福的道场文：
亡男 号同前 厥今有坐前斋主设斋所申意者，为亡男某七追念之嘉会也。惟男天生聪俊，异世英灵，文武初明，孝兼家国，年方炽盛，欲保遐龄。何图玉树先雕（凋），金枝早折，奄从风烛。某七俄临，每泣蟾光之影，犹掌失珠，洒血哀伤，难捐湘壁，无从再会，唯福是凭，故建斋筵，用资幽恩。[31]
本道场文若与《亡父母文》的“号头”相匹配，那就变成了一篇完整无缺的为亡男荐福的道场文。P. 3285《亡父母文》与《亡男文》中的中间，又有《亡妣德文》。而《亡妣德文》只有简短的二句内容：
乃雍雍妇德，将月镜而同明；穆穆女仪，共春兰如并馥。一切头尾时候，共《丈夫文》同用。[32]
从文后用小字标注的“一切头尾时候，共丈夫文同用”一语看，《亡丈夫文》与《亡妣德文》的头尾是可以通用的。当社会上出现不同事情需要僧人去做法会时，只要内容大致相同，就可以用固定的“号头”，稍作变化，就成了斋会上可以使用的斋文，如《祭马文》、《祭驴文》中的“号头”同样适用于老百姓对各类心爱动物祭奠或超生。如是，通过恤民意、体民心，佛教既增进了自己的影响，又推进了老百姓对佛教宗旨的信任和归仰，同时又会在经济上有所收益，可收一举多得之效。
佛教之世俗化进程，既与佛教徒的社会生活及其所处的社会环境密切相关，同时又与僧团和佛教组织的宗教生活和集体生活不可分割。僧侣们通过讲经说法去慰藉佛教徒的心灵，从而获得布施，以维持或改善宗教组织和集体生活，故曰，佛教的人生观和道德观其实可以说是佛教信徒的一般社会生活条件和特殊宗教生活需要的一种客观反映。这些观念一旦形成，就具有相对的独立性，能支配人们的行动，影响周围的民众。当然，世俗佛教的发展，归根结底，还是要随着社会现实条件的变化而变化的。
生老病死为俗谛，苦集灭道为真谛。其中苦对生，集对老，灭对病，道对死。在凡位曰生老病死，在圣位曰苦集灭道。苦是逼迫义，即世间一切有漏的果报，皆为一切诸苦逼迫所致。这苦果法包括有情世间和有情所依处的器世间，也就是说，这种苦充满了三千大千世界，都是由业烦恼的业力所生，俱是苦性，故名苦谛。
集是招集义，即招感集起苦果的因，包括一切烦恼、快乐以及为烦恼快乐所引生的诸业，由诸业集起生老病死，而使生老病死现象流转不息，名之为集谛。
灭是灭尽义，即择灭无为，由圣无漏智慧的简泽力，灭尽惑、业、苦三种杂染法，如《瑜伽师地论》卷六十六即称：
复次此烦恼品粗重永灭，是有余依涅槃增上所立灭谛。又因永断，未来不生，及先世因受用尽已，现在诸行，任运谢灭，是无余依涅槃增上所立灭谛。[33]
同书卷六十八又云：
问：何等法灭故名灭谛耶？答：略有二种：一烦恼灭故，二依灭故。烦恼灭故，得有余依灭谛。依灭故，得无余依灭谛。[34]
灭谛的体性就是灭尽诸烦恼，绝诸戏论，究竟寂灭的涅槃，故名灭谛。
道是能通义，即证得灭果的因，由道能通往涅槃。《阿毘达磨俱舍论》卷二十五称：
道义云何？谓涅槃路，乘此能往涅槃城故。或复道者，谓求所依，依此寻求涅槃果故……道与余处立通行名，以能通达趣涅槃故道。[35]
道有正道和助道之别。正道即诸无漏的智慧，助道即诸有漏无方便对治诸善品法。四谛法门中，前三者为道谛的总相，第四者则为终极目的，故名之为道谛。
佛陀在大菩提树下成正觉以后，在波罗奈斯城外鹿野苑（Sarnath）初转法轮，说四谛之法，教化五比丘，教导他们观察出世间的因果道理，而使他们懂得了知苦、断集、证灭、修道。五人听闻了这四谛法门，漏尽意解，成为阿罗汉，究竟解脱了生死流转的痛苦。如来入灭之际，讲说《遗教经》，以四谛法门为最后的垂示。四谛法门，亦名四谛教法，为声闻乘观理修行的中心法门。苦谛、集谛、灭谛、道谛这四种法，皆真实不虚，所以名谛。又惟是圣人无漏智慧的亲证亲知，所以又称四圣谛。
生老病死是佛对俗人讲的，所以又称四俗谛。印度佛教在传入中国后，与中国本土文化相融相合，其深奥的道理得以深入民间，并为广大民众所理解接受。佛教“四苦”观由圣入凡的这种转化，客观上加速了佛教向世俗化转变的进程。通过这一转变过程，佛教慢慢地褪去了神秘的袈裟外衣，被深深地融入俗世。烧香设供、祈祷还愿，成为佛教徒不求成佛，只求禳灾祛魔、多子多寿、保家庭日常生活平安幸福的现实性、功利性的表现形式。
生老病死是人世间的自然现象，随着佛教世俗化、民间化趋势的加深，佛教的精神宗旨也逐步深入其中。佛教以其博大精深而独具特色的哲学理论体系，使信徒充分享受到精神境界的快慰。从世俗观点看，人的感受有苦有乐，有不苦不乐；但若从佛教观点看，那就大不相同了，佛教四苦理论认为一切感受其实都是“苦”，而所谓的“乐”只不过是“苦”的一种异化的表现形式而已，因为人生的本质是苦，人生所面对的世界也同样是苦。这种悲观主义的人生观，反映了现实社会中某些失意者和绝望者的消极悲观思想情绪。“四苦”的直接根源是有生，生是苦的开端，生命是受苦的载体，所以要想不受苦，只有“无生”，“无生”亦即“灰身灭智”，亦就是达到“解脱”；只有“解脱”，才算是从苦海中真正得到解救。佛教在推进世俗化、民间化的过程中，以生老病死为内容，契合民众之寻求“无生”、永享快乐的心理特点，通过弘扬佛教生死轮回理论以慰藉信徒的心灵，抓住人人必须面临的生老病死问题来阐扬自己的理论见解，以期达到为社会、为公众服务之目的，在客观上促进了世俗佛教的深入发展。
注释：
[1] [宋]志磐：《佛祖统纪》卷34《法运通塞志序》，《大正藏》第49卷，No. 2035，页325a。
[2]《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48卷，No. 2008，页351c。这一内容，在敦煌本《六祖坛经》中写作：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”见杨曾文：《敦煌新本《六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，第44页。
[3]《大正藏》第2卷，No. 125，页631a。
[4]《卍续藏》第34卷，No. 1721，页530b。
[5]《大正藏》第4卷，No. 209，页549a。
[6]《大正藏》第33卷，No. 1707，页345c。
[7] 王重民等：《敦煌变文集》（上册），北京：人民文学出版社，1984年，第338页。
[8]《大正藏》第33卷，No. 1695，页42c。
[9] 参见黄征、吴伟：《敦煌愿文集》，长沙：岳麓书社，1995年，第698页。
[10]《大正藏》第1卷，No. 26，页462b。
[11] 魏承恩：《孝亲观——中国佛教伦理道德的儒化》，《江淮论坛》1990年第6期。
[12] 任半塘编著：《敦煌歌辞总编》，上海古籍出版社，2006年，第545页。
[13] 同上引《敦煌歌辞总编》，第545页。
[14] 王书庆：《敦煌佛学·佛事篇》，兰州：甘肃民族出版社，1995年，第56页。
[15] 王重民等编：《敦煌变文集》，北京：人民文学出版社，1984年，第835~839页；《俄藏敦煌文献》第7册，上海古籍出版社，1996年，第294页。
[16] 同上引《敦煌歌辞总编》，第1366页。
[17] [唐]义净著，王邦维校注：《南海寄归内法传校注》，北京：中华书局，1995年，第157页。
[18] 王书庆：《敦煌佛学·佛事篇》，兰州：甘肃民族出版社，1995年，第43页。
[19] 唐耕耦、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第59~63页。
[20] 参见杨秀清：《金山国诸杂斋文范（11篇）札记》，《敦煌佛教文化研究》，甘肃敦煌学学会、《社科纵横》编辑部编印，1996年，第45页；颜廷亮：《〈金山国诸杂斋文范〉校录及其他》，《敦煌文学论集》，成都：四川人民出版社，1997年，第333页。
[21] 黄征、吴伟：《敦煌愿文集》，长沙：岳麓书社，1995年，第242页。
[22] 杨富学、李吉和辑校：《敦煌汉文吐蕃史料辑校》第1辑，兰州：甘肃人民出版社，1999年，第248页。
[23] 杜斗城：《敦煌本佛说十王经校录研究》，兰州：甘肃教育出版社，1989年，第9页。
[24] 参见党燕妮：《晚唐五代敦煌的十王信仰》，《麦积山石窟艺术文化论文集》（下册），兰州：兰州大学出版社，2004年，第144~145页。
[25] 张锡厚校辑：《王梵志诗校辑》，北京：中华书局，1983年，第3页。
[26] 杜斗城：《敦煌本佛说十王经校录研究》，兰州：甘肃教育出版社，1989年，第47页。
[27] 谭蝉雪：《敦煌民俗：丝路明珠传风情》，兰州：甘肃教育出版社，2006年，第374页。
[28] 参见李并成、王祥伟：《中晚唐五代宋初敦煌佛教的生命关怀考论》，《敦煌佛教与禅宗学术讨论会文集》，西安：三秦出版社，2007年，第45~47页。
[29] 参见王书庆、杨富学：《敦煌佛教与禅宗研究论集·敦煌寺庙中的“号头文”略说》，香港天马出版有限公司，2006年，第92~101页。
[30] 黄征、吴伟：《敦煌愿文集》，长沙：岳麓书社，1995年，第61页。
[31] 同上引《敦煌愿文集》，第63页。
[32] 参见上引《敦煌愿文集》，第62页。
[33]《大正藏》第30卷，No. 1579，页663c。
[34]《大正藏》第30卷，No. 1579，页674a。
[35]《大正藏》第29卷，No. 1558，页132a。
【编按】本文原刊《敦煌学辑刊》2007第4期，第125～136页，引用请参考原文。
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