杨富学 胡蓉 | 从《述善集》看宋元理学对濮阳西夏遗民的影响
摘要：《述善集》是元末濮阳西夏遗民唐兀崇喜所编纂的一部文集，收录唐兀崇喜及其亲朋师友等所撰记、序、碑铭、诗赋、题赞、杂著等各种体裁作品75篇，内容均立意于“善”，富蕴元代理学所强调的忠君、孝道、中庸、善乐、贞节思想。编者唐兀崇喜自幼深受理学思想濡染，后就学国子学，理学思想逐渐形成，回乡后在濮阳兴办教育，制定乡约，传播理学思想。《述善集》比较完整地记录了元代西夏遗民受理学影响并将之付诸实施的过程，可以看作是元代晚期理学在社会上广泛流行的缩影，在中国理学史上占有一席之地。
关键词：《述善集》；元代西夏遗民；唐兀崇喜；濮阳；理学思想
《述善集》是西夏遗民唐兀崇喜（字象贤）[1] 于元至正十八年（1358）所编纂的文集，后来又于明初有所补充，内容分《善俗》《育材》《行实》三卷，并有附录二，共收录濮阳西夏遗民及其亲朋师友等所撰记、序、碑铭、诗赋、题赞、杂著等各种体裁作品75篇，内容主要记述西夏遗民唐兀氏迁居濮阳前后的事迹，除元末明初西夏遗民之著述外，大多为亲朋师友撰写的赠诗、赠文。保存下来的濮阳西夏遗民资料相当丰富，而且具有非常高的史料价值。[2]
1998年，本文作者之一杨富学受朱绍侯、白滨二先生之命，协同濮阳当地学者焦进文对该文献进行整理、校注，阅三年寒暑，终得以刊行，[3] 引起了国内外学术界的关注，[4] 十余年来研究不辍。但观当前研究状况，多偏重于具体史实的考订和西夏遗民的教育、汉化、乡村建设等问题，而没有重视《述善集》所反映的理学思想。其实，《述善集》所载龙祠乡约的制定、唐兀氏对家族教育的重视和书院的兴建，都在强调一个“善”字。究其深层背景，皆可追溯至元代理学的影响，这是研究《述善集》应关注的核心问题之一。有鉴于此，本文拟从忠君、孝道、中庸、善乐、贞节等方面对《述善集》所蕴含的理学思想略作阐释，进而探讨其成因和影响。
一、《述善集》所见元代濮阳西夏遗民的忠孝思想
在中国传统文化中，忠孝乃立德之本，忠孝思想在古代中国的意识形态领域中占有核心地位，在维系社会稳定方面发挥了重要作用。
儒家的忠君思想，源自孝道，推家及国，忠君即是孝。《孝经》云：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《孟子·公孙丑下》曰：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。”彼时的君臣之义尚停留在理论倡导阶段，及至宋代，理学大兴，作为伦理纲常重要环节的忠君观念被大大强化，近乎宗教。
《述善集》对崇喜忠君思想多有记载，言其在罄家资兴办学校的同时还为元政府献粮，如《锡号崇义书院中书礼部符文》记载：“唐兀崇喜创建宣圣庙学，并置学田四顷五十四亩，献粟五百石，草一万束，以供调兵之用”，故而被朝廷树立为忠君报国的楷模，不仅准其兴建书院，而且赐额曰“崇义书院”：
斯人尚义轻财，尊儒重道，建学田，育人才以报国，献粟草，供军需而效忠……本人不望名爵官钱，欲尽报国之心，以为殄寇之资，乞赐以书院之号，护持禁约，使庙学无沮坏之虞，田土免侵欺之弊，上不失朝廷重道崇儒之意，下可励士庶学古向善之心。[5]
除崇喜外，《述善集》中还记载了与之有着姻亲关系（伯颜宗道女嫁于崇喜子理安）的伯颜宗道的忠君之举。
伯颜宗道（1292~1358），开州濮阳月城人，哈剌鲁氏，又名师圣，字宗道，号愚庵。《元史》卷190《伯颜传》及《述善集》附录中收录的《伯颜宗道传》均载有其生平事迹。《伯颜宗道传》又见于《正德大名府志》卷10《文类》。[6] 通过比较可以看出，《正德大名府志》所载的《伯颜宗道传》比《述善集》所载多出了近30个字，而且二者文字略有不同。《述善集》所载当为底本，在收入《正德大名府志》时内容有补充。
据载，至正四年（1344），朝廷招纳才德隐迹之士，伯颜宗道被征召至京师，成为翰林待制，参与编修《金史》，书成后，因病辞归，后又担任江西湖东道肃政廉访佥事，又辞归，回乡讲学。宗道修辑《六经》，很多著述均毁于兵燹，幸赖《述善集》存其《节妇序》和《龙祠乡社义约赞》两篇诗文，[7] 被陈垣称作“西域理学名儒”。[8]
至正十七年（1357），红巾军攻战濮阳地区，伯颜宗道带领门生乡亲上百家，避乱到安阳，在野外筑起堡垒对抗红巾军，一时间有上万人来投。翌年，红巾军将领沙刘二率部来攻，缺乏作战指挥经验的伯颜宗道被俘，不屈而死，享年67岁。[9] 妻子宗族三十余口同时遇害。伯颜宗道虽一介文士，却能组织起一支武装力量拱卫元朝，被俘后又表现出视死如归、杀身成仁的凛然之气，因而被朝廷追封为范阳郡伯，谥号“文节”。
在不同种族之间，忠义行为都会获得认可与称赞。宗道祖上来自西域，系哈剌鲁人的血统，刚健豪迈，富有忠君报国思想。潘迪论曰：“侯出于穷乡下里，非有父师君上之教督也，乃能以经训道学为己任，诚所谓无文王而兴者欤？然与古忠臣烈士比肩并列，斯可尚矣。”[10] 潘迪还论道，大部分学习理学流于言论文辞，躬身践行的太少，像宗道这样舍生取义的就更少了，“其好古博雅，真履实践之士，盖千百无一二焉”。[11] 不惟伯颜宗道，《元史·忠义传》列举出大量以死殉国的案例，其中很多色目人都有国子学和科举的经历，举其要者，有唐兀进士丑闾、明安达尔、塔不台、余阙、迈里古思等；畏兀儿进士普达世理、偰列箎；回回进士吉雅谟丁、获独步丁、海鲁丁、穆鲁丁。科举之士对君臣伦常观念的体认，远比那些没有受过理学思想熏陶的封疆大吏要强烈。元代进士数量甚少，仅有1139人，[12] 然而在元末死节的就有42人。[13] 比例之高，史无前例。诚如杨维桢所论：“我朝科举得士之盛，实出培养之久，要非汉比也。至正初，盗作。元臣大将守封疆者不以死殉而以死节闻者，大率科举之士也。兵革稍息，朝廷下诏取士如初。”[14] 清代赵翼也感慨：“末年仗义死节者，多在进士出身之人。”[15] 元代理学忠君思想对色目人深刻的影响于此可见一斑。
许衡在国子学任教期间，也谈到蒙古与色目生员质朴的特点，认为质朴的弟子经过理学熏陶后可堪大用。西夏遗民余阙、蒙古人泰不华为许衡之说给予了最好的诠释。至正十二年（1352），余阙率二千（一曰四千）羸弱之兵与陈友谅军鏖战，苦守孤城庐州三个月，破城之日，余阙引刀自刎坠于清水塘中，妻子儿女亦投井而亡。[16] 同年，儒者泰不华在台州与方国珍部战于舟船之上，其力大过人，肉搏战中手刃数人，最终被敌众包围，死于敌人的长矛之下。[17] 朝堂上守正不阿，沙场上拼死报国，他们之耿介性情、刚烈行为，不失西北民族强悍之遗风。无论是崇喜在生活中恪守理学规范的虔诚之心，贯云石普及孝经的热情，还是宗道、余阙、泰不华等以生命来践履理学的死节之行，同为“西北子弟”接受并践行程朱理学之最佳脚注。
与忠君思想相伴，儒家的孝道思想在濮阳西夏遗民中也有着根深蒂固的影响。孝道之核心在于敬老养老，《尔雅》定义为：“善事父母为孝。”《述善集》多处提及孝道，“百善孝为先”思想跃然纸上，崇喜和弟弟卜兰台（字敬贤）均堪称孝道之典范。
卜兰台孝亲的举动成就了一段传奇。至正四年（1344）秋，兄长崇喜尚在京师，卜兰台独自操办父亲丧事，家中突遇强盗，卜兰台令母亲及家人逃走，而自己独守父亲灵柩，面对强盗。张以宁《书唐兀敬贤孝感后序》称赞其孝举：“大哉孝乎！可以感天地、感鬼神，笋生而瓜实，兔扰而鹿驯，鱼之跃，乌之号，鸟之为耘，而燕为之衔土，凡草木、禽兽、鳞虫之微，举可以感焉。盗亦人也，于戏有不感而动者乎？予读汉蔡顺、赵礼事，击恻也。今观唐兀敬贤孝感序，益信。”
儒家强调将生前的孝敬延至死后，注重丧葬祭祀。祭祀是以神道设教的方式，缅怀先人，后世子孙在反复习礼中得到教育。《礼记》称“祭者，所以追养继孝也……君子生则敬飬，死则敬享，思终身弗辱也。”至正四年，崇喜“虑母老，欲豫寿器，躬诣炎陬，市紫沙棺材，修盈又广尺许”。[18] 崇喜营建家庙，妥置祖先牌位，命名为“思本堂”。潘迪撰《思本堂记》盛赞崇喜之孝道，认为思本即孝道的最高境界：“且四时迁改，霜露下降，晨鸡鸣，暮角哀，此固孝子之思亲也。此特思之小者，由一世推而至百世，必思本之所自，则其思也。为何如？故孝子之思亲也，不以孝思为难，而以时思为难；不以时思为难，而能思其本为尤难欤。”
崇喜、卜兰台（字敬贤）兄弟通过为祖辈获得追封，以示感恩思本，“褒封祖考，荣及存殁，诚子孙之至愿也”。[19] 祖父闾马、祖母哈剌鲁氏因卜兰台而被追封为“敦武校尉”和“宜人”，父亲达海（字忠显）亦因崇喜之故而被追封为“忠显校尉”。至正四年，因父去世，在京师参加礼部考试，而正等候出贡入仕的唐兀崇喜即刻离京还家养母，“以守业务本为事”。[20] 崇喜（字象贤）、卜兰台（字敬贤）兄弟二人在父亡后，为侍奉母亲，均放弃仕进，潘迪感而撰《唐兀敬贤孝感序》，赞其为“知止之士”。
祖父闾马去世后，崇喜拜求老师潘迪为之撰写碑文，“然先世潜德，苟不托巨笔铭诸琬琰，不惟无以示后人，而百世之下，亦安知余庆之所自哉？敢再拜请”。[21] 并作《〈唐兀公碑〉赋诗》一首：
欲镌金石纪宗枝，特特求文谒我师。
为感恩亲无可报，且传行实后人知。
诗虽简短，但情真意切，表达了自己对先人的敬仰与怀念之情。
《孝经》中对事亲的各个方面提出要求，“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲”。崇喜、卜兰台兄弟用孝心践行了这几个方面，他们的行为得到亲友的赞赏，张以宁《知止斋后记》即谓：“唐兀氏象贤及其弟敬贤之孝友，皆可传也。”
二、《述善集》所见元代濮阳西夏遗民的中庸与善乐思想
中庸是一种为人处事的智慧，是不偏不倚的行为准则。《述善集》所见中庸思想之核心可用一字即“止”来概括，唐兀崇喜以“敬止斋”，弟弟唐兀卜兰台以“知止斋”来命名自己的书斋，佥有“止”字，意指凡事皆有度，止于所当止，不可超越规范，如潘迪《知止斋记》解释道：“当止之处止，不失其所止而止，适其时则止……父止于慈，子止于孝，兄止于友，弟止于敬。”朱熹言“敬止，言其无不敬而安所止也。”[22] 《述善集》中的“止”，表述的正是这个意思。
《述善集》所示唐兀家风的一个重要特点是安分守己，如潘迪《顺乐堂记》所言：“今崇喜处于家道优裕之中，而能知止以安分。”唐兀氏见于《述善集》记载的五代咸一夫一妻，同样表现出一种节制，是为“知止”也。这正是对中庸思想的践履。
儒家思想追求精神上的快乐，认为过度的物质享乐是不足取的。在《劝善直述》中，唐兀崇喜引用《尚书》所谓“天道福善祸淫”的观点，认为过分享乐就会带来灾祸。崇喜还撰《为善最乐》，言：“千日之乐，不足以敌一日之忧。汉诸侯王，大抵皆骄佚放恣。夫其为骄佚放恣者，岂不以为乐哉？曾未几何，身死国除，其祸惨矣。岂非前日之乐，乃所以为后日之忧乎？”中庸思想体现的是“善”的境界，是达到“乐”的方式。
崇喜所讲的“善”不只是指人性单纯的善良，“善”是仁义礼智信，是理学思想的本质，许衡说：“上品之人，不教而善；中品之人，教而后善；下品之人，教亦不善。”[23] “述善”的本质在于恪守理学规范。在《述善集》中，“善”是一以贯之的一条主线，反复被提及：
陶凯：《送杨公象贤归澶渊序》：“力学树善，为乡闾楷式……为善最乐……积善之报……力于为善。”
唐兀崇喜：《劝善直述》：“善成福至……心既不藏沮疾为善……感发而进于善。”
危素：《赠武威处士杨象贤序》：“称武威象贤之善而识之……善而能恒。”
张以宁：《〈述善集〉叙》：“为善之积，盖四世矣……是时，士无不善……上之善治，下之善俗。”
诸如此类，不一而足。“善”是研修理学最基本的方式和最高境界，是人生快乐的源泉，因此，“善”成为崇喜毕生的追求。其祖传遗书被命名为《述善集》，原因即出乎此。
至正元年（1341），唐兀忠显、崇喜父子与邻村耆老千夫长高公[24] 等共同制定了《龙祠乡社义约》，核心内容就是“善”，由己及人之“善”。该乡约为乡村百姓的日常行为制定了如下规范：
一，除社簿内所载罚赏、劝戒事外，若有水火盗贼一切不虞之家，从管社人所举，各量己力而济助之。
一，如有无事饮酒，失误农业，好乐赌博，交非其人，不孝不悌，非礼过为，则聚众而惩戒，三犯而行罚，罚而不悛，削去其籍。若有善事，亦聚众而奖之。
如此为社，虽不尽合于古礼，亦颇有补于世教。[25]
其中有村民互助，奖善惩恶的条款，社内若有遭遇水火灾害的家庭，其他家庭要施以援手，尽力救济。不孝不悌等行为要聚众惩罚，善事则聚众奖励。[26] 其奖惩方式具有非常强烈的道德评价色彩。如设立社籍，将社众道德行为书于“簿”上，对于历来以重名为风的社会来说，本身就是一道很有影响的道德防线。[27]《龙祠乡社义约》强调：“乡社之礼，本以义会；风俗之美，在于礼交。”乡约的制定，既是一种心灵教化，同时也是一种行为约束和道德防线。唐兀崇喜父子以程朱理学为基础，依据北宋嘉祐二年（1057）吕大钧所定《蓝田吕氏乡约》[28] 而制定了《龙祠乡社义约》。《吕氏乡约》作为践履理学的有效方式，受到朱熹的推崇，元人许衡把它作为美化社会风俗的教材大力宣传推广。潘迪《龙祠乡社义约序》言：“余每爱《蓝田吕氏乡约》，诚后世转移风俗之机也。虽未必一一悉合先王之礼，而劝善惩恶之方，备载于籍。故鲁斋先生许文正公取之，以列善俗十书之一，而左辖张公仲谦为之锓梓以传世”。《龙祠乡约》的制定，比诸《吕氏乡约》，内容颇有增损，尤其是乡约凸显了濮阳西夏遗民在乡村建设中提倡节俭、杜绝奢侈浪费、尚贤、乡社经济公开化、惩过奖善、务农富民等思想与举措。[29] 这些对于促进乡村建设，美化社会风气具有积极作用。
人生之“乐”来自“善”，来自对理学的践行。自古至今，中国儒者形成了自己独特的喜乐观，体现出的是儒家以天下为己任的情怀，此乃善与乐的最高境界，亦即《述善集》所倡导的超越一己之私的理学情怀：“自乡而邑，自邑而郡，自郡而天下，皆在春风和气中。则乐之所及广矣。”[30] 安分守己、轻视功名利禄，就能获得一份精神上的安宁，崇喜在研修理学的过程中就逐渐体认到超然物外的乐趣，诚如潘迪《顺乐堂记》所言：“今崇喜处于家道优裕之中，而能知止以安分，延师以诲子，和顺以悦乎亲，怡逊以友其弟，薄利禄如浮云，鄙功名为外物，则其乐之所适，又岂他人之可逮哉？”唐兀氏二祖闾马“好学向义，服勤稼穑，尝言：‘宁得子孙贤，莫求家道富。’厚礼学师，以教子孙。”三祖达海曰：“欲求家道久昌，莫若教子义方”，而且出资“构讲堂，延师儒，诲子孙，以为永图”。[31] 历三世至于崇喜，终得于至正八年建成乡校亦乐堂，后发展为“崇义书院”。崇喜用自己无私的行动诠释了理学的“善”与“乐”，他说：“夫为善之人，从容中道，不为不义。明无人非，幽无鬼责。浩然天地之间，俯仰无愧，心平气和，神安而体舒。天下之乐，岂夫有大于此者？”[32] 深厚的儒学涵养流露于举手投足之间。
三、《述善集》所见元代濮阳西夏遗民之贞节观
贞节观是理学思想的重要内容，从观念上的形成到理论上的成熟再到日常生活的实践，经历了漫长的发展过程，在不同时期，对女性生活和民风民俗的影响是不同的。《述善集》为我们展现的是理学贞节观在元代后期的情况，从中可以看出，在朝廷和文人的大力宣传下，这种观念已深入日常生活，融于民俗之中。
贞节观念最早可追溯到《易经》，其中爻辞《象传》有言：“妇人贞吉，从一而终也。”嗣后，儒家纳入礼教范畴，要求妇女遵守。然而，从周礼的制定到宋代理学思想的成熟，从一而终的思想并没有对妇女生活造成非常严重的影响。
唐代贞节观念淡薄，影响延及到宋代社会生活，在宋代女性再嫁为民风所接受。同时也正是因为唐代礼教规范的松驰，程颐和朱熹佥斥其“三纲不正”，宋代理学家们才试图加强礼教的约束力，强调贞节观，重整社会秩序。理学形成之初，周敦颐、张载强调女性顺从的礼教规范，但没有特别强调贞节。理学发展至二程，贞节观完成了理论的建构。程颐提出女人再嫁，男人娶失节的女人，皆为失节，堵塞了女性再嫁之路。南宋朱熹进一步完善二程的贞节理论，并将其上升到理的层次，强调要在实际生活中践履。经其大力宣扬，这一思想逐步深入人心，并渗透到社会风俗中去。这些举措，将儒家礼教所提倡由程颐发展成熟的贞节观，由道德范畴引向法制轨道，为明代朱元璋将贞节行诸法律提供了理论基础。[33]
宋代虽然理论上倡导贞节观，但在实际生活中尚未推行开来，直到南宋末年，贞节观对妇女生活的影响力才开始显现，元代延续了这一趋势，妇女守节渐成流俗。有宋300年，写进《列女传》的3名以孝闻名的女子中，只有1名是节妇(另两名是一对姐妹孝父例)；而元代100年，载入《列女传》的夫死守节不嫁的19人，节而又以孝舅姑闻名者18人，孝己父母者13人，实际上元代孝节妇女远非正史表彰之数，当时已渐染成习。[34]
元代贞节观逐步深入社会生活，这在《述善集》中也不无体现。崇喜、宗道赞赏节妇之文显示了元代西夏遗民的贞节观。脱因是伯颜宗道的姻家，其母济阴县太君二十四岁守寡，抚育孤儿，奉养婆母，孀居五十多年，得到朝廷的表彰，“降花诰，表宅里，建雄门之壮观”。[35] 伯颜宗道撰《节妇序》、唐兀崇喜撰《节妇后序》赞赏这种恪守妇道、志节坚定的行为，盛赞其“志节弥坚，脂松不御”的品格。
元代百年，朝廷大力提倡表彰守节殉夫的行为，要求女人对男人尽义，“一身二夫，烈妇所耻”以及“妇之行一节而已，再嫁而失节”[36] 的贞节观从官方到民间，逐步深入人心，元末顺帝至正年间达到高潮。在所谓“烈女不事二夫”思想的主导下，元代众多妇女以生命践履贞节观，《元史·列女传》就记载了48例殉夫的事件，远远高于理学盛行的宋代，见于《宋史》的守节殉夫行为只有2例。《元史·列女传》还记载了83例在遭遇乱兵匪盗时为夫死烈的事迹，大多发生在至正年间。[37]
在西夏遗民的汉化过程中，理学贞节观对西夏遗民的思想和行为都产生了重大的影响，《述善集》中所显示的不惟是脱因之母的事迹，更有崇喜、宗道对贞节观的崇尚，体现了理学思想对西夏遗民贞节观的巨大影响。
崇喜是西夏唐兀人，他的姻家伯颜宗道是哈剌鲁人，伯颜宗道的姻家脱因是康里部人，脱因的母亲是钦察人，[38] 无论来自哪个民族，他们皆自愿接受儒家文化，自觉践行理学思想。《述善集》所呈现的是濮阳地区色目人对理学的践履，说明理学已经成为他们共同的价值观，濮阳地区的色目人由是而逐步汉化。
四、元代濮阳西夏遗民理学观形成之原委
通过以上分析，可见理学在元代后期已深入到社会最底层的乡村，值得注意的是，来自西夏，迁居中原仅有60年左右的唐兀氏子孙，却成为程朱理学的忠实躬行者。初祖唐兀台于1235年随蒙古军队征战到中原，二祖闾马在1270年代迁居濮阳，10年后生第三代达海（字忠显），而第四代崇喜则生于1300年，在短短的几十年里，唐兀氏家族就积淀了深厚的理学根基。形成原因固然很多，但首要者莫过于元末中原一带理学思想的盛行。
理学的奠基者程颐、程颢兄弟本系洛阳人，程颐在洛阳讲学十年，故称“洛学”，主张天即理之学说，强调“去人欲，存天理”，提倡“饿死事极小，失节事极大”。兹后，谢良佐和杨时紧承其后，大力弘扬这些说教。杨时曾讲学东南，于是，二程思想播迁于江南，对江南士人产生了深刻影响。及至南宋朱熹，在二程思想的基础上，进一步熔铸儒释道诸家思想，形成了富于理论思辨色彩的严密的思想体系——闽学。[39] 南宋理宗以后，程朱理学逐渐成为官方哲学。但自理宗于1224年即位，仅过50余年，南宋就灭亡了。所以，程朱理学成为后期封建社会的统治思想，关键是在元朝。
蒙古之入主中原，给宋初以来发展起来的理学带来了比较深刻的变化。13世纪初，蒙古崛起朔漠，南征北战，破金灭夏。在此过程中，蒙古人逐步汉化，开始大量吸取以儒学为主的中原文化。但当时南北方“声教不通”，北方盛行章句之学，并没有接触到南方程朱理学。1236年，窝阔台率部南下伐宋，在德安府（今湖北安陆）俘获南宋理学名儒赵复，命之北上。于是，赵复被迫在燕京太极学院开始传授程朱理学，[40] 姚枢、刘因、许衡、窦默、郝经等一批北方著名学者成为赵复的门生，“学子从者百余人”，[41] 习得理学奥义的儒士们又将所学带到各地。黄宗羲曰：
自石晋燕、云十六州之割，北方之为异域也久矣，虽有宋诸儒迭出，声教不通。自赵江汉以南冠之囚，吾道入北，而姚枢、窦默、许衡、刘因之徒，得闻程、朱之学以广其传，由是北方之学郁起，如吴澄之经学，姚燧之文学，指不胜屈，皆彬彬郁郁矣。[42]
赵复北上之前，许衡治学范围局限于汉儒章句之学，赵复所传程朱理学的宇宙观使他视野大开，理学的思辨哲理性更令许衡耳目一新，几近痴迷。“自得伊洛之学，冰释理顺，美如刍豢。尝谓：‘终夜以思，不知手之舞之，足之蹈之。’”[43] 赵复之后，许衡成为北方理学的一代宗师，对理学在北方的传播广大，厥功甚伟，被苏天爵誉为朱熹之后第一人：
伊川殁二十余年而文公生焉，继程氏之学，集厥大成，未能徧中州也。文公殁十年而鲁斋先生生焉，圣朝道学一脉，廼自先生发之。至今学术正，人心一，不为邪论曲学所胜，先生力也。所以继往圣开来学，功不在文公下。[44]
全望祖亦曰：“河北之学，传自江汉先生，曰姚枢，曰窦默，曰郝经，而鲁斋其大宗也，元时实赖之。”[45] 许衡、姚枢、窦默等苏门山学者以传播理学为己任，他们讲学于怀庆、卫辉一代，又被称为怀卫理学家群体，他们是北方第一批理学家，其影响首先辐射到濮阳所在的河南地区。
如所周知，在元代的北方学者中，苏门山学者长于理学，紫金山学者长于自然科技，封龙山学者长于文史。苏门山位处河南省辉县，邵雍、周敦颐、程颢、程颐均曾亲至其地。1242年，姚枢弃官隐居苏门山，在太极书院（明代改名百泉书院）讲授赵复所传理学，许衡前往求学。1250年，许衡移居苏门山，与姚枢、窦默等在此隐居、讲学，1251年，姚枢赴征，许衡独居苏门山。中统年间（1260~1264），许衡奉旨往河南怀孟聚徒授学，“世祖中统间，征许衡，授怀孟路教官，诏于怀孟等处选子弟之俊秀者教育之”。[46] 许衡讲学的苏门山、大名府、怀卫等地，皆距濮阳不远。《述善集》中多次提及许衡的影响，如伯颜宗道《龙祠乡社义约赞》言：“象贤裒友朋、结乡社，惟讲信修睦为事，蹑蓝田之芳踪，遵许公之垂训。”罗逢原《龙祠乡社义约赞》则曰：“立社之约，盖仿蓝田吕氏旧规与鲁斋许公遗意。”二文中所谓的“蓝田”，代指蓝田吕氏，其乡约对濮阳《龙祠乡约》的制定有着决定性影响；“许公”无疑指许衡，他提出的善恶消长、以善攻恶的思想影响很大，[47] 影响所及，濮阳唐兀氏将其理学思想奉为圭臬。潘迪《龙祠乡社义约序》言：“国家兴自龙朔，人淳俗质，初不知读书为事也。后入中国，风气渐变，世祖大阐文治，乃命硕儒许文正公，以经学训北来子弟。”在序中，潘迪还谈到许衡对乡约善俗的重视，言其曾将《吕氏乡约》列为“善俗十书”之一。
唐兀氏第二代传人闾马（1248~1328）曾参加过著名的襄樊之战，后定居濮阳，斯时许衡正在河南一带传播理学。几十年后，唐兀忠显、崇喜父子与当地百姓共立《龙祠乡社义约》，兴办学校，建立崇义书院。许衡是躬身实践理学思想的楷模，在教育思想和对伦理纲常的践履方面对崇喜等人的影响既深且巨。
许衡不仅从理论上研修理学，而且非常注重践履。蒙古统治者崛起于朔漠，注重实用是其最重要的价值取向。在这样的政治环境下，许衡等人既有发展理学的诉求，又要迎合蒙元统治者的需要，空谈性理很难得到支持，因而，注重事功，强调在日常生活中的践行成为元代理学发展的方向，唯此，理学方可获得发展的机会。职是之故，缺乏理论建树，长于务实便成为元代理学的重要特点之一，在宋明理学由理论到实践的转化过程中，元代可谓关键期。[48] 理学影响了蒙古文化，蒙古文化也为理学带来了实用的价值观和新的发展契机，为理学注入清新之气。
许衡认为，国家不可一日无纲常伦理，上层的人如果不履行理学思想，一般的人也要履行，日常衣食起居、婚丧嫁娶皆应守礼。“日用间若不自加提策，则怠惰之心生焉，怠惰心生不止于悠悠无所成，而放僻邪侈随至矣……我所行不合于六经语孟中，便须改之，先务躬行非止诵书作文而已。”[49] 他认为，伦理纲常的教育要从小抓起，至元三年（1266），许衡上书建议兴办学校：“自上都、中都，下及司县，皆设学校，使皇子以至庶人之子弟，皆从事于学，日明父子君臣之大伦，自洒扫应对至于平天下之要道，十年以后，上知所以御下，下知所以事上，上和下睦，又非今日比矣。”[50]
崇喜家族数代生活在理学之风盛行的河南地区，他们将理学奉为圭臬，深入践履理学。崇喜父子制定了旨在美化民风民俗的《龙祠乡约》，用乡约的形式规范村民的行为，移风易俗，匡扶时弊。唐兀氏重视教育，兴办学校，自二祖闾马始，便在西北官人寨置屋办学，未果。三祖达海（字忠显）在泰定年间购置房舍，兴办学校，又未果。四祖崇喜，绳其祖武，倾尽家资，终于在至正八年（1348）办起乡校讲堂——亦乐堂，至正十三年建成庙学。朝廷赐以崇义书院的名号。[51] 至正十八年，兵燹起，崇喜避祸京师，至正二十七年，崇喜再回濮阳，重办崇义书院。翌年，元朝灭亡，书院受此所累，自然难以长存。崇喜所办学校以尊儒治经、弘扬理学为主旨，因应了元代普及理学的需要，在当地产生了一定的影响。
由以上分析可见，北宋“洛学”的发源地在洛阳，元代理学名山苏门山等地距离唐兀氏家族所在的濮阳相去不远，地理空间上的相近，使得濮阳自北宋始就受到理学强烈的影响，中原地区悠久的理学传统成为《述善集》理学思想形成的大环境。
自蒙古国至元代，包括西夏唐兀氏在内的大批色目人迁居汉地，对传统汉文化十分向往，孜孜以求，“首信许公衡，举相天下，《诗》、《书》大振……人无不学，莫盛吾元；学无不用，莫盛今日也。”[52] 研修理学最高级的殿堂就是国子学，唐兀崇喜的学养即来自于国子学。潘迪《龙祠乡社义约序》所见“今崇喜之学，实得之成均”之言，即此谓也。就读国子学并参加科举，是蒙古、色目人晋身官场的重要途径，也与其族群文化背景及汉化进程的快慢有密切关联。[53] 据萧启庆先生分析，蒙古、色目进士多来自仕宦家庭。[54] 作为有军功的地方精英家庭，唐兀氏家族第四代有堂兄弟14人，除崇喜外，尚有从弟伯颜（字希贤）、广儿（字志贤）二人先后就读于国子学，而且三人同为上舍生。[55] 上舍是国子学中的最高档次。
国子学创设于1271年，教学内容及管理形式始终沿用许衡制定的模式。崇喜于1341~1343年就读于国子学，《述善集》中多次提到他在国子学的经历。潘迪《亦乐堂记》言其“培养于成均者久”，在《昆季字说》中又称“蒙古百夫长崇喜象贤，从予问学既久，闻见益广，而谦虚益甚。尝以囯子生，积分及第，升上舍，略无自满色。”崇喜在《自序》中自谦曰“资遂不敏，叨居胄馆。”《唐兀公碑》言：“崇喜，国子上舍生，积分及等，蒙枢密院奏充本卫百户，授敦武校尉。”据《元史》卷81《选举志一》，每年国子学试贡，策试中上等一分，中等半分，年终算分，积分在八分以上的为上舍生，高等生员，成为“所贡生员”，可以参加礼部考试。试贡法用的是积分法，及等者所授官级也不同，蒙古人授官六品，色目人正七品，汉人从七品。由此可见，崇喜在国子学积分及等，官级应为正七品。[56] 这些说明，崇喜在国子学成绩优异成为高等生，即上舍生，参加了礼部考试，中试为贡生。至正四年（1344）秋，因父亲去世，“值丁忧”而未能参见殿试。
国子学主攻儒家经典，以五经四书为主，由博士、助教亲自讲授并出题考试，考试成绩优异者授予官职。在《观德会》一文中，崇喜即谈到了自己的学习内容——朱熹《小学》。《小学》全书六卷，分内外两篇。内篇有四个纲目：前三者为立教、明伦、敬身，第四为鉴古。外篇分两部分：一为嘉言，二为善行。
至于国子学教官的来源，《元史·选举志》有如下记载：
凡翰林院、国子学官：大德七年议：“文翰师儒难同常调，翰林院宜选通经史、能文辞者，国子学宜选年高德劭、能文辞者，须求资格相应之人，不得预保布衣之士。若果才德素著，必合不次超擢者，别行具闻。”[57]
可见，国子学教官的选拔标准是很高的，不仅要求德高望重、擅长文辞，而且需要有官职，一般不录用平民之士。如果民间特别出色者，需要上报考核。任教于国子学的多是当时一流的硕学大儒，如太宗时期的冯志常，世祖时期的许衡、王恂。仁宗延祐时期，集贤学士赵孟頫、礼部尚书元明善等修订国子学贡试之法。崇喜在国子学的老师潘迪、张翥、危素，咸为元代中后期著名的学者、文学家。
通过对国子学修习内容、教师水平等各种高规格建制的分析，可以想见崇喜、伯颜（希贤）、广儿（志贤）等均受到了当时顶尖级水平的儒学教育。崇喜在国子学勤奋好学，得到了老师潘迪的赞赏：“余素嘉崇喜有志嗜学，观其持守严，践履笃，讲习精明，议论正大，所以名斋之意可知矣”，潘迪还赞赏崇喜践履程朱理学的精神和深厚的儒学修养，“今象贤尝游成均，从事于四书，得之于程朱，闻之于师友者多，所以存养践履有非他人可逮者矣。”[58] 国子学教育奠定了崇喜理学思想的基础，也使崇喜结识了京师的名家硕儒，形成了稳定的交游网络，例如，《述善集》收录有魏观七律诗一首。魏观元季隐居蒲山，至正二十四年（1364）被朱元璋聘为国子助教，洪武三年（1370）任翰林侍读学士、国子祭酒，后于洪武五年出知苏州府。魏观为政，“以明教化、正风俗为治”，“行乡饮酒礼”。[59] 其善俗行为与唐兀崇喜颇为接近。再如元代著名诗人和教育家张翥，为宋代著名理学家陆九渊再传弟子，曾任国子助教、国子祭酒等职，[60] 《述善集》收录其五言长诗一首和七律诗各一首，二者皆不见于张翥《兑庵诗集》。张翥忠义录素怀忠义，对元末反对农民起义的死节之士尊崇有加，故而收集其事迹而编为《忠义录》，为有识之士所称许。[61] 另外，与《述善集》有关的潘迪、张翥、危素等皆为国子学老师。唐兀伯都，曾任濮阳监邑、密州学正，后应崇喜之请，主持崇义书院师席，[62] 同为国子学上舍生，《述善集》中收录其诗作一篇。[63] 国子学的经历对唐兀氏崇喜、伯颜、广儿三兄弟理学思想的形成产生了深刻影响，这可以说是《述善集》理学思想得以形成的直接原因。
五、《述善集》在中国理学史上的地位
理学在中原地区有着悠久的传统，经过元代近百年的传播、弘扬，至元末已俨然成为社会流行的思潮，深入人心，为《述善集》理学思想的形成提供了契机。《述善集》理学气息浓厚，昭示出理学思想在民间已经被普及贯彻到乡村日常生活中。
理学在元代的发展与斯时文人学风息息相关，据其治学特点，以延祐（1314~1320）为界，大致可把元人治学活动分为前后两期，前期治学驳杂多元；后期学风递嬗，学术活动停滞不前。元代前期，北方学者肩负文化救亡的使命，冀以接续行将断裂的文化脉络。不以一门一派为守，各种学说，靡不涉猎，格局广大，内容繁多，成为当时治学活动的主要特点。以世界性和深刻的包容性为特征的元初文化生态是这一特点形成的重要原因。在这一特殊历史时期，中亚、吐蕃、大理、畏兀儿、辽、西夏、金、宋等不同地域、不同民族、不同宗教的文化交织碰撞，蒙古人、色目人、汉人的精英学者汇集一堂，形成了多民族、多元的文化圈，为治学驳杂特点的形成创造了氛围。《述善集》反映的就是元代后期理学从国子学到乡村传播的基本状况。
大蒙古国前四汗时代，以西域法治国，西域文化占主导，学者们治学活动的多元文化特点开始形成。从元世祖忽必烈继位历成宗到武宗时代（1260~1311），蒙古政权开始以汉法治国，汉文化开始向蒙元统治集团渗透，西域文化和中原汉文化多元文化并存，多元文化进一步融合，学者治学、文人创作都有较大的自由空间，元曲等俗文学的成长壮大就发生在这一阶段，治学活动呈现出驳杂多元的特点。至元十六年（1279）南北统一以后，南北文化交流加强，理学得到更广泛的传播，但尚未成为官学。
延祐以后，理学思想进一步加强，学术多元性减弱。[64] 南北统一之后，理学在北方的影响逐渐扩大，尤其在延祐以经术取士以后，理学和科举合二为一，士人学习理学的热情空前高涨，朱熹理学思想随之成为官学。“朱子之学盛行乎今，上自国学，下至乡校家塾，师之所教，弟子之所学，莫非朱子之书。”[65] 元代后期，郑玉、赵汸、赵偕、危素、李存、张翥、黄溍、吴莱、虞集、揭傒斯、张率等人，以继承光大理学为己任，精心研习。元代中后期的理学家不再像南宋末期和元代初期的理学家那样一味排斥陆九渊之心学，而是较为自觉地兼取陆学之长，从而促进了心学因素的增长。另一方面，元代陆学在江西、浙江某些地区亦呈现出“中兴”之势。元代理学预示了明代理学的一个可能的发展方向，即朝着心学的方向发展。[66]
合流朱熹理学、陆九渊心学，乃元代晚期理学的特点之一。朱熹主张研外物以明天理，陆九渊主张理在人心，元代理学家则兼取朱陆，用直取本心的办法，探究天理，力行所学，培养仁义礼智的“善端”。这为元代理学力矫宋学空疏之弊，贴近实际生活的主张提供了理论依据。
唐兀氏二祖闾马生卒年为1248~1328年，三祖达海（字忠显，1280~1344），四祖崇喜生卒年是1300~1372年。延祐元年（1314）恢复科举，以程朱理学为官学，“海内之士，非程朱书不读”，[67] 由此进入理学日盛而学术风气却日趋呆滞的时期。唐兀崇喜之理学修习，恰处这一时期。唐兀崇喜本身对理学谈不上有什么新见，更谈不上什么重要贡献，但其制定的《龙祠乡约》，在那个时代，却是一件有意义的创举，可以看作是许衡、张文谦之善俗理念在乡村的推广与实践。元代理学之重“行”，可以说是明代王阳明“知行合一”说的先导。
程、朱理学皆强调知先行后，朱熹论知行道：
致知力行，用功不可偏废……但也要分先后轻重，论先后当以致知为先，论轻重当以力行为重。[68]
其意是说，人必须首先了解道德准则，才能使自己在行为上合乎道德准则，履行道德行为，进而成为有道德的人。[69] 如是一来，知和行自然就被分作两截了，强调知先行后，于是学者只知学、问、思辨，而缺乏实践。[70] 职是之故，王阳明强调“知行合一”，认为人的本心作为道德实体，其自身就决定道德法则，从而突出了道德实践的主体性原则。[71] 观《述善集》，从卷一之《善俗》，到卷二之《育材》，再到卷三之《行实》，在理论上都强调一个“善”字，在实践中强调一个“行”字，而最终落脚点却在“行”字之上。《述善集》本身未必会对王阳明之学产生什么影响，但《述善集》所代表的元末理学思潮，却必然会对王阳明有所濡染。
《述善集》在中国理学史上的地位，通过《龙祠乡约》即可清楚地看得出来。
《龙祠乡约》直接脱胎于《吕氏乡约》，而《吕氏乡约》的制定者吕大钧是理学家张载的信徒，《龙祠乡约》的制定者唐兀忠显、崇喜父子同为理学追随者，《南赣乡约》的制定者更是中国历史上最伟大的理学家之一王阳明，足见乡约的制定与宋、元、明时期理学的发展息息相关。《龙祠乡约》在元末无论对濮阳西夏遗民还是周边地区都有一定影响，至于是否影响到明代，不得而知，但从王阳明的《南赣乡约》中，隐隐约约似乎可以看到《龙祠乡约》的影子。不管在内容还是在表述方式上，《南赣乡约》都与《吕氏乡约》有很大距离，却与《龙祠乡约》颇类，尤其是二者对“行”的注重上更是如此，为《吕氏乡约》所不及。推而论之，《南赣乡约》应直接或间接地受到了《龙祠乡约》的影响，体现了《龙祠乡约》在中国伦理学史上的重要地位。[72]
通过上述论证，庶几可以认为，元代文士（包括《述善集》的所有作者）对理学实用价值的倡导，对于开启明代理学具有重要意义。没有元代社会对理学的体认和践履，自然也就没有明代注重实践而反对空谈的王阳明心学博大精微的发展。从这个意义上说，在中国理学发展史上，《述善集》应有其一席之地。
基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“敦煌民族史研究”（编号14JJD770006）；教育部人文社会科学研究规划基金项目“文学地理学视域下的元代色目作家群研究”（编号16YJA751007）。
作者简介：杨富学（1965- ），河南邓州人，博士，研究员，主要从事回鹘学、敦煌学研究；胡蓉，河北邢台市人，文学博士，现为甘肃政法学院副教授，主要从事元代色目文化研究。
注释：
[1] 唐兀氏于元末被赐姓为杨，故唐兀崇喜又有杨崇喜之称。为行文之便，本文通称为唐兀崇喜或简称崇喜。
[2] 朱绍侯：《试论〈述善集〉的学术价值》，《史学月刊》2000年第4期，第11~18页；刘巧云：《〈述善集〉学术价值刍议》，何广博主编：《述善集研究论集》，兰州：甘肃人民出版社，2001年，第15~25页；彭超、徐希平：《一个多民族文学融合互动的范本——〈述善集〉文学文献价值考述》，《民族学刊》2016年第5期，第49~57页。
[3] 焦进文、杨富学校注：《元代西夏遗民文献〈述善集〉校注》，兰州：甘肃人民出版社，2001年。（以下简称《述善集校注》）
[4] 相关述评见舩田善之：《新出史料〈述善集〉绍介——新刊の关连书三册——》，《史滴》第24期，2002年，第141~150页；刘再聪：《觅宝于“寻常百姓家故纸堆中”——评〈元代西夏遗民文献述善集校注〉》，《甘肃民族研究》2005年第3~4期，第123~126页；李吉和：《〈元代西夏遗民文献述善集校注〉述评》，《西夏学》第1辑，银川：宁夏人民出版社，2006年，第186~188页。
[5]《锡号崇义书院中书礼部符文》，《述善集校注》卷2《育才卷》，第120页。
[6] 陈高华：《读〈伯颜宗道传〉》，《元史及北方民族史研究集刊》第10期，1986年，第37~38页（收入氏著《元史研究论稿》，北京：中华书局，1991年，450~453页）。
[7] 杨富学：《元代哈剌鲁人伯颜宗道新史料》，《新疆大学学报》2001年第1期，第91~96页（收入氏著《中国北方民族历史文化论稿》，兰州：甘肃民族出版社，2012年，第379~391页）。
[8] 陈垣：《元西域人华化考》卷2，《励耘书屋丛刻》第1集，民国廿三年刻本，页16a（上海古籍出版社，2000年，第16页）。
[9] 杨富学：《元代哈剌鲁人伯颜宗道事文辑》，《文献》2001年第2期，第80页。
[10] [元]潘迪：《伯颜宗道传》，《述善集校注》卷3《行实卷》附篇，第228页。原文未著录作者姓名，笔者考定为潘迪。
[11] [元]潘迪：《伯颜宗道传》，《述善集校注》卷3《行实卷》附篇，第228页。
[12] 萧启庆：《元代进士辑考》，台北：中央研究院历史语言研究所，2012年，第20页。另，桂栖鹏：《元代进士研究》，兰州：兰州大学出版社，2001年，第4页言为1200人。
[13] 桂栖鹏：《元代进士研究》，兰州：兰州大学出版社，2001年，第77页。
[14] [元]杨维桢：《铁崖先生集》卷2《送王好问会试春官叙》。四部丛刊初编本。
[15] [清]赵翼著，王树民校证：《廿二史札记校证》卷30，北京：中华书局，1984年，第706页。
[16]《元史》卷143《余阙传》，北京：中华书局，1976年，第3428页；[明]李东阳：《余忠宣公祠堂记》，《雍正合肥县志》卷22《艺文志》。
[17]《元史》卷143《泰不华传》，北京：中华书局，1976年，第3425页。
[18] [元]潘迪：《唐兀敬贤孝感序》，《述善集校注》卷3《行实卷》，第178页。
[19] [元]潘迪：《大元赠敦武校尉、军民万户府百夫长唐兀公碑铭并序》，《述善集校注》卷3《行实卷》，第137页。参见穆朝庆、任崇岳：《〈大元赠敦武校尉军民万户府百夫长唐兀公碑铭〉笺注》，《宁夏社会科学》1989年第1期，第88页；朱绍侯：《〈述善集〉选注二篇》，《史学月刊》2000年第4期，第5页。
[20] [元]唐兀崇喜：《自序》，《述善集校注》卷1《善俗卷》，第49页。
[21] [元]潘迪：《大元赠敦武校尉、军民万户府百夫长唐兀公碑铭并序》，《述善集校注》卷3《行实卷》，第137页。参见穆朝庆、任崇岳：《〈大元赠敦武校尉军民万户府百夫长唐兀公碑铭〉笺注》，《宁夏社会科学》1989年第1期，第88页；朱绍侯：《〈述善集〉选注二篇》，《史学月刊》2000年第4期，第5页。
[22] [南宋]朱熹：《四书章句集注》卷1，北京：中华书局，1983年，第5页。
[23] [元]许衡：《鲁斋遗书》卷6《小大学或问》。四库全书本。
[24] 高公墓在今濮阳县城东二十公里处高家村，西距唐兀崇喜所在之杨十八郎村仅有一公里。有关考证见TomoyasuIiyama, A Tangut Family's Community Compact and Rituals: Aspects of the Societyof North China, ca. 1350 to the Present, Asia Major Third Series Vol.27,No.1, 2014, p. 131.
[25] [元]唐兀忠显、唐兀崇喜：《龙祠乡社义约》，《述善集校注》卷1《善俗卷》，第25页。
[26] 杨富学、焦进文：《河南濮阳新发现的元末西夏遗民乡约》，《宁夏社会科学》2001年第5期，第79~82页。
[27] 刘坤太：《元代唐兀杨氏〈述善集·龙词乡约〉的伦理学探析》，何广博主编：《述善集研究论集》，兰州：甘肃人民出版社，2001年，第32页。
[28] [北宋]吕大忠、吕大钧、吕大临著，陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，北京：中华书局，1993年，第563–566页。
[29] 王君、杨富学：《〈龙祠乡约〉所见元末西夏遗民的乡村建设》，《宁夏社会科学》2013年第1期，第93~99页。
[30] [元]潘迪：《顺乐堂记》，《述善集校注》卷3《行实卷》，第161页。
[31] [元]唐兀崇喜：《自序》，《述善集校注》卷1《善俗卷》，第49页。
[32] [元]唐兀崇喜：《为善最乐》，《述善集校注》卷3《行实卷》，第191页。
[33] 舒红霞：《宋代理学贞节观及其影响》，《西北大学学报》2000年第1期，第48~49页。
[34] 杜芳琴：《元代理学初渐对妇女的影响》，《山西师范大学学报》1996年第4期，第71页。
[35] [元]伯颜宗道：《节妇序》，《述善集校注》卷2《育材卷》，第130页。
[36]《元史》卷200《列女传一》，北京：中华书局，1976年，第4490、4488页。
[37] 杜芳琴：《元代理学初渐对妇女的影响》，《山西师范大学学报》1996年第4期，第72页。
[38] 张迎胜：《杨氏家族婚姻关系刍议——〈述善集〉窥见》，何广博主编：《述善集研究论集》，兰州：甘肃人民出版社，2001年，第125~137页。
[39] 侯外庐、邱汉生、张岂之：《宋明理学史》，北京：北京出版社，1997年，第697~682页。
[40] 王君、杨富学：《〈龙祠乡约〉所见元末西夏遗民的乡村建设》，《宁夏社会科学》2013年第1期，第97页。
[41]《元史》卷189《赵复传》，北京：中华书局，1976年，第4314页。
[42] [清]黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》卷90《鲁斋学案·赵复》，北京：中华书局，1986年，第2995页。
[43] [元]耶律有尚编：《许文正公考岁略续》，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第35册，北京：图书馆出版社，1999年，第562页。
[44] [元]苏天爵辑撰，姚景安点校：《元朝名臣事略》卷8《左丞许文正公》，北京：中华书局，1996年，第179页。
[45] [清]黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》卷90《鲁斋学案·序录》，北京：中华书局，1986年，第2994页。
[46]《元史》卷81《选举志一》，北京：中华书局，1976年，第2034页。
[47] 陈正夫、何植靖：《许衡评传》，南京：南京大学出版社，1995年，第271页。
[48] Chi-pan Lau, Hsu Heng’s (1209-1281) Rolein the Development of Chinese Institution and Culture under the Mongol Rule,Ph. D. diss., University of Washington, 2000, p. 150.
[49] [元]许衡：《鲁斋遗书》卷1《语录上》。四库全书本。
[50] [元]苏天爵辑撰，姚景安点校：《元朝名臣事略》卷8《左丞许文正公》，北京：中华书局，1996年，第171页。
[51] 杨富学：《元政府护持学校档案两件——元代西夏遗民兴学档案之一》，《档案》2001年第2期，第43~45页；汤开建、王建军：《元代崇义书院略论》，刘迎胜主编：《元史论丛》第9辑，北京：中央广播电视出版社，2004年，第151~161页。
[52] [元]贯云石：《夏氏义塾记》，明刊本《松江府志》卷13。现收于李修生等编：《全元文》第36册，南京：凤凰出版社，2004年，第193页。
[53] Tomoyasu Iiyama, A Tangut Family's CommunityCompact and Rituals: Aspects of the Society of North China, ca. 1350 to thePresent, Asia Major Third Series Vol. 27, No. 1, 2014, p. 122.
[54] 萧启庆：《元代的族群文化与科举》，台北：联经出版事业股份有限公司，2008年，第123~124页。
[55] [元]潘迪：《昆季字说》，《述善集校注》卷3《行实卷》，第159页。
[56] 张迎胜：《家族文化的灿烂奇葩——杨氏家族教育刍议》，何广博主编：《述善集研究论集》，兰州：甘肃人民出版社，2001年，第147页。
[57]《元史》卷83《选举志三》，北京：中华书局，1976年，第2064页。
[58] [元]潘迪：《敬止斋记》，《述善集校注》卷3《行实卷》，第163~164页。
[59]《明史》卷140《魏观传》，北京：中华书局，1974年，第4002页。
[60] 邓绍基：《元代文学史》，北京：人民文学出版社，1998年，第514~520页。
[61]《元史》卷186《张翥传》，北京：中华书局，1976年，第4284~4285页。
[62] [元]潘迪：《亦乐堂记》，《述善集校注》卷2《育才卷》，第68页。
[63] [元]唐兀伯都：《诗一首并序》，《述善集校注》卷1《善俗卷》，第35页。
[64] 胡蓉：《元前期北方学者治学之驳杂及其成因》，《哈尔滨工业大学学报》2016年第1期，第71页。
[65] [元]王毅：《木讷斋文集》卷1《送陈复斋道士归金华序》。续修四库全书本。
[66] 徐远和：《理学与元代社会》，北京：人民出版社，1992年，第252页。
[67] [元]虞集：《道园学古录》卷39《跋济宁李彰所刻九经四书》。四部丛刊初编本。
[68] [宋]朱熹：《朱子语类》卷9，北京：中华书局，1986年，第148页。
[69] 陈来：《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第188页。
[70] 赵吉惠等主编：《中国儒学史》，郑州：中州古籍出版社，1991年，第687页。
[71] 陈来：《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第13页。
[72] 杨富学、焦进文：《河南濮阳新发现的元末西夏遗民乡约》，《宁夏社会科学》2001年第5期，第82页。
编按：本文原刊《西北师大学报（社会科学版）》2017年第3期，第90~100页，引用请参考原文。
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