内容提要：目前的裕固族文学研究主要侧重于民间文学和当代汉文作家文学，而缺少裕固族古代文学的研究。过去，学界一直把裕固族的祖先定为高昌回鹘，但吐鲁番一带却无裕固族历史文化的任何踪迹。近期的研究确认，裕固族东迁之地西至哈至实际上指的是沙州和瓜州，很快得到学术界的普遍认同。如此一来，敦煌地区就成为裕固族的发祥地。现代裕固族民歌存在少部分押头韵的现象，大部分都押尾韵，而一个世纪前俄罗斯学者马洛夫所记录的裕固族民歌，却是大部分都押头韵的，同时押尾韵和中韵的现象也普遍存在。这种押头韵现象和敦煌出土的回鹘文诗歌如出一辙，可以认为，裕固族民间文学与敦煌回鹘文化存在着直接的血脉联系。这无疑可以佐证史学界关于敦煌地区是裕固族发祥地的结论。裕固族是由沙州回鹘与元代入居河西的蒙古人融合而成的，是故，敦煌发现回鹘文和蒙古文文献可视为裕固族之古代文化遗产。敦煌出土的相关回鹘文、蒙古文作品多表现为韵文形式，独具特色，可视作古代裕固族文学的源头。
关键词：裕固族；回鹘文写本；蒙古文写本；古代文学；敦煌文献
裕固族是甘肃特有少数民族之一，文学发达且具有鲜明个性。学界目前对裕固族文学研究，主要侧重于当代民间文学。
美丽的裕固族服饰
植根于普通民众、内容丰富多彩的裕固族民间文学，主要以民间口头传承为主，体裁和题材多种多样，包括民间传说、歌谣、神话、史诗、寓言、格言等，深刻反映裕固族文化特征。早在20世纪初期，俄罗斯学者马洛夫（С. Е. Малов）即曾在裕固族地区进行语言调查，于1967年出版《黄维吾尔语：文本与材料》就是以这两次语言学调查为基础的。[1]该书收裕固族民歌集40首，与今天裕固族中流行的20首民歌只有一部分完全或基本重合，另有一部分不互见。俄国人马洛夫就对裕固族民间文学进行了收集整理，出版《黄维吾尔语》一书，其中收录大量裕固族民歌。而大规模的收集整理并公开出版始自50年代，如田自成、多红斌编著的《裕固族风情》，才让丹珍的《神奇的皮袋》，1984年安建均编著的《裕固族民间文学作品选》，1987年郝苏民编选的《东乡族保安族裕固族民间故事选》，天马图书有限公司2002年出版的《裕固族民间故事集》等文献都收录了大量裕固族民间传说、歌谣、史诗等。
马洛夫《黄维吾尔语：文本与材料》
上述收录裕固族民间文学的汇编对促进裕固族民间文学的传播起到了促进作用，但对学术研究来说，因未附国际音标与拉丁字母转写，给研究带来很大不便，致使其学术价值大打折扣。有幸的是，这一缺憾在近期由肃南裕固族自治县裕固族文化研究室编的《裕固族民间文学作品选》中得到了弥补，[2]值得引起特别的重视。在此之前，陈宗振出版《西部裕固语研究》一书，其中下篇为西部裕固语话语材料，收录短语、故事、传说、谈话、歌曲、贺词、谜语、谚语等，不仅有注解和译文，而且都附有国际音标。[3]二书为裕固族文化的研究提供了扎实的、可资依赖的宝贵资料。至于作家文学，学界目前关注的主要的当代裕固作家用汉文创作的文学作品。至于对古代裕固族作家文学、书面文学的研究，学界则几乎付之阙如。其实，裕固族先民曾使用回鹘语文创作了大量文学作品。从敦煌地区出土的大量回鹘文、蒙古文文献、榆林窟、莫高窟回鹘文、蒙古文题记及河西地区回鹘文碑铭可知，迟至元明时期，甚至到清初，回鹘文是一直充任瓜、沙地区回鹘人通行的语言文字。18世纪以后，回鹘文失传，以回鹘文为基础的蒙古文也同样在裕固人中失传，[4]兹后，裕固族文学开始完全处于民间口耳相传的阶段，作家书面文学则无从谈起。吾人固知，历史文献是文学研究的基础。那么，我们该如何界定裕固族古代文献呢？要解决这一问题，裕固族的族源和原居地问题堪称锁钥。关于裕固族的族源，学术界长期将其与高昌回鹘相联系，但始终找不到证据，故而一直众说纷纭。近期，杨富学通过大量证据，尤其是莫高窟新涌现出来的回鹘文、蒙古文文献、石窟考古资料，辅以波斯文文献的相关记载，始得证实裕固族的祖先“黄头回纥”“撒里畏吾”其实就是沙州回鹘或其一部分，于明初以敦煌、瓜州为中心而形成被称作“黄番”的民族共同体，标志着裕固族的形成。正统十一年（1446），沙州内乱，加上西域吐鲁番的不断侵扰，甘州镇总兵官任礼收沙州卫全部入塞。这就是裕固族历史上著名的“东迁”，裕固族东迁之歌所谓的“西至哈至”就是沙州和瓜州。[5]这一观点甫经提出，很快便得到学术界广泛认可，庶几可视为不易之论。原居地和族源问题的解决为裕固族古代文学的研究打开了一面天窗。
裕固族合唱作品《天鹅琴》
就裕固族形成史观之，沙州回鹘（撒里畏兀儿）源远流长，应属于主流，后来以豳王家族为首的蒙古人汇入，应属于支流，但这个支流对裕固族形成之贡献却一点儿也不亚于主流，二者可谓齐驾并躯。在漫长的融合过程中，蒙古裔在政治上居于主导地位，而回鹘裔在人口、经济、文化上占有优势，裕固族崇信藏传佛教，因而形成了有别于新疆维吾尔族的裕固族文化。在裕固族文化中，民歌占有特殊的地位，其内容涵盖了多个方面，不论是在婚丧嫁娶的重大日子里，还是在日常生活的劳动中，随处可以听到裕固族人民独特的歌声。今天在裕固族中流行的民歌有20余首，大多数押尾韵，这也是全世界诗歌作品中最常见的现象，但需要注意的一点是，有少数民歌是押头韵的。早在30多年前，陈宗振、雷选春先生对这一现象即已有所认识，并给予了细致的研究。[6]遗憾的是，限于当时的条件和认识水平，他们未能将裕固族民歌与敦煌发现的回鹘语、蒙古语文献结合起来研究。因为，在那个时代，人们一直将裕固族的来源地界定在新疆甚至更西的远方，也未能参考下文将要谈到的对裕固族民歌文学研究极具价值的马洛夫（С. Е.Малов）调查资料。
陈宗振先生
由陈宗振、雷选春先生的研究可以得知，裕固族民歌押头韵可分为两种，一种是前一分句和后一分句的首个词语或音节全部押韵，例如，有一首赞美草原风光的民歌唱到：gykderektşaɣlalɣanojnəŋŞomnəɣej,
gykderekbahdᶎndatutu gusdusg(ə)şer.
绿树成荫多漂亮，
绿树顶上孔雀来栖息；
gykʤynkentşaɣlalɣanjernəŋşomnəɣej ,
gykʤynkenhladərdaaqgojdusg(ə)şeɣr.
湖草繁茂草滩广，
湖草滩上绵阳在休憩；
dalejgyztşaɣlalɣanojnəŋşomnəɣej ,
dalejgyzahldəɣdaaŋətgusdusg(ə) şer.
甘泉水涌清又凉，
甘泉湖上黄鹂在嬉戏。[7]
这首诗歌一共三段，每段两句，每段每句开头用同一个词，是押头韵的一种表现方式；另一种押头韵的形式是不用同一个词，而是前后分句中首个词语的第一个音节形成的部分押韵，陈宗振、雷选春记录的一首《婚礼歌》歌词是这样的：sarəɣɢohɢaᶊ sarɣaru, 黄雀儿金光闪闪，
saɣəmberen ti(j)der na! 说是：“我把乳牛送给他！”
ɢəzəlɢohɢaᶊ ɢəzaru, 红雀儿羽毛绯红，
ɢəzəmberenti(j)der na! 说是：“我把女儿嫁给他！”
jilanahɢəmjiɣərlu, 蛇大哥蜷缩缠绕，
jiqənsoɢen ti(j)der na! 说是：“我来盘成一团儿！”
kesrəkahɢamkerəlu, 蜥蜴哥伸展四肢，
kelənalen ti(j)dərna! 说是：“我要娶媳妇儿！”
doŋəsahɢəmdojlaləp, 猪大哥汇聚一堂，
dojɣaunen ti(j)dərna! 说是：“我们都去送亲！”[8]
这首诗歌是典型的押头韵，每段两行，音节数相同，既押头韵，又押交叉尾韵。这一现象在民歌中是极为罕见的，我们也注意到，这种押韵方式和敦煌发现的回鹘文诗歌如出一辙。但如何将二者联系起来，一直困扰我们。非常幸运的是，近期，我们破解了裕固族东迁之歌所谓的“西至哈至”所蕴涵的历史密码，有充分理由将之与沙州和瓜州联系起来，而且得到了学术界的公认，这为探讨裕固语头韵诗的敦煌源头奠定了学理基础。近承土耳其伊斯坦布尔大学裕勒麦孜（Mehmet Ölmez）教授的美意，惠赠国内难得一见的马洛夫（С. Е.Малов）旧著《黄维吾尔语：文本与材料（Язык Желтыхуйгуров. Тексты и переводы）》（莫斯科，1967年），又为裕固族头韵诗之寻源提供了资料基础。
裕固学先驱马洛夫
1909~1911年、1913~1915年，俄罗斯学者马洛夫（С. Е. Малов）曾二度赴裕固族地区进行调查，《黄维吾尔语：文本与材料》就是以这两次语言学调查为基础的。[9]该书收裕固族民歌集40首，与今天裕固族中流行的20首民歌只有一部分完全或基本重合，另有一部分不互见。易言之，马洛夫收录的民歌在今天已大多失传，对研究裕固族民歌发展史具有重要意义，遗憾的是，这些珍贵资料一直未引起国内裕固族民歌研究者应有的关注。特别值得提点的是，马洛夫收录的这40首民歌民间色彩极重，韵律规则不统一，但差不多全部都有押首韵倾向，尤有进者，大多数在首韵之外还押脚韵，甚至中韵，独不见仅押脚韵者。[10]押首韵是古代阿尔泰语诸族诗歌特有的现象，和古代回鹘语、蒙古语民歌的头韵如出一辙。 头韵体诗歌在阿尔泰语系中有着悠久的历史。裕固族是由河西回鹘和河西蒙古融合而形成的，使用这两种不同的语言，二者都属于阿尔泰语系，东部裕固族的恩格尔语，属于阿尔泰语系中的蒙古语族；西部裕固族的尧乎尔语，属于阿尔泰语系中的突厥语族。后者在文化上一直占居主导地位，就回鹘文诗歌而言，其艺术特征主要体现在押韵方式与音律节奏两个方面，押首韵是其主要的特点。首韵法作为一种古老的押韵方式受到突厥语民族的喜爱，源远流长。在押韵时，起首为元音或带有元音的辅音音节，园唇元音如e和i，o和u，ö与ü，可视为同一韵脚，全诗押同一韵脚或四行押同一韵。回鹘诗歌押头韵的居多，也有兼顾首韵和尾韵的，尾韵出现的较晚，常常附加词缀，多为语法型尾韵。目前敦煌、吐鲁番出土的回鹘文诗歌作品多属于晚期作品。回鹘文诗歌一般采用四行诗或八行诗，每一行诗的音节数目以七、八个居多，四四或四三节奏，十一音节较为少见，自由灵活，不似汉文的近体诗严格。多数诗歌，诗行的音节数相差不多，音节结构基本相等，增强了诗歌的节奏感，不断重复的词句和内容，形成排比，像是歌曲复沓部分一样，形成回环的旋律。回鹘文偈颂是在翻译佛经的过程中，适应了回鹘诗歌的传统，利用了回鹘语诗歌押头韵或尾韵，音节整齐等特点，不仅为弘扬佛法发挥了重要作用，而且丰富了回鹘语传统诗歌的韵律形式，回鹘语诗歌的发展产生积极影响。从回鹘文《金光明最胜王经》第三卷第五品的诗体忏悔文，可见回鹘文偈颂的文学特点。回鹘文偈颂与梵文、汉文偈颂一致，有若干节组成，每节四句；回鹘文偈颂的音节数目多达十几个，较传统诗歌更加丰富；回鹘文偈颂的韵律构成更加丰富，或是音节数目相同，或是押头韵和尾韵。10世纪的回鹘文诗歌就有押头韵的现象。《金光明最胜王经》卷十第廿六品在讲到摩诃萨涶舍身饲虎后，其母哭叹道：祸哉爱子端严相，因何死苦先来逼；
若我得在汝前亡，岂见如斯大苦事。[11]
nä ada ärdi atayïm 可怜大祸降，
körkläkčäögüküm 害我娇儿亡。
ölmäk ämgäk nä čükin 死神何来逼，
öηrä kälip ärtdürdi 先将儿身伤。
sintidä öηrä ölmäkig 我愿代汝死，
bulayïnaykümkiäm换我儿归阳。
körmäyin ärtimunï täg 如此苦煎熬，
uluɣ ačïɣ ämgäkig 伤痛怎能忘。[12]
为了生动感人地表达原作的深厚感情与思想内容，胜光法师创造性地采用了古回鹘诗歌中广泛应用的七音节的挽歌体进行翻译，在格式上把它扩大为由四行组成的两个诗段，未拘泥于原诗的结构和词句，几乎等于重新创作，如泣如诉，无论从文字的古朴，还是感情的深厚、真挚，都达到了极高的水平。
文殊沟本回鹘文《金光明最胜王经》（拉德洛夫排印本）
敦煌出土的《赞十种善行》典型体现了回鹘诗歌押头韵的特点。《赞十种善行》以大乘经典《华严经》为题材，歌颂《华严经》，共十四段，每段八行，头韵的使用使得诗歌形式工稳，富于节奏感。现将其中第六段转录如下：
biruluš-ta yirtinčü-nüng yaruq yula-si
bilgülügčäqamaɣ nom-ta tuyunmiš ödtä
birläyana adin alqu uluš-lar sayu
birtäg yangliɣ burqan bolmiš körki köšünür
birkärüol alqu-lar-ni bir-kä siɣurur
bir-nialqu-qa kigürmäki antaɣ oq ärür
bilüuɣusuz intra al toor-qa uqšati
birtämläditidilišmaz küü kälig qilur
他犹如世界的一盏明灯，
透彻地洞悉一切经典。
他又在每个大千世界中，
同样显现出佛祖的形象。
他将一切融合为惟一，
又同样把惟一融入一切，
接连在因陀罗网之中，
显示其无边的神通法力。[13]
这一段以bir-起首，押首韵，韵律工整，语言优美。全诗赞美了佛教的十种善行，意境深远，具有非常高的艺术水平。其实，这种aabb型、aaaa型押头韵的诗歌形式，古已有之，正如土耳其突厥语学家，钱德斋（T. Gandjeï）所论，“运用aabb型格律诗头韵法之四行诗在《库曼文集（Codex Cumanicus）》所收谜语和英雄史诗《阿塔科尔库特书（Kitāb-iDädäQorqut）》之韵文中均有发现，这些无疑成为这种模式在古代就存在的证据。从结构的观点看，这种模式是处于古代突厥谚语使用头韵对句和aaaa型诗节的中间阶段。”[14]敦煌回鹘文献中押头韵等的一些文学特征，世代传承。1909~1911年间马洛夫所记录的西部裕固民歌，一般都存在押首韵的情况，只是有的严格一些，有些相对宽松。除了押首韵外，押尾韵也很常见。和敦煌回鹘文诗歌一般只押首韵，偶尔押中韵和尾韵的情况相比，尾韵变化特别明显，如《婚礼歌》二首：
其一：
sarikkokashsarɣaru黄鸟是黄色的！
saɣimberinti-dir-na有人说，我归还了产奶母牛！
kizilkokashkizaru 红鸟是红色的！
kizimberinti-dir-a 有人说，我归还了姑娘！
jilanakamjiɣirlu 蛇—叔叔卷成了一个圈！
jikinsokinti-dir-na 有人说，我也成了一个圈！
kesliakamkerilu 蜥蜴—阿姨太阳下弄平四肢！
kelinaleinti-dir-na 有人说，我就把儿媳带过来！
tongisakamtoilalip 彩色鸟是彩色的
toiɣaoninti-dir-na 有人说，让他们去婚礼上！[15]
这一首歌与我们前文所引陈宗振、雷选春记录的《婚礼歌》差不多完全一致，只是在记音和理解上略有差异而已。
其二：
alakokashalalip 看家狗—先生们聚集在一起！
arachivolinti-dir-na有人说，我将会成为媒婆！
kökkokashkörlelip 天蓝色的小鸟在吱吱的叫！
körechivolinti-dir-na 有人说，我将会成为见证人！
alakokashchiti-a 彩色小麻雀说。
arachibolinti-dir-a 他说：“我将会成为媒婆”！
tekekokashtiti-a 一个小鸟说。
kizimberindi-dir-a 她说：“我要把女儿嫁出去”！
jilankokashtiti-a 鸟—“蛇”说。
Sirkasokinti-dir-a 她说：我带着耳环！
sarikkokashtiti-a 黄鸟说。
saɣimberintidir-a 她说，给产奶的！[16]
今天，这种修辞方式依然体现在裕固族的口传民歌中，如裕固族中非常流行的《黄蝶琛》（又作《黄黛琛》）：
裕固族民歌国家级传承人——杜秀兰（恩吉尔坦）
xuaŋdehlalal,xuaŋdehlalal ŋajej! 黄蝶琛啊！黄蝶琛啊！
lalal, atdǝɣ ere ŋajej! 罗拉！有名的黄蝶琛啊！
lalal, atdǝɣ ere ŋajej! 罗拉！有名的黄蝶琛啊！
e, uzaqGa ʦen, eren dio ŋojej! “把我嫁到远处去吧！”
lalal, avam tidi ŋojej! 罗拉！我爸这么说呀！
lalal, avam tidi ŋojej! 罗拉！我爸这么说呀！[17]
除了衬词lalal外，可以看到，民歌之四个对偶句都以a-押首韵。再如《莎热玛克》：
or peɣǝm, or peɣǝm,orlanma var! oja!
or jehpdǝŋ ʥǝɣǝgǝnmǝndʤa vǝr bosat! oja!
qǝr peɣǝm qǝr peɣǝmqǝlanma vǝr oja!
qǝr jehpǝŋ ʥǝɣǝgǝnmǝʤa bosat! oja!
发怒的头目，别再发怒吧！哦呀！
请把绳疙瘩，稍稍放松吧！哦呀！
厉害的头目，别再愤怒吧！哦呀！
请把绳疙瘩，稍稍放松吧！哦呀！[18]
前二句押首韵or，后二句押首韵qǝr，而且，前四句的第二个音节都押e-韵。这种富有个性的诗歌韵律在古代回鹘文文献中是非常多见的，而且也是古代回鹘诗歌中最常见的格律形式，如古代回鹘诗人阿普林啜（Aprinčur Tekin）所创作的摩尼教赞美诗第二、三段写到：
bilägüsüz yitiwažïr tiyür
bilägüsüz yitiwažïr tiyür
wažïrda ötwibiligilim,tüzünüm,yarukam
wažïrda ötwibiligligim,bilgäm,yangam
人说金刚石不磨也锋利，
人说金刚石不磨也锋利，
我们的智慧、善良、光明之主比金刚石还锋利，
我们的智慧、善良、象王之主比金刚石还锋利。
kün t(ä)ngri yarukïntäg köküzlügüm bilgäm
kün t(ä)ngri yarukïntäg köküzlügüm bilgäm
körtlä tüzün t(ä)ngrim,külügüm,küzünčym,
körtlä tüzün t(ä)ngrim,burxanim,bulunčsuzum
你象日神一样光明，我们心中的英主，
你象日神一样光明，我们心中的英主，
我们美妙之神，我们的光荣，我们的保护神，
我们美妙之神，我们的主爷，我们的万能之神。[19]
重复和排比作为文学修辞的主要手段，有利于增强诗歌的音乐性，上举这两段诗即采用这种手法，恰到好处。[20]这里需要特别强调敦煌莫高窟北区出土的编号为B53:14的叙利亚文、回鹘文双语文献。该文献之叙利亚文部分属于《圣经·诗篇》，回鹘文部分则是回鹘佛教徒献给蒙古豳王家族的颂诗，赞美蒙古豳王家族支持佛教的功德，押头韵。这首诗将回鹘与蒙古豳王家族联系起来，二者的联系，正是构成裕固族这一民族共同体的基石。就格律而言，这首诗又将古代回鹘文诗歌与裕固族联系起来，成为沟通古今裕固族诗歌、民歌格律之津梁。
kuldaküng-tä tuɣmaɣ-u 佛不会出自奴仆家，
kolu-tïn ärinč bolmaɣ-u 不因禅静而忧伤，
kolupkoltkalapalmaɣ-u 无需乞食得报偿。
kulï nom-daš kutïnga 喃忽里、喃答失有福分，
kopisävilatlïɣ yerlär-tä 在唤作QupiSävil之地，
korkupkodï töpünkačar-ta 人心不安，佛会出现，
buyan-lïɣïš-l(ä)r-ningküčindä 功德善业，力量无边。
burun-kï vapši-lar-nïngbusöz-indä 先前法师之至理名言，
busurmantäzik-ningišindä 有些来自穆斯林和大食著作
bolur-mu ärkioz-kï yaxšï-lar-nïngtüšindä 人间僧伽甚为难得，
alpbulɣu-lukyalïngukažunïn-ta 行善不计有无回报，
az-ky-abuyankïlɣu-lukküčinin-tä 功德无惧微不足道。
as-tasax-asir-anom ävmäktüšin-tä 八千颂经翻译有报，
asankibarɣulukiš-l(ä)r-ningyölïnda 直趣永久善业之道。[21]
该颂歌的内容可分为三个段落，其头韵与音节特点如下：I ku 2+2+3=7
ko 3+2+3=8
ko 3+2+3=8
ku 2+2+3=7
ko 3+2+2+3=9
ko 3+2+2+3=9
II bu 3+3+3=9
bu 3+4+1+3=11
bu 3+3+3=9
bo 3+2+3+4+3=15
III a 1+3+3+4=11
a 2+2+3+4=11
a 2+2+2+1+2+3=12
a 3+3+3+3=12
属于典型的头韵诗。这首诗有个特点，每行的音节数各不相同，不像汉族诗歌那样整齐，数目大体相同即可。裕固族民歌最常见的是七个音节一行、八个音节一行或十二个音节一行的，但也有四个、六个、九个、十个或是一个音节一行的。在较长的民歌中，有些诗行的音节参差不齐。[22]这一特点与敦煌发现的回鹘文诗歌也大体一致。古代蒙古语诗歌同样流行押头韵，对东部裕固民歌影响较大，如敦煌莫高窟北区出土B163: 3蒙古文《萨迦格言》：
yosuaroluqsan [ėd ideeniabta]-quė ◦◦
ǰoqisügeė [busudiülu] ėrigdekuė ◦◦
ǰemišmodun[u oqi]-[a]čaabtayu ◦◦
teuneče h[üleesu] unanbuė ◦◦
应得的财物可取，
贪得的欲望要除，
树梢的果子可摘，
超越树梢要摔跤。[23]
可以看出，前二句皆押首韵-o-，后二句皆押首韵-e-。头韵或首联，是蒙古族诗歌主要的倚重押韵方式，古今大体相同。[24]其实不惟古回鹘语、裕固语、蒙古语，其他民族语言中，押头韵的现象在阿尔泰语系诸语中是普遍存在的，如哈萨克语、鄂伦春语、满语等，单词的重音在前，所以韵律上以头韵为主。如满族民歌《喜歌》：
saksaha uncehen golmir，花花喜鹊长尾巴，
sadun jafabumbi. 你我两家结亲家。
hahajui baejici orho hadumbi, 养个儿子打羊草，
sarganjui banjici biyando fatambi. 生个闺女摘豆角。[25]
这是在婚礼上演唱的古老民歌，在黑龙江流域老人们至今仍在传唱，头韵为sa-、sa-、ha-、sa-，是典型的头韵体诗歌。突厥语诗歌头韵法的主要特点是四行诗每一行的头韵字母都相同（aaaa型或aabb型）。除阿尔泰诸语外，英语也有头韵，其头韵法指两个单词或两个单词以上的首个字母且发音相同，形成悦耳的读音，最常见押头韵短语多以辅音开头，如：first andforemost，意为“首先”，二者均以f-起首；
might and main，意为“尽全力地”，二者均以m-起首；
saints andsinners，意为“圣人与罪人”，二者均以s-起首；
weal and woe，意为“无论是福是祸”，二者均以s-起首。
可以看出，英语的这种头韵与本文所论的头韵是完全不同的概念，故而略而不论。质言之，裕固族形成于敦煌，其民歌所具有的押头韵的特点，无疑是对古代敦煌文献所见回鹘语、蒙古语头韵诗的继承。后来由于受到汉文化或其他文化的影响，裕固族今天所演唱的民歌大都是押尾韵的。其间的变化与过渡情况，恰好可以借由马洛夫的语言调查资料而觅得其轨迹。由上述论证可知，裕固族民间文学与敦煌回鹘文化是血脉相连的，可以说敦煌回鹘文化是裕固族民间口传文学的源头，职是之故，敦煌出土回鹘语、蒙古语文献自然就成为裕固族古代文学的最基本的资料。敦煌（包括沙州、瓜州二地）留存的纸本回鹘文文献大体可分为三个部分，其一为莫高窟藏经洞（今编第17窟）所出的早期文献，其二位自莫高窟北区，尤其是第464、465、B53等元代洞窟中发现的晚期文献，其三为敦煌石窟墙壁上留下的为数丰富的回鹘文、蒙古文题记。其中回鹘文诗体故事、描写性韵文不仅记录了包括裕固族祖先尧乎儿在内的回鹘民族的历史、文化，还体现出回鹘文学的特点，对裕固族古代文学的研究具有无可替代的文献价值。在敦煌出土的回鹘语文献中，《回鹘文佛教诗歌集》是迄今保存最完整的回鹘文诗集，在回鹘古代文学史上占有重要地位，对于裕固族古代文学的研究具有极高的学术价值。该写本编号为Or. 8212-108，现藏于英国伦敦大英图书馆。土耳其学者阿拉特（R. Arat）、耿世民、杨富学等国内外多位学者对此诗集进行了研究。[26]该诗集共收录了六首长诗，皆是押首韵的四行诗或八行诗，存38页，共计948行。[27]其中1a、17a-33b为佛教诗歌。第一篇为“田园诗”《在这块地方》是四段八行诗，描写了层峦叠嶂的空山幽谷，溪水丛林的自然风光，加之优美流畅的语言与韵律，构成了悠远迷人的诗歌意境。第二首为安藏的14段八行诗《赞十种善行》是四十华严的一部分，第三首是35段八行诗《向三十五佛致敬》无名氏所撰。第四首按字母顺序写成的21段八行诗（第47—51页），作者佚名。第五首是智泉法师[28]所作赞美《般若波罗蜜多经》的颂诗15段四行诗（第51—53页）。第六首是安藏和必兰纳识里据汉文再创作的21段四行诗《普贤行愿赞》（《金刚般若波罗密多颂诗》）（第54—66页）。敦煌回鹘诗歌以宗教内容的诗歌和韵文居多，其中又以佛教居多，包括诗体故事、赞美诗、诗体佛经、诗体忏悔文、哲理诗、题跋和题记等等。[29]以下分述之。首先，回鹘文诗体故事是研究裕固族讲唱文学的重要文献。佛教典籍中的有很多有趣的故事，佛传故事、譬喻谭等都以其情节曲折，想象丰富，而为回鹘民众所喜闻乐见，善男信女们在轻松愉悦中领悟佛法真谛，自觉遵守佛教戒律。这些诗体故事经过改编再创作，内容深入浅出，描写栩栩如生，极富于文学性。诗体本生故事（Jātaka）是以韵文形式描述佛陀成佛之前的生平经历，颂扬佛陀在前世的善行，相关回鹘文献，主要出自《佛所行赞》《佛本行集经》等。在敦煌地区的石窟壁画中，佛本生故事是常见的题材，但在回鹘文写本中，佛本生故事数量却不多，可以《善恶两王子的故事》《常啼菩萨求法的故事》《观音经相应譬喻谭》为代表。《善恶两王子的故事》是在敦煌地区广泛流传的佛本生故事，叙述的是古代波罗奈国的两位王子一善一恶的故事。在叙述方式上，回鹘本变汉本的对话方式为讲述方式，接近于讲唱文学的底本。[30]回鹘文叙事诗《常啼与法上的故事》见于PelliotOuїgour 4521抄写于蒙元时期，回鹘文译本更接近于汉文，但汉文为散文体，而回鹘文却为181段押头韵的四行诗形式，故不是单纯的译作，而为汉文底本之改编与再创作，具有很高的文学价值。《观音经相应譬喻谭》是回鹘僧众对《观音经》的解读，作为一首韵散结合、押头韵的长篇叙事诗，在回鹘文学上占有重要地位。其文体类似于变文，是佛教徒们讲唱《观音经》之后的唱词。[31]全诗采用押首韵的四行诗形式。内容上主要是赞颂《观世音经》，与《观世音菩萨普门品》密切相关，以通俗易懂的譬喻谭故事劝诫世人虔诚信佛。[32]譬喻谭（avadāna）是一种诗体故事，这种韵文在晚期回鹘语时期广泛流传，譬喻谭在某些回鹘文献中又被称为“vyakarankavišlok”，即“授记诗偈”。通过生动具体的凡夫圣贤的修行故事，讲解佛法中所蕴含的因果报应等法理，通俗易懂而深入浅出。敦煌出土的回鹘文譬喻谭故事为数不少，如《善恶两王子的故事》《观音经相应譬喻谭》《常啼菩萨求法的故事》《十业道譬喻鬘经》《顺次譬喻经》等可为代表。通过唱诵、讲经等口头表达方式不断流传的譬喻谭故事，逐渐演变为讲唱文学的底本。由敦煌文献可知，来自中原地区的变文、讲经文等讲唱文学也流传到了敦煌、吐鲁番地区。[33]如敦煌出土汉文文献S. 6551v《佛说阿弥陀讲经文》作者是高昌回鹘汗国的汉族僧人，后来才被带到了敦煌。[34]该经是高昌回鹘汗国时期的讲唱文学作品，以汉语言讲述了去五台山、西行求法却病留高昌的经历。歌颂了回鹘汗国的强盛，反映出佛教在当地的发展情况和中原讲唱文学在敦煌、吐鲁番等地的传播。S. 6551V《佛说阿弥陀讲经文》与回鹘文《善恶两王子的故事》和回鹘语韵文体《观音经相应譬喻谭》一道可视为敦煌地区讲唱文学的代表，[35]为研究裕固族讲唱文学提供文献基础。其次，敦煌回鹘文赞美诗、哲理诗等是研究裕固族古代诗歌依凭。敦煌古文献有很多以佛、菩萨、蒙古和回鹘的统治者、崇佛的普通人物为赞颂的对象的佛教赞美诗，举其要者，主要有《圣救度佛母二十一种礼赞经》《赞十种善行》《普贤行愿赞》《金刚般若波罗蜜多颂诗》《妙法莲华经玄赞》等。敦煌出土大型回鹘文佛教诗歌集现藏伦敦大英图书馆，编号Or. 8212-108，其中有必兰纳识里所作回鹘文赞美诗，其中的《金刚般若波罗蜜多颂诗》是根据龙树（Nāgārjuna）所撰的《金刚般若波罗蜜多赞》而创作的，全诗押首韵。龙树（Nāgārjuna）的《金刚般若波罗蜜多赞》不见于汉文《大藏经》，所以必兰纳识里所作的诗歌《金刚般若波罗蜜多颂诗》就显得格外珍贵。诗集中还有安藏的回鹘文赞美诗《赞十种善行》，[36]安藏还与必兰纳识里合作回鹘文诗歌《普贤行愿赞》。晚期的回鹘文赞美诗除了赞颂佛、菩萨外，还赞颂了回鹘佛教社会的上层统治者，如酒泉市文殊山石窟保存有汉文回鹘文合璧《重修文殊寺碑》，是蒙古豳王喃答失太子于1326年所立，汉文部分是散体，回鹘文部分是韵文诗体，该诗歌颂了从阿鲁忽、出伯至喃答失几代蒙古宗王的功绩，反映了蒙古豳王家族在河西的活动。[37]对研究回鹘文诗歌的特点，具有重要意义。出版于1995年的《北京大学藏敦煌文献》一书中，收录了包括《金光明经》《杂阿含经》《中阿含经》等佛教文献在内的14件回鹘文文献，其中有一些头韵诗。在回鹘文头韵诗中，敦煌莫高窟北区出土《速来蛮王赞》（编号“北大D154V”）是由七段四行诗构成，共计28行，每段首词押韵，诗歌赞颂了西宁王速来蛮的丰功伟绩，称速来蛮才智过人、重视民生，具有高尚的品格。[38]在敦煌回鹘文文献中，有些诗歌是以宣传佛教教义，解释佛教基本概念为主要内容的诗歌，这类诗歌可称为“佛教哲理诗”。例如，柏林藏吐鲁番本回鹘文佛教诗歌残片T III 3006 (Ch/U7503)书写于汉文残片《阿毗昙毗婆沙论》的背面，存文字16行，茨默定名为《空性的认识带到解脱的道路》，[39]阿不都热西提·亚库甫则称之为《五蕴的烦恼》。[40]有幸的是，同一首诗歌之回鹘文本又见藏于北京大学图书馆（编号：北大附C29V）。全诗有六段，每段四行押头韵，共26行。在法藏敦煌回鹘文抄本PelliotOuїgour 4521中，除了回鹘文叙事诗《常啼与法上的故事》，还有《菩萨修行道》。《菩萨修行道》与《金光明经》《注释书》有部分内容相同，讲述听大乘正法的益处、发菩提心的重要性、解释佛教的两种种姓。全文共299行，前72行是诗歌，押头韵，后一部分是散文体，其中夹写汉字，庄垣内正弘认为此文献为回鹘人独立创作。在这些回鹘文文献中，常夹写汉字，与回鹘文词语一样接受回鹘语语法附加成分，遵循突厥语的语言和谐律，押头韵的诗歌，如果首字是汉字，也要遵循这种韵律形式。[41]敦煌发现的回鹘文“心tӧzinuqїttačїnom bitig”，学术界一般译作《说心性经》，究其实，应为《心性经疏》，应为“论”而非“经”。现存伦敦大英图书馆，编号Or. 8212-108，篇幅较大，是以禅宗典籍为主，根据自己的理解而进行的创作，均为押头韵的四行诗形式，既是现知唯一回鹘文佛学原著，又可视作一部优美的禅学诗歌集。[42]其三，敦煌诗体佛经、忏悔文、题记等是裕固族古代翻译文学、叙事文学的源头。在敦煌文献中，大量佛经是以韵文形式创作而成的，由梵文、汉文、藏文等多种文字翻译而来的回鹘文佛经，构成了具有民族特色的回鹘译经文学，成为裕固族古代文学的重要组成部分。回鹘文《金光明经》是著名翻译家胜光法师以唐义净所译汉文本《金光明最胜王经》为底本翻译的，1910年俄国学者马洛夫在酒泉文殊沟发现该文献之写本。该文献抄写于敦煌，抄经时间是康熙二十六年（1687），是抄经时间最晚的回鹘文文献之一。因当时回鹘文在西域地区已经不传，成为“死文字”，只有河西裕固族地区尚在继续使用，故而沙畹、伯希和径直称其为裕固族（Sary-Ouïgours）之文化遗产。[43]诗体忏悔文是以第一人称写成的，敦煌出土的忏悔文对研究裕固族忏悔思想和裕固族古代叙事文学的发展有重要价值。回鹘人所崇拜的《金刚经》《金光明经》和《法华经》都强调忏悔，是研究裕固族忏悔思想的重要依据。[44]文殊沟本回鹘文《金光明最胜王经》卷三第五品《灭业障品》之头韵诗形式的忏悔文是现存最长的回鹘文诗体忏悔文。[45]《忏悔灭罪金光明经冥报传》出自文殊沟本回鹘文《金光明最胜王经》，其中的张居道起死回生故事和安固县丞妻因抄写《金光明经》而痼疾得愈的故事，情节曲折，描写细致，语言通俗易懂，乃回鹘叙事文学的代表作，堪称裕固族历史上第一部以宗教为题材的小说译文。[46]回鹘文写本《佛说三十五佛名礼忏文》藏于英国国家图书馆，编号Or. 8212-108，这篇诗体忏悔文共37段，第一段包含7句，其余诗段包含8句，押头韵。[47]元代的雕版印刷达到很高水平，回鹘人印制了精美的佛教典籍。他们在卷首卷尾题写了发愿文、跋文等，表达崇佛之意。这些发愿文和跋文有着固定的范式，多为韵文体诗歌，内容上主要是祈求以刻印佛经的功德庇护家人平安幸福，甚至将功德回向给蒙古皇帝及其宗室，祈求他们获得平安。这样固定范式的题跋文，是研究古代回鹘文学的重要依凭，也成为裕固族古代文学的重要组成部分。敦煌文献中回鹘语题跋和题记很多是以头韵诗的形式写就，是古代回鹘语诗歌中珍贵的原创作品。题跋一般出现在回鹘语佛教文献的正文之后，记载有译者、抄写者或作者的名字、家族等身份信息，与文献相关的信息如：抄写、翻译的时间、地点和目的等。一些敦煌莫高窟和榆林窟等的石窟题记、壁画插画题记、文献空白处的题记等也以韵文形式写就，包含有供养人的信息，为研究回鹘佛教社会提供参考。如康熙二十六年（1687）抄写于敦煌的回鹘文《金光明最胜王经》的跋文就是36段四行诗，内容是对诸佛众神的祈祷赞颂，还有供养人及书写者的身份、功德回向和抄写缘起等信息。又如中国国家图书馆藏敦煌遗书中的汉文《四分律》（编号为BD14940，号1、号2）第49卷结尾部分有一首回鹘文头韵诗形式的跋文，作者可能是一位回鹘僧人，其中两句“özüm ädrämsiz bolmaqtïn, üzük ky-äm ädgü bolmadï”意为“因我自己缺德确福，仅有结尾未能写好。”[48]莫高窟北区石窟出土的叙利亚景教文献（B53：14）中，首页行间夹写有16行回鹘文头韵诗《三宝的描写》[49]，行文十分流畅，应为元代之物。该佛教诗歌是献给蒙古豳王家族的，在于称赞其支持佛教的功德善业，有意思的是，其中却出现有赞扬伊斯兰教的内容：
10. burun-kï vapši-lar-nïngbusöz-indä
11. busurmantäzik-ningišindä
先前法师之至理名言，有些就来自穆斯林和大食的著作。[50]
莫高窟北区石窟出土的叙利亚景教文献
究其原因，可能与蒙古豳王家族原先居中亚时皈依伊斯兰教，入河西后又皈依佛教，但仍有伊斯兰文化情结有关。[51]除了韵文形式外，题跋和题记也有只用散文形式的或者韵散结合形式的，这些都成为裕固族文学史的重要组成部分，为裕固族历史的研究提供了重要的佐证材料。除了以上的回鹘文文献之外，敦煌出土的蒙古文文献也是裕固族古代文学的研究提供文献支撑。莫高窟北区出土的蒙古文文献，大多数是回鹘蒙古文写本，八思巴蒙古文写本数量较少，只有4件，可见敦煌地区主要流行回鹘蒙古文。敦煌蒙古文文献以世俗类作品居多，主要有格言诗、书信、官方文书、契约文书、习字等，民间广为流传的佛经文献有：《入菩萨行论》《佛顶尊胜陀罗尼经》《因明入正理论》《般若波罗蜜多心经》等。这些文献反映了蒙元时期敦煌地区的历史文化发展的情况。《萨迦格言》也称《善说宝藏》，蒙古族民间又俗称《苏布喜地》（梵文Sobašid），是一部藏文哲理诗集，创作者是藏族著名学者、萨迎派第四代祖师萨班·贡噶坚赞（Sa-skya PanditaKun-dga'-rgyal-mtshan, 1182—1251）用藏文撰写的，有元一代被多次翻译为回鹘蒙古文和八思巴文。这部格言诗集在藏族和蒙古族中广为流传，计有九章，收录格言诗457首。莫高窟北区出土八思巴文《萨迦格言》残片。编号B163: 3(正)文书出自敦煌莫高窟北区第163窟。残片存印刷体文字13行，内容是第八章《辨识事业》的一部分，无分栏，每个诗节可能为四行，每行高度相同，单面印刷。这段残文用诗歌的形式表达了深刻的哲理，如“即便是害自己的敌手，有计谋也会变成朋友；剧毒虽对身体有害，懂得调配就称良药。应得的财物可取，贪得的欲望要除，树梢的果子可摘，超越树梢要摔跤。”[52]
莫高窟出土八思巴文《萨迦格言》
以上这些敦煌文献从创作主体来看，有原创作品，有翻译作品，有翻译兼改编再创作作品。蒙元时期涌现出一大批杰出的回鹘佛教徒，他们熟谙佛法义理，掌握了多种语言文字，不仅留下了大量佛经翻译作品，还有一些回鹘文佛教赞美诗等原创作品。这些回鹘文文献的作者兼具诗人、翻译家双重身份，他们广泛参与了回鹘语佛教文献的创作和翻译工作，在翻译佛教文献的同时进行了回鹘文诗歌的在创作。如胜光法师译《金光明最胜王经》和《玄奘传》中就有文采斐然的在创作诗歌。10世纪生活于北庭的胜光法师是回鹘历史上第一位杰出的翻译家，精通回鹘文、梵文、汉文、吐火罗文等多个语种，佛教造诣与文学素养俱深，译本流传长达六个世纪之久，历久弥新，影响深远。他的翻译不仅用语精准，而且语言优美生动，文学性较强，堪称回鹘译经文学的经典之作。除了《金光明最胜王经》和《玄奘传》外，他还据汉文底本翻译了《观身心经》《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》等佛典。在他的作品中，回鹘文《金光明最胜王经》以流传时间久、篇幅长、语言优美而被誉为回鹘—裕固族古代文学的代表作，吐鲁番、敦煌出土的《金光明经》残片多达上千件，1687年抄写于敦煌的写本是最晚的回鹘文文献之一。这一时期涌现出巙巙、安藏、纳兰必识里、迦鲁纳答思、弹压孙等一大批畏兀儿双语作家。[53]以上述作家为代表的敦煌回鹘文文献的作者，创作了大量涉及宗教题材和世俗题材的作品，这些作品在内容、体裁、修辞方式、创作风格都独具特色，体现了回鹘诗歌高超的艺术性。他们是裕固族文学史上的重要作家。综上所述，15世纪以后，古回鹘文在西域地区消亡，只有河西地区的裕固族仍在继续使用，酒泉文殊沟所见康熙二十六年（1687）回鹘文《金光明最胜王经》写本堪称晚期裕固族继续使用回鹘文的典型例证。过往，学界一般将这一文献视作回鹘文的下限，实则非也。在酒泉文殊山万佛洞有康熙五十二年（1713）的回鹘文题记，[54]说明，直到18世纪初，回鹘文在裕固族中尚在继续使用。斯后，回鹘文逐渐被弃用，裕固族遂变成有语言而无文字的民族，最终导致此后的裕固族文学仅有口头文学而无书面文学。
文殊山万佛洞壁画
来自瓜、沙地区的回鹘人东迁至肃州，蒙元时期，在豳王家族统治时期，又有蒙古人汇入，逐渐形成了一个新的民族共同体裕固族。质言之，敦煌地区（包括瓜州）是裕固族的发源地。目前裕固族文学研究主要侧重于民间文学和现代作家文学，而裕固族古代文学的研究尚付之阙如。裕固族民歌押头韵等格律形式，独具特色，和敦煌出土回鹘文、蒙古文诗歌如出一辙，由此不难观见敦煌的文化血脉在裕固族中的遗存，这无疑将再次印证史学界关于敦煌地区是裕固族的迁居地的结论。有鉴于此，敦煌发现的回鹘文、蒙古文写本便可为裕固族古代文学的研究提供了文献基础。从古代回鹘文、蒙古文诗歌到现代裕固族民歌，其韵律已发生了重大变化，早期敦煌回鹘文、蒙古文诗歌全部押头韵，现代裕固族民歌则大部分押尾韵，只有少部分押头韵，而20世纪初马洛夫在裕固族中搜集的裕固族民歌却显示，那个时代的裕固族民歌多数押头韵，同时押尾韵的情况也很多见。马洛夫的这些调查资料，正好为古代敦煌回鹘文、蒙古文诗歌格律向现代裕固族民歌格律的演变轨迹的确认提供了可靠的依据，为二者间的联系搭建了桥梁。敦煌发现的回鹘文、蒙古文文献记录了裕固族先民的宗教、民俗活动，也反映了他们的文学活动和文学观念。其中大量有文学性的宗教、世俗等各类文献，庶几可视为裕固族古代文学的重要来源。在敦煌古文献中，佛教题材的回鹘诗歌数量众多，有翻译作品，也有原创和再创作的作品，与之相关的双语作家在元代文坛占有一席之地。这些文学作品在修辞方式、节奏韵律、语言风格等艺术形式的各个方面都独具特色，展示了裕固族古代文学的丰富内涵和独特魅力。
注释：
[1]对该书的简要介绍，请参见钟进文：《裕固族文化研究》，北京：中国民航出版社，1995年，第116页。[2]肃南裕固族自治县裕固族文化研究室编：《裕固族民间文学作品选》（一），兰州：甘肃民族出版社，2013年。[3]陈宗振：《西部裕固语研究》，北京：中国民族摄影艺术出版社，2004年，第409—410页。[4]杨富学：《酒泉文殊山：回鹘佛教文化的最后一方净土》，《河西学院学报》2012年第6期，第1~6页。[5]杨富学：《裕固族东迁地西至哈至为沙州瓜州辩》，《河西学院学报》2015年第6期，第1—10页；杨富学、张海娟《从蒙古豳王到裕固族大头目》，兰州：甘肃文化出版社，2017年，第185—190页。[6]陈宗振、雷选春：《裕固族民歌的格律》，中央民族学院少数民族文学艺术研究所文学研究室编《少数民族诗歌格律》，拉萨：西藏人民出版社，1986年，第479~488页。[7]陈宗振、雷选春：《裕固族民歌的格律》，中央民族学院少数民族文学艺术研究所文学研究室编《少数民族诗歌格律》，拉萨：西藏人民出版社，1986年，第481页。[8]陈宗振、雷选春：《裕固族民歌的格律》，中央民族学院少数民族文学艺术研究所文学研究室编《少数民族诗歌格律》，拉萨：西藏人民出版社，1986年，第482页。[9]对该书的简要介绍，请参见钟进文：《裕固族文化研究》，北京：中国民航出版社，1995年，第116页。[10]С. Е. Малов, Язык ЖелтыхУйгуров. Тексты ипереводы,Москва 1967, No. 163-202, стр. 172-207.[11][唐]义净译《金光明最胜王经》卷10，《大正藏》第16卷，No. 665，页452c。[12]杨富学：《回鹘之佛教》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，第220~221页。[13]杨富学：《回鹘与敦煌》，兰州：甘肃教育出版社，2013年，第367页。[14] T. Gandjeï, The Prosodic Structure of An Old Turkish Poem, M. Boyce-I. Gershevitch (eds.),W. B. Henning Memorial Volume, London, 1970,p.160；[土耳其]钱德斋著，杨富学、赵靖译《古代突厥语诗歌的韵律结构》，《回鹘学译文集》，兰州：甘肃民族出版社，2012年，第301页。[15]С. Е. Малов, Язык Желтых уйгуров. Тексты и переводы, Москва, 1967, No. 181, стр.195-196.[16]С. Е. Малов, Язык Желтых уйгуров. Тексты и переводы, Москва, 1967, No. 182, стр.196.[17]陈宗振：《西部裕固语研究》，北京：中国民族摄影艺术出版社，2004年，第409—410页。[18]陈宗振：《西部裕固语研究》，北京：中国民族摄影艺术出版社，2004年，第409页。[19]W. Bang, Manichäeische Hymnen, Le Muséon 38,1925, S. 1-55.回鹘文诗歌的汉译文见耿世民：《古代维吾尔族诗歌选》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1982年，第47—50页。[20]杨富学、阿不都外力·克热木：《回鹘文摩尼教诗歌及其审美特征》，《新疆大学学报》2010年第3期，第75页。[21]PeterZieme, Zweiuigurische Gedichteaus Dunhuang-EinDeutungsversuch, Türk Dilleri Araştırmalı Gilt 11, 2001, S.127, 129, 131; AbdurishidYakup, On the Interliner Uighur Poetry in the NewlyUnearthed Nestorian Text, Splitter aus der Gegend von Turfan.Festschrift für Peter Zieme anlässlich seines 60. Geburtstags, Istanbul-Berlin,2002, p. 415；杨富学：《元代敦煌伊斯兰文化觅踪》，《敦煌研究》2018年第2期，第15页。[22]陈宗振、雷选春：《裕固族民歌的格律》，中央民族学院少数民族文学艺术研究所文学研究室编：《少数民族诗歌格律》，拉萨：西藏人民出版社，1986年，第479页。[23]敖特根：《莫高窟北区出土八思巴蒙古文〈萨迦格言〉残片研究》，《中国藏学》2007年第4期，第63~64页。[24]满都呼：《蒙古族诗歌格律》，中央民族学院少数民族文学艺术研究所文学研究室编《少数民族诗歌格律》，拉萨：西藏人民出版社，1986年，第429~432页。[25]赵志忠：《论满文诗歌韵律》，《中央民族学院学报》1992年第6期，第72页。[26]R.R. Arat,Eski Turk Siiri,Ankara, 1965；耿世民：《新疆文史论集》，北京：中央民族大学出版社，2001年，第306—307页；杨富学：《回鹘文化与回鹘文献》，北京：民族出版社，2003年，第289—293页。[27]耿世民：《新疆文史论集》，北京：中央民族大学出版社，2001年，第306—307页。[28]智泉，回鹘文写作Čisön或Čisuya，Čisuin，此前学界一般写作齐苏雅，今改，详细研究见杨富学、张田芳：《回鹘文〈说心性经〉作者身份考》，邢广程主编《中国边疆学》第7辑，北京：社会科学文献出版社，2017年，第192—199页。[29]耿世民：《古代维吾尔诗歌选》将佛教诗歌分为：佛赞片段、赞十种善行、赞弥勒、赞观世音、忏悔诗、祈愿诗等类型。[30]J. Hamilton, Le Conte bouddhique du Bon et du MauvaisPrince en version ouïgoure, Mission Paul Pelliot Documents Conservés a laBibliothèque Nationale III, Paris, 1971.[31]杨富学：《回鹘观音信仰考》，《观世音菩萨与现代社会——第五届中华国际佛学会议中文论文集》，台北：法鼓文化，2007年，第253—276页。[32]庄垣內正弘：《ウイグル語寫本·〈觀音經相應〉——觀音經に關する〈Avadāna〉》，《東洋学報》第58卷第1—2期，1976年，第1—37頁；莊垣內正弘：《ウイグル語·ウイグル語文獻的研究》I：《〈觀音經び相應しぃ三篇のAvadāna〉及び〈阿含經〉につぃて》(神戶市外國語大学研究叢書第12冊)，第19—40頁，神戶，外國語大学外國学研究所，1982。[33]杨富学：《佛教与回鹘讲唱文学》，《普门学报》第26期，2005年，第247页。[34]张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S. 6551讲经文的历史学研究》，《北京大学学报》1989年第2期，第27页；杨富学：《印度宗教文化与回鹘民间文学》，北京：民族出版社，2007年，第307页。[35]杨富学：《佛教与回鹘讲唱文学》，《普门学报》第26期，2005年，第233~250页。[36]R. R. Arat, Eski Türk siiri, Ankara, 1965, S. 72-73; 耿世民：《古代维吾尔诗歌选》，乌鲁木齐: 新疆人民出版社，1982年，第67—68页。[37]耿世民、张宝玺：《元回鹘文〈重修文殊寺碑〉初释》，《考古学报》1986年第2期，第253—264页；张宝玺：《喃答失太子〈有元重修文殊寺碑铭〉再考》，新疆龟兹学会编《龟兹学研究》第3辑，乌鲁木齐：新疆大学出版社，2008年，第201—210页。[38] Abuduishid Yakup, Two Alliterative Uighur Poems from Dunhuang,《言語学研究》第17/18號，1999年，pp. 3-4, 9-10；阿不都热西提·亚库甫：《北京大学图书馆藏回鹘文〈西宁王速来蛮赞〉新探》，朱玉麒主编《西域文史》第6辑，北京：科学出版社，2011年，第61—77页。[39]P. Zieme, Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren, Berlin, 1985, S. 111.[40]阿不都热西提·亚库甫：《古代维吾尔语赞美诗和描写性韵文的语文学研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，第369页。[41]热孜娅·努日：《巴黎藏回鹘文诗体般若文献研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，第16页。[42]杨富学、张田芳：《敦煌本回鹘文〈说心性经〉为禅学原著说》，《西南民族大学学报》2018年第1期，第79—86页（收入杨富学：《回鹘文佛教文献研究》，上海：上海古籍出版社，2018年，第175—194页）。[43] Éd. Chavannes - P. Pelliot, UntraitemanicheenretrouveenChine, Journal Asiatique, 1913 mar.-avr., p. 304；[法]沙畹、伯希和著，冯承钧摘译《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛八编》，北京：中华书局，1958年，第80页。[44]杨富学：《回鹘佛教徒忏悔文及其特色》，刘光华主编《谷苞先生90华诞纪念文集》，兰州大学出版社，2007年，第420—443页；杨富学：《回鹘文〈金光明经〉及其忏悔思想》，沈卫荣主编《西域历史语言研究集刊》第2辑，北京：科学出版社，2009年，第241—251页。[45]R. R. Arat, EskiTürkSiiri,Ankara 1965, S. 177-183; Peter Zieme, Die Stabreimtexte der Uiguren von Turfan und Dunhuang. StudienzuralttürkischenDichtung,Budapest, 1991, S.86-103; 张铁山：《古代维吾尔语诗体故事、忏悔文及碑铭研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，第86—97页。[46]杨富学：《回鹘文〈忏悔灭罪金光明经冥报传〉研究》，《敦煌学》第26期，台北：南华大学敦煌学研究中心编印，2005年，第29—43页；杨富学：《印度宗教文化与回鹘民间文学》，北京：民族出版社，2007年，第219—251页。[47]R. R. Arat, EskiTürkSiiri, Ankara 1965, S. 80-101 Peter Zieme, Die Stabreimtexte der Uiguren von Turfan undDunhuang. Studienzuralttürkischen Dichtung,Budapest, 1991, S. 219-228.[48]阿不都热西提·亚库甫：《古代维吾尔语赞美诗和描写性韵文的语文学研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，第44页。[49]阿不都热西提·亚库甫：《古代维吾尔语赞美诗和描写性韵文的语文学研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，第361页。[50] PeterZieme, Zweiuigurische Gedichteaus Dunhuang-Ein Deutungsversuch, Türk Dilleri Araştırmalı Gilt 11, 2001, S.127, 129, 131; Abdurishid Yakup, On the Interliner Uighur Poetry in the NewlyUnearthed Nestorian Text, Splitter aus der Gegend von Turfan.Festschrift für Peter Zieme anlässlich seines 60. Geburtstags, Istanbul-Berlin,2002, p. 415.[51]杨富学：《元代敦煌伊斯兰文化觅踪》，《敦煌研究》2018年第2期，第15页。[52]敖特根：《莫高窟北区出土八思巴蒙古文〈萨迦格言〉残片研究》，《中国藏学》2007年第4期，第64页；敖特根：《敦煌莫高窟北区出土蒙古文文献研究》，北京：民族出版社，2010年，第127页。[53]胡蓉、杨富学：《元代畏兀儿双语作家考屑》，《民族文学研究》2016年第5期，第5—14页。[54]伊斯拉非尔٠玉苏甫、张宝玺：《文殊山万佛洞回鹘文题记》，吐鲁番学研究院编《语言背后的历史——西域古典语言学高峰论坛论文集》，上海：上海古籍出版社，2012年，第95—96页。
编按：本文原刊《民族文学研究》2019年第5期，第158—172页，引用请参考原文。
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