杜斗城 杨富学 | 唐玄奘的理想

榆林3窟西壁南侧《普贤变》之唐僧取经图

玄奘是中国历史上有名的旅行家和翻译家。[1] 更确切一点说，还应称之为具有非凡理想的宗教实践家和具有政治眼光的思想家。兹略述管见。

一

据说求取《瑜伽师地论》是玄奘西行的主要原因之一,故这里从此谈起。众所周知，瑜伽师地，指的是瑜伽师修行所历的境界（十七地），故是论亦称《十七地论》，相传为古印度弥勒口述，无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相家的根本论书。玄奘译本100卷。全书分五部分，其中心内容是论释眼、耳、鼻、舌、身、气六识的性质及其所依客观对象是人们根本心识——阿赖耶识所假现的现象；禅观渐次发展过程中的精神境界，以及修行瑜伽禅观的各种果位。从分析名相有无开始，以使人悟入中道结束。[2] 简言之，此书讲论修行成道，把人生所经的历程，分成十七个阶段，每个阶段，都包含着各式各样的思惟。值得注意的是其卷61《摄决择分》中关于“佛为出爱王所说经”一节借佛之口，对国王的“过失”、“功德”作了大段描述。在讲到国王“过失”时说：

王过失者，略有十种。王若成就，如是过失，虽有大府库，有大辅佐，有大军众，然不可归仰。何尔为十？一种姓不高，二不得自在，三立性暴忍，四猛利愤发，五恩惠奢薄，六受邪佞信，七所作不思不顺仪则，八不顾善法，九不知差别，忘所作恩，十一向纵任，专行放逸。

接着又对此十条进行了解释。如对第四条“猛利愤发”的解释是：

谓有国王，诸群臣等有小愆过，有其违越，便削封禄，夺去妻妾，或以重罚，而刑罚之，如是名王猛利愤发。

在解释第六条“受邪佞信”时曰：

若有国王，诸群臣等实非聪睿，有聪睿慢，贪浊偏党，不闲宪式，情怀谋叛，不修善政，听受信用，如是辈人，所进谏议。由此因缘，王务财宝，务称善政，并皆衰损，是名王受邪佞信。

   而对第八条“不顾善法”的解释为：

国王不信他（来）世，亦不晓悟……不能时时布施修福，受斋学戒，如是名王不顾善法。

与十“过失”相对，国王的“功德”也有十条：

王功德者，略有十种。王若成就如是功德，虽无大府库，无大军众，而可归仰。何尔为十？一种姓尊高，二得大自在，三性不暴恶，四发愤轻微，五恩惠猛利，六受正直言，七所作谛思，善顺仪则。八顾恋善法。九善知差别，知所作恩。十不自纵性任，不行放逸。

此国王之“十功德”与前述国王之“十过失”正好相反，其论对国王“十功德”的各条也进行了具体解释，如对其中第五条“恩惠猛利”的解释如下：

谓有国王，诸群臣等正直，现前供养侍卫，其心清净，其心调顺，于时时中，以正圆满，软言慰谕，具足颁锡爵禄勋庸，而不令彼损耗，稽留劬劳怨恨，易可供奉，不难承事，如是名王恩惠猛利。

在解释第七条“所作谤思，善顺仪则”时曰：

谓有国王，性能究察能审究察，性能思择能审思择，诸群臣等于彼彼务机密事中，不堪委任而不委任；堪委任者而委任之；不堪役者而不驱役，堪驱役者乃驱役之。应赏赉者而正赏赉，应刑罚者而刑罚。凡有所为，审思审择，然后方作而不卒暴。……是名王所作谛思，善顺义则。

又如对第九条的“善知善别，知所作恩”解释为：

谓有国王，于诸大臣辅相国及属官等，心无颠倒，能善了知忠信伎艺，智慧差别……于其轻者轻而远之，于其有者敬而爱之，而正摄受，又诸臣等年耆衰迈，曾于长夜供奉侍卫，虽知无势无力无勇，然念昔恩，转怀敬受，而不轻贱，爵禄勋庸分赏无替，如是名王善知别，知所作恩。

在讲完“十过失”、“十功德”后，接着又讲五“衰损门”和五“方便门”。前者的内容为：一不善观察而摄群臣；二虽善观察而摄群臣，无恩妙行，纵有非时；三专行放逸，不思机务；四专行放逸，不守府库；五专行放逸，不修法门。后者则恰恰与之相反。此后接讲五“可爱法”：一恩善世间；二英勇具足；三善权方便；四正受境界；五勤修法行。

文中对这些内容都有详释，兹不具引，仅撷取“可爱法”中的最后一条“勤修法行”，以窥其一斑：

何名王勤修法行？

谓有国王，具足净信，戒闻舍悲。

云何名王具足净信？

谓有国王，信解他世，信解当来净不净业及爱非爱果与异熟，如是名王具足净信。

云何名王具足净戒？

谓有国王，远离杀生及不与取淫欲邪行妄语饮酒诸放逸处，如是名王具足净戒。

云何名为王具足净闻？

谓有国王，于现法义，于后法义，及于现法后法等义，众妙法门，善听善受，习诵通利，专意研究，善见善达，如是名王具足净闻。

云何名为王具足净舍？

谓有国王，虽在悭垢，所缠众中，心恒清净，远离悭垢，惠舍圆满，于布施时，常乐平等，如是名王具足净舍。

云何名王具足净慧？

谓有国王，如实了知，善不善法，有罪无罪，修身不修，胜劣黑白，于广分别，诸缘生法，亦如实知……如是名王足净慧。如是名王勤修法行。

在具体地讲了“可爱法”五条之后又评论说：

由王受行此法（指五“可爱法”）故，能引诸王现法后法所有利益。谓初四种能引发王现法利益，最后一种能引发王后法利益。

说白了就是：国王如能遵守此五“可爱法”，可带来一切利益，但前四种只能带来眼前利益，而后一种可带来长远利益，而这后一种实际上就是要国王信仰和护佑佛教。最后总的结语是：

复次大王当知，我已略说王之过失，王之功德，王衰损门，王方便门，王可爱法，及能引发王可爱法，是故大王应当修学。王之过失实当远离。王之功德，宜当修习；王衰损门，宜当远离；王方便门，宜当修学；王可爱法，宜当希慕。能引发王可爱之法，宜当受行。大王若能如是修学，当获一切利益安乐。

其意甚为明了，旨在劝说国王修学其法，使之皈依并护持佛教。

值得注意的是：《瑜伽师地论》中的上述内容，后被玄奘单独提出，经改译后冠名《王法正理论》（1卷）单独流行。[3]

《瑜伽师地论》部头很大。玄奘自贞观二十年五月十五日着手翻译，至二十二年五月十五日译毕，耗时整整两年。书成后，玄奘奉召前往玉华宫（在今陕西铜川市）伴驾。唐太宗在详细询问了该经的翻译情况及其要意后，欣然命笔，御撰《大唐三藏圣教序》。此序后来成了“一切经”的序文，常被冠于多种版本的《大藏经》之前。

大概是因为该经部头过大，翻阅不易，玄奘遂在唐太宗新逝，高宗初立之际将有关国王治国理论的《摄决择分》前部另外译出，又另题了醒目的经名——《王法正理论》。玄奘译此经的政治意图托盘而出了。

异译的《王法正理论》将《瑜伽师地论·摄决择分》中的“王之过失”和“王之功德”的第一条删除，其余基本相同。何以如此，原来《瑜伽师地论·摄决择分》的第一条称“种姓不高”是王的“过失”，相反，“种姓尊高”则成了王的“功德”，问题就出在此。[4]

众所周知，古代印度有着极为森严的“种姓制度”，中国无之，但魏晋的“门阀士族”制度却与其有不少相似之处。这种制度虽然后来寿终正寝，但其影响却一直延续到唐初。故唐朝皇室一直攀附“陇西李氏”。唐初，高士廉奉李世民之命编纂《氏族志》，因受魏晋传统的影响把世家大族定为九等，以山东崔氏为最上。唐太宗不悦，命其以“本朝”大姓为先。在修改后的《氏族志》中，皇族李氏成了上上，外戚成为上中，崔氏降为上下。实际上，从李世民的父系讲，为古拔氏的后裔，根本不是汉族。从母系讲，其独孤氏、长孙氏、窦氏也非汉族。[5] 故在时人心目中，李氏虽贵为皇帝，但仍属“种姓不高”之类。如果说“种姓不高”就是王之第一条过失，甚至不能为王治国，那就犯了大忌，玄奘大概意识到这一点了，故在《王法正理论》中把这一条删去了。

山西稷山县青龙寺大雄宝殿拱眼唐僧取经图

除此之外，其余各条皆为国王治国修身或权术之类。换言之，作为一国之主，如果不能明察一切，克己修身，信仰佛教，纵然有大府库（经济）、大辅佐（人才）、大军众（武装），仍旧不能成就事业，这就是《瑜伽师地论》的主题思想。此《论》虽然达百卷之多，但在玄奘看来，其中的第61卷最为重要，故需特别提出。玄奘是要用佛教的思想来“武装”李唐最高统治者的头脑，要他们用佛教的理论和思想来治理国家。这一思想在《大唐西域记》中也有反映。

二

由玄奘口述，辩机执笔的《大唐西域记》历来受人称道，研究著作枚不胜举。但一般称其为“历史地理”著作。更有人谓其是唐太宗在统一大业完成之后，以“天可汗”自居，急于了解西域情况而让玄奘作这本书的。然稍加翻阅，便不难看出，此书的主旨，实际上在于“佛教”，玄奘借言地理而向太宗介绍佛教。这里不妨先看看是书最后的《记赞》部分带有总结性的文字：

记赞曰：大矣哉，法王之应世也！灵化潜运，神道虚通。……岂实迦维降神，娑罗潜化而已。固知应物效灵，感缘垂迹，嗣种刹利，绍胤释迦，继域中之尊，擅方外之道。……越自降生，洎乎潜化，圣迹千变，神瑞万殊。不尽之灵逾显，天为之教弥新，备存经诰，详著记传。然尚群言纷乱，异议舛驰，原始要终，罕能正说。此指事之实录，尚众论自若斯。况正法幽玄，至理冲邈，研覆奥旨，六多阙焉。……我大唐临训天下，作孚海外，考圣人之遗则，正先王之旧典。阐兹像教，郁为大训，道不虚行，弘在明德。遂使三乘奥义，郁于千载之下；十力遗灵，  于万里之外。神道无方，圣教有寄，待缘斯显，言其信矣。

看来，玄奘作此书的主旨在于“阐此像（佛）教”，以使“圣教有寄”的。《记赞》之末又谓：

印度风化，清浊群分，略书梗概，备如前序。宾仪、嘉礼、户口、胜兵、染衣之士，非所详记。然佛以神通接物，灵化垂训，故曰神道洞玄，则理绝人区，灵化幽显，则事出天外。是以诸佛降祥之域，先圣流美之墟，略举遗灵，粗申记注。

作者在这里明确地将佛教与非佛教区分开来，对佛教以外的事情，采取“非所详记”的消极态度；而对佛教及有关内容的记述，却采取了非常积极的态度。这是玄奘、辩机撰写《大唐西域记》动机的自我表露。书之内容，也正与之相符。书中共载139“国”，各国详略不一。除少数外，其所述内容主要是佛教。书中所载佛教内容大致可分为如下几类：

1. 佛本生故事：即佛前生故事。如卷3的尸毗王本生、如来昔为帝释本生、如来昔为孔雀王本生；卷6的雉王本生、救生鹿本生；卷7的象、鸟、鹿王本生，大天王本生等等。

2. 佛传故事：即反映释迦从诞生到成佛的故事。如卷6释迦为太子的传说、太子逾城处、太子生树阴处、太子解衣剃发处等等。

3. 佛经故事：此处专指释迦成佛到涅期间的有关故事。如卷5的提婆故事；卷6的指 舍邪处、逝多林给孤独园、如来洗病比丘处等等。

4. 圣僧故事：即指杰出佛教弟子的故事。如卷3的童受论师制论处、圆满与觉取论师遗迹；卷4的世亲制论处、众贤与世亲故事；卷5的无著与世亲故事等等。

5. 寺院佛塔及其它佛教遗迹：此类情况比较复杂，有些实际上与上述四类内容不可分割。如卷1屈支国条下记昭怙厘二伽蓝、佛教法会“大会场”、阿奢理二伽蓝及其传说；缚喝国条下记纳缚僧伽蓝；梵衍那国条下记大立佛及卧佛像、小川泽僧伽蓝；迦毕试国条下记质子伽蓝、曷逻怙罗僧伽蓝、旧王及旧王妃伽蓝等。卷2那揭罗曷国条下记该城附近诸佛教遗迹及小石岭佛影窟；健驮罗国条下记卑钵罗树及迦腻色迦王大塔及其附近诸佛像、迦腻色迦王伽蓝与胁尊者、弹多落迦山及其它佛教遗迹。卷3乌仗那国条下记忍辱仙遗迹、阿波逻罗龙泉及佛遗迹、摩诃伐那伽蓝、摩愉伽蓝、上军王大塔、赤塔、奇特塔及观自在菩萨精舍等。卷4秣菟罗国条下记猕猴献蜜及释迦等遗迹。卷5阉若鞠者国条下记曲女城附近诸佛迹；乔赏弥国条下记刻檀佛像、伽奢布罗城及护法伏外道遗迹。卷六室罗伐悉底国三坑传说等；蓝摩国条下记佛舍利塔、沙弥伽蓝等。卷7婆罗  斯国条下记鹿野伽蓝等；吠舍厘国条下记佛舍利及诸遗迹、庵没罗女园及佛预言涅处等。卷8-9摩揭陀国条下记无忧王建舍利塔、如来足迹石、无忧王大石柱、外道发恶愿处、伏醉象遗迹、第一次给结集之地点、频毗婆罗王迎佛遗迹等等。卷10伊烂拿钵伐多国条下记二百亿比丘故事、小孤山佛遗迹。卷11僧伽罗国条下记府首佛像传说、摩诃剌佗国条记阿折罗伽蓝及石窟。卷12瞿萨旦那国条下记毗庐折那伽蓝、地迦婆缚那伽蓝、媲摩城雕檀佛像等等。

东千佛洞2窟南壁西侧《水月观音》之唐僧取经图

上述五类内容，除最后一类是对寺院或佛塔有单纯描写之外，前四类都是佛教故事，而这些故事一般都可在前朝所译的佛经中找到。如从此方面来讲，《西域记》的这些内容，似乎意义不大，但由于玄奘所述是“以物带事”，先讲遗物、遗迹，再带出有关故事，读起来就显得妙趣横生。如卷6拘尸那揭罗国条在讲从该城北渡河三百余步，有塔，系释迦焚身处，故此地土杂灰炭，颜色黑黄。塔旁有释迦为弟子迦叶现示双足之处（铜川玉华寺即有传说有玄奘时的双足印石刻）。现足处旁又一塔，为无忧王所建，系八王分舍利的地方。其下又讲八王分舍利经过。“八王分舍利”传说见于《长阿含经》卷4等，不同的是，玄奘讲到了其具体位置所在，甚至地形、地貌、地物等，这无疑对后人考证此地的位置，甚至地貌特征等提供了方便。《西域记》之所以被国内外学者看重，这是其中的重要原因之一。但我们在这里所思考的问题并不在此，而是玄奘为什么借叙述印度见闻而不厌其烦地讲述这些简单的佛教故事呢？这里恐怕还要从唐太宗的宗教信仰问题谈起。

佛教自汉代传入中国以来，至唐已近六百年，佛教思想已影响到了中国社会的各个方面。但李唐统治者尊老子李耳为先，用“黄老之学”。这种情况的出现实际上是隋末战乱之后“与民休息”的历史必然，并非某人的个人举动。唐太宗在位二十余年，道、佛并举，但在名义上以道为先。文献中虽有李世民于“战地建寺”，为亡者作法事等有关佛教内容的记载，但无非是一位杀人太多的战胜者的“眼泪”，带有明显的“功利”行为。故不能就此断定李世民对佛经、佛教理论有多少了解，正如他自己所言：“至于内典（佛典），尤所未闲。”这应该不是他的自谦，而是反映了他不熟悉佛教典籍的真实情况，正因这样，玄奘就需为其“补课”，使其了解一些佛教的基本知识（如佛本生、佛传之类）。这大概就是《大唐西域记》不厌其烦地介绍当时世人熟知的那些佛教故事的原因。

此外，《大唐西域记》特别钟情于讲述国王与佛教故事，其例甚多，此略举二三例。

卷3“乌仗那国”条下有故事说：上军王母双目失明。听佛说法后得以复明。如来临涅时，告知其可去分舍利以供养。因其来迟，遭到其他国王的鄙视，不愿分给，多亏天人大众重申佛意，上军王才分得佛之舍利供养。国王信佛，不仅自己可得利益，而且惠及全家，怎能不敬不信？

同卷“旦叉始罗国”条有这样一段记载：国城北十二三里有一无忧王所建塔，至斋日时，常放光明，敬之即可治病。原来这里是如来前世为月光王时，欲求觉悟，断头惠施的地方。

此故事见于许多佛经，如《六度集经》卷1、《大宝积经》卷80、《贤愚经》卷6、《报恩经》卷5及《佛说月光菩萨经》等。印度的阿  陀石窟第一洞及敦煌莫高275窟中即绘有此故事。

故事中的月光王是一位修大慈大悲菩萨行的国王，他发愿要给所需者施舍一切，最后连自己的头也施给他的敌人了。他能够成佛，多亏了前世因缘。这则故事，虽早已在多种佛籍中出现，但玄奘还是要借机讲给李世民听。

同卷“吠舍厘国”条所述转轮王的故事，更是别有一番用意。文称当佛在修菩萨行时，曾于此城为转轮王，号曰摩诃提婆唐言大王。虽拥有七宝和广袤国土，但在目睹人的生老病死之后，悟出世间之无常，于是舍国出家以修佛学。

此故事见于《增一阿含经》卷48、《中阿含经》卷14等。让世俗的王舍位出家，不是一件容易的事情。但佛教却大讲此类故事，其目的无非是让国王修行佛道，弘扬佛法，做佛教的保护者。

卷8“摩揭陀国”条又讲古僧伽罗国国王淳信佛法，有族弟出家，想观佛圣迹，远游印度，别人都因他国小地偏而蔑视之。其返国后奏请国王在印度建立佛教庙宇。国王遂遣使印度，给大吉祥王献宝上贡，得许在印度建立“摩诃菩提僧伽蓝”。关于此伽蓝，玄奘记载较详，言其有“庭宇六院，观阁三层，周堵垣墙高三四丈，极工人之妙，穷丹青之饰。至于佛像，铸以金银，凡厥庄严，侧以珍宝。诸  堵波高广妙饰，中有如来舍利。……每岁至如来大神变月满之日，出示众人。”因此寺建于如来成道处的菩提树下，故有此名。

国家博物馆藏“玄奘题名石佛座”

玄奘是大唐帝国来的游方僧人，才能出众，故不至于受到僧伽罗国王出家族弟那样的遭遇，但华人初去印度，难免有很多不能适应的地方，在那里建立一座寺院以供初入印度的僧人留居应是否可行呢？故其大讲僧伽罗国王在印度建立寺院的好处：既弘扬了佛法，又提高自己国家的地位。其意是否在于鼓励李世民效法之呢？颇具意味的是，继玄奘之后在唐高宗显庆五年（660年）出使印度的王玄策也曾到过该地，并奉命在此立碑，碑铭中有文曰：

大唐抚运，膺国寿昌，化行六合，威棱八方。身毒稽颡，道俗来王。爱发明使，瞻仰道场。名刚之座，千佛代居，尊容相好，弘敕规模，灵塔壮丽，道树扶*，历动不折，神力焉如。”

文中大肆宣扬唐朝的“国威”。然其王玄策出使该地的目的何在呢？是否去那里考察此著名伽蓝并为以后兴建立寺院作次调查呢？

卷9“摩揭陀国”条在记“鹫峰佛迹”时讲频毗娑罗王为闻佛法，兴发人力，自山麓至峰顶，跨谷凌岩，编石为阶，广十余步，长五六里，王至此徒行以进等。在讲到“王舍城”时，又说频毗娑罗王在上茅城时，城中火灾频繁，而且往往一家有难，殃及四邻，百姓防火不及，产业常因此而废。群臣献计，令制律令，如有火起，先究首恶，迁往寒林。寒林之地为弃尸之所。事也凑巧，律令发布不久，王宫先自起火。国王自请发配寒林，由太子摄政。敌国吠舍厘王闻频毗娑罗王野处寒林，便暗集军队，想搞突然袭击。守兵闻知，便于此建城。因老王先舍身于此，便称王舍城。也有人谓此城乃频毗娑罗王的儿子未生怨王所建。

频毗娑罗王与未生怨王父子的故事，很多佛经都曾提到，特别是南朝刘宋时僵良耶舍翻译的《观无量寿经》出现之后，此故事便广为人知。摩揭陀是当时印度大国。频毗娑罗时国力强盛。据佛经载，他与释迦是同时代的人，后被儿子关入囚牢，丧失王位。其子后来也皈依佛教，成为一个护佛弘法的国王。[6]《观无量寿经》讲频毗娑罗王在前世也害过未生怨王，所以在其生之前即与父有怨，故称“未生怨王”。玄奘在此讲先王自投“寒林”的故事，可能是其被儿子流放外地的曲折反映。

这个故事，李世民也是愿意听的。因为他亦曾残杀兄弟，夺取王位。但这没有什么，因为“未生怨”的因果报应故事会掩盖一切，何况还可“放下屠刀”“立地成佛”呢！既然未生怨王“改邪归正”后可成为护法之王，李世民何尝不可呢？

无独有偶，卷10“乔萨罗”条下又讲了这样一则故事：龙猛菩萨通医药之术，故寿达百年而貌不见衰。国王娑多婆诃分得妙药，寿年亦达百岁。此事引起了小王子的怨愤，因为其父不死，他就没有登极的机会。其母献计：老王不死，全赖龙猛之药；若龙猛死，老王则无以存。龙猛慈悲为怀，施人一切，求施其头，自可实现当王之愿。小王子遂至龙猛处，求龙猛施头。龙猛利剑断项，身首异处。小王子见状，惊奔而去。父王听后，果然命终。

通过上文可知，在玄奘的笔下，护佛弘法的国王很多。如某王立寺、某王造像、某王供养僧人、某请僧人与外道辩论辩胜外道等等，此不赘举。玄奘对此类故事的记载，一般都站在褒奖的立场上。

另一方面，玄奘在其书中也记载了少数毁佛灭法、残害释种的国王。当然，这些国王历来是佛教所鞭挞的对象。若非当世受到恶报，就是来世下了地狱。

总之，玄奘在《大唐西域记》中如此热衷于佛教内容的记述，特别是佛教与国王的记述，无疑是有针对性的。

三

玄奘的佛教政治意图除了反映在对《王法正理论》的翻译及《大唐西域记》的编撰方面之外，同时也反映在其他的佛教活动方面。这里所涉及的还是玄奘与“国王”的问题。但这些国王同前文提到的具有神话传说色彩的“国王”有所不同，是玄奘见到的历史人物。

玄奘西行，遇到的第一个“国王”是高昌王麴文泰。《大慈恩寺三藏法师传》卷1记载了玄奘在高昌受其礼遇的盛况：

法师入城，王与侍人前后列烛自出宫，迎法师入后院，坐一重阁宝帐中，拜问甚厚，云：“弟子自闻师名，喜忘寝食。量准途路，知师今夜必至，与妻子皆未眠读经敬待。”须臾，王妇共数十侍女又来礼拜。是时渐欲将晓，言久疲劳欲眠，王始还宫，留数黄门侍宿。旦，法师未起，王已至门，率妃已下俱来礼问。

      文泰虽贵为国王，却有意做玄奘的弟子，甚至要令全国百姓皆为玄奘弟子。他力劝玄奘终止西行，留在高昌。但玄奘西行之意已决，“欲令方等甘露独洒于迦维，决释微言庶得尽沾于诸国”，自喻为求佛道的波仑和求法友的善财童子。文泰见难以留住玄奘，又用种种手段相逼，玄奘竟以绝食相抗，最后，还是让步，又当着其母的面与之结为兄弟，约其学成归来时在高昌留住三年，并表示愿效法波斯匿王、频婆娑罗王等，作大师外护檀越。

文泰可谓志向远大，甚至想以佛教所歌颂的“护法之王”波斯匿等为榜样。但玄奘明白，区区高昌，四面为强敌所围，要保全已属不易，何能成理想的“护法之国”？尽管如此，他还是答应在此延长一月，讲《仁王经》。此《仁王经》应是鸠摩罗什所译《佛说仁王般若波罗蜜经》。其内容是佛为当时印度十六国王讲护国之法。说诵此经，可七难不起，灾害不生，万民丰乐。魏晋南北朝时期，中国的不少帝王，为护其国，动辄举行“仁王会”，开讲《仁王经》。唐太宗贞观三年（629）正月，“诏京城沙门，每月二十七日行道，转《仁王经》，为国祈福，官给斋供。”[7] 也就是在此年，玄奘请求西行。看来，玄奘对作“仁王会”之类，必不陌生，临行前在高昌作此法会，以护佑其国，可谓玄奘的第一次佛教政治实践。

据说在玄奘讲《仁王经》时，“太妃已下王及统师大臣等各部别而听。每到讲时，王躬执香炉自来迎引。将升法座，王又低跪为蹬，令法师蹑上，日日如此。”

与此同时，文泰还为玄奘的西行提供了物质方面的准备，造面衣、手衣、靴袜等各数件，黄金一百两，银钱三万，绫及绢等五百匹。又给马三十匹，手力二十五人。并遣使者至叶护可汗衙，又作二十四封书信并赠绫绢五百匹，至叶护可汗及西域诸国，为玄奘的西行提供很大方便。

这些待遇，在常人看来，当是无比的荣耀；然而对玄奘来说，只能成为其西行的动力。

玄奘到印度后最重要的事件是受到戒日王的接见，并参加了由其举行的佛教法会。《大唐西域记》、《大唐故三藏法师行状》、《大慈恩寺三藏法师传》对此都有记载，但内容各有侧重，可以互补。

戒日王信奉佛教，在《大唐西域记》卷5“钵逻耶伽国”条中有较详细的记载：

今戒日王者，聿修前绪，笃述惠施，五年积财，一旦倾舍。于其施场，多聚珍货。初第一日，置大佛像，众宝庄严，即持上妙奇珍而以奉施。次常住僧，次见前众，次高才硕学、博物多能，次外道学徒、隐论肥遁，次鳏寡孤独、贫穷乞人。备极珍玩，穷诸上馔。如是节级，莫不周施。府库既倾，服玩都尽，髻中明珠，身诸璎珞，次第施与，初无所悔。既舍施已，称曰：“乐哉！凡吾所有，已入金刚坚固藏矣！”从此之后，诸国君王各献珍服，尝不逾旬，府库充仞。

他还在其境内广建佛塔、庙宇、精舍，“令五印度不得啖肉。若断生命，有诛无赦”等等。

关于这些，《大慈恩寺三藏法师传》叙述的更为详细，说在玄奘“先以辞那烂陀诸德及取经像讫，罢论竟至十九日，辞王欲还”的时候，戒日王对玄奘说，自己当王三十余年，常常忧虑福德不增，佛法不继，故积聚宝财，在钵逻耶伽国河间立大会场施舍。前王已进行过五次，今进行第六次，希望玄奘光临法会。玄奘答道：

菩萨为行福慧双修，智人得果不忘其本，王尚不吝珍财，玄奘岂可少停住，请随王去。

戒日王非常高兴，共赴大会，倾尽财物施给大众，连身上的穿戴也施于人。“唯留象马兵器，拟征暴乱，守护家庙。”会后，各小王又以诸宝钱物，从受施者手中赎回了国王穿戴的璎珞、髻珠、御服等。

戒日王与玄奘第一次会面时有过一段颇有意味的对白，其文曰：

王曰：“尝闻摩诃至那国有秦王天子，少而灵鉴，长而神武。若先代丧乱，率土分崩，兵戈竞起，群生荼毒，而秦王天子早怀远略，兴大慈悲，拯济含识，平定海内，风教遐被，德泽远洽，殊方异域，慕化称臣，氓庶荷其亭育，咸歌《秦王破阵乐》。闻其雅颂，于兹久矣。盛德之誉，诚有之乎？大唐国者，岂此是耶？”

对曰：“然。至那者，前王之国号；大唐者，我君之国称。昔未袭位，谓之秦王，今已承统，称曰天子。前代运终，群生无主，兵戈乱起，残害生灵。秦王天纵含弘，心发慈愍，威风鼓扇，群凶殄灭，八方静谧，万国朝贡，爱育四生，敬崇三宝，薄赋敛，省刑罚，而国用有余，民俗无究，风猷大化，难以备举。”

戒日王曰：“盛矣哉，彼土群生，福感圣主！”[8]

玄奘与戒日王的会见，应该是历史事实，但这段对白，却引人狐疑，如戒日王对李世民的赞语及对《秦王破阵乐》的描述就很可能玄奘为取悦李世民而写进去的。玄奘称颂李世民“爱育四生，敬崇三宝”等语更有问题。众所周知，玄奘是贞观三年前往印度的，那时的李世民对佛教的态度还谈不到“敬崇”。但现在李世民看到这些内容，一定会高兴的。玄奘在这里一石两投，既赞扬戒日王，同时鼓励唐太宗，让他们互相学习，皆伯“护法之王”，特别对后者来说，更加迫切，更为重要。

下面我们再分析一些有关资料。从贞观二十年（646）至龙朔三年（663）的确180年中，玄奘先后多次向唐太宗、唐高宗上表与启，今可见者尚有三十余件，[9] 真实地反映了玄奘与唐初统治者之间的关系。

玄奘自印度归来，刚到于阗，即令“高昌俗人马玄智与商侣奉表先闻”，向唐太宗承认自己贞观三年四月“私望天竺”的错误，说自己游历印度十七年，“见不见迹，闻未闻经”，今满载而归。唐太宗立即“蒙恩敕降”，让其速来相见，并敕于阗等道使护送法师。玄奘至沙州后，又上表驻跸洛阳的唐太宗，太宗令西京留守房玄龄，使有司迎待。当初次见面李世民问及玄奘何以能翻山越岭远达印度时，玄奘作了如是回答：

奘闻乘疾风者，造天地而非远；御龙舟者，涉江波而不难。自陛下握乾符，清四海，德笼九域，仁被八区，淳风扇炎景之南，盛威振葱山之外，所以戎夷君长，每见云翔之鸟自东来者，犹疑发于上国，敛躬而敬之。况玄奘圆首方足，亲承育化者也。既赖天威，故得往还无难。

如此巧妙的回答，唐太宗定很喜欢。太宗见其才能不凡，一面令其将赴印见闻记录成书，一面劝其“归俗”作官，后者被玄奘婉言拒绝。太宗不甘心，又让玄奘伴驾辽东，玄奘不但不答应，反提出要去少林寺译经，俣亦未得太宗应允。后来玄奘被安排在西京弘福寺禅院中。这一举措可能是唐太宗对玄奘不太了解而又想控制其活动所作出的反映。玄奘从西域返回，刚至长安近郊，便出现了“闻者自然奔凑，观礼者盈衢，更相登践，欲进不得”的情况。至长安，观者更是“列道两旁，瞻仰而立，人物填噎。所司恐相腾践，各令当处烧香散花，无得移动，而烟云赞响，处处连合。”可见玄奘的回归在大唐首都引起了的轰动之大，这种“群众性”的崇拜极易造成一些意想不到的后果，特别是如其被某种政治势力利用，更为麻烦。故李世民一直想把其留在身边，就近掌握。玄奘是明眼人，大概早已看透了这一点，故在进驻弘福寺之前，特意上奏请太宗：“百姓无知见。玄奘从西方来，妄想观看，遂成环柜，非直违触宪纲，亦为妨废法事，望得守门，以防诸过。”让唐太宗为自己住所派上卫兵，一者可避嫌疑，二者便于安心译经。玄奘与唐太宗的第一次接触，结果虽不太令人满意，但其佛教活动已开始得到唐太宗的支持，获准在长安译经。以后凡遇大事，玄奘即随时向唐王汇报。向皇帝献经，有《进经论表》；写完《大唐西域记》，有《进西域记表》；译完一组佛经，有《请写经序并题经表》等等，以求得到唐朝最高统治者的了解与支持。但皇帝毕竟是皇帝，并不是“有求必应”的。《请太宗文皇帝作经序并题经表》载：

去年二月，奉诏翻译。今见成五部，总五十八卷，缮写如别。窃见弘福寺尊像初成，圣上亲降鸾舆，开青莲之目。今经、论新翻，敢缘斯义。伏愿陛下曲垂神翰，表发经题，亲纡玄澡，序明总极。……谨奉表以闻。轻触天威，伏增怵汗。谨言。

玄奘请唐太宗为其翻译的佛经题名并做序，但被唐太宗婉言拒绝了。《太宗文皇帝报请作经序·敕书》曰：

   省书具悉来意，法师夙标高行，早出尘表，泛宝舟而登彼岸，搜妙道而辟法门，弘阐大猷，荡涤众罪。……朕学浅心拙，在物犹迷，况佛教幽微，岂孰能仰测，请书经题，非己所闻，又闻新撰《西域记》者，当自披览。

玄奘遭拒后，又上《谢太宗皇帝敕书表》曰：

所获经论，奉敕翻译，见成卷轴，未有经序。伏惟陛下睿思云敷，天华景烂。……跨千古以飞声，排百王而腾实。窃以神力无方，非神思不足诠其理，圣教玄远，非圣藻何以序其源，故乃冒犯威严，敢希题目。震倦冲邈，不垂矜许，抚躬累思，相愿失图，玄奘闻：日月丽天，既分晖于户牖；江河泛地，亦流润于岩涯……伏乞云雨曲垂，天文府照……然则鹫岭微言，假神笔而弘远；鸡园奥典，托英词而宣畅，……谨诣阙奉表以闻，轻触天威，伏深战栗。

第一次求题经序未成，第二次文字变得更加委婉，使太宗无法推辞，遂有《大唐三藏圣教序》问世，这无疑是对玄奘翻译的莫大支持。但玄奘的目标并不在此，他要通过译经及与译经有关的活动，交往李唐统治集团上至帝王、太子，下至群臣，甚至皇后等重要人物，凭借其政治力量，达到弘扬佛法之目的，实现自己的理想。

明代木版刻印《洪武南藏》扉画玄奘译经图

玄奘的理想，在下述几则史料中表露得最为清楚。

一、《谢太宗文皇帝制三藏圣教序表》，文曰：

皇帝陛下玉毫降质，金轮御天，廓先王之九州，掩百千之日月。斥列代之区域，纳恒沙之法界，遂使给园精舍并入堤封，贝叶灵文，感归册府。（其中的着重号为笔者所加。下同）

不管唐太宗怎样想，玄奘在这里已把大唐皇帝比作护佛弘法的转轮王——“金轮王”了。

二、《谢〈述圣记〉启》，其有文曰：

皇太子殿下体资宸极，仁被春方，照佛日以重辉，绍法轮于将坠。津梁有属，传灯斯在。……玄奘志穷佛道，……得经论六五七部，寻蒙恩敕，令玄奘翻译，爰降慈旨，为制序文……殿下游刃三藏，仰弘十善，复制《述圣》之记，光阐大猷。……忽得明珠，谨当顶受奉持，永为心镜。

这里玄奘又称赞皇太子（后来的唐高宗）“绍法轮于将坠”。把皇太子看作转轮王的后继者；把其写的《述圣记》比作转轮王的“明珠”（宝珠）。

三、《请经论流行表》，其文曰：

是知诠名教者法王之善权，阐言象者圣帝之能事。非夫三达遐鉴，四弘俯济，孰能抚金轮之运，弘玉毫之教者欤！伏惟皇帝陛下徇齐作否，钦明体道，革浇弊之俗，垂邕穆之化，风教被于三千，疆场掩于百亿，临八政而命驾，驭五乘而载弛。屈外分之迹，据域中之位。四海无虞，万机有暇。

此处又说唐太宗“能抚金轮之运”，接下来的话，实际上全是转轮王出现时“治世”的情况。

四、《皇帝在春宫日所写〈六门经〉及题〈大菩萨藏经〉等六十六卷》，其文曰：

斯乃庆集皇灵，永驭金轮之运，福滋圣善，速绍玉毫之位。

玄奘在此又祈望唐朝统治者能“永驭金轮之运”，即永作转轮王。

五、《谢得一切经表》，有文曰：

皇帝陛下金轮御寓，十善之化弥新；文恩统天，八正之风逾扇。虽复万方事广，檀那之行靡亏；庶务殷繁，游玄之心无舍。

这里玄奘又把皇帝比作行“十善”，作“檀那”的转轮王了。

六、《谢大慈恩寺碑文及得宰相助译经表》亦曰：

像教东被五百年……而光赞之荣，独在兹日。天人载悦，明祗叶庆，金轮在运，玉历方永。

此“金轮在运”，也同上意。

七、《谢大慈恩寺碑文表》，又文：

伏惟皇帝陛下金轮在运，玉历乘时，化溢四洲，仁覃九有，道包将圣，功茂乃神。

八、《谢许书大慈恩寺碑文表》，又文：

 沙门玄奘言：伏奉敕旨，令许降宸笔自勒御大慈恩寺碑文。……得轮王之髻珠，畴兹岂贵，庶当刊以贞石，用树福庭。

这里玄奘又将唐高宗写的碑文比作转轮王发髻中的宝珠。

九、《谢大慈恩寺碑文并九部乐表》，又有文曰：

   若金轮之王，神功不测；同宝冠之帝，杰祚方永。玄奘谬忝朝恩，幸登玄肆，属慈云重布，法鼓再扬。

此例仍同前条。

十、《谢僧尼等停依俗法条表》，又曰：

伏惟皇帝陛下宝圆御极，金轮乘正，倦兹释教，载怀宣阐。

其“金轮乘正”，比同上类。

总之，玄奘念念不忘比称李世民父子为“转轮王”。他之所以如此，实际上是希望李世民父子作“转轮王”。

众所周知，佛经中有很多转轮王的故事，说转轮王，有金轮、白象、绀马、居士、玉女、军臣、珠宝共七宝。转轮王出现时，轮宝行于天空，敌国看见，望风而降。故后来佛教把释迦说法喻作“转法轮”。珠宝的功用更妙，需要什么，向珠宝索取，皆可得之。其它五宝也各有妙用等。转轮王还可分金、银、铜、铁四等，分别王四天下，当然以“金轮王”最高。转轮王在自己所管辖之地，护佑佛教，广行十善。故天下太平，人寿考长，呈现一派美妙景象。转轮王的故事在佛教还未产生之前就曾流行于印度，其实际上是古代印度人民希望天下太平、生活美满而出现的民间故事。佛教产生之后，此类故事被佛经大量收入，成了佛教对现实国王的期望。佛教不但希望世俗的国王都以转轮王为榜样，而且极力培养世俗国王来作转轮王，以便达到自己的目的。

佛教自产生之日起，就不断遭到反对。佛教在印度和中国的流行过程中，多次受到挫折，在中国北朝时甚至遇到过两次灭佛之厄运。至唐初，反佛言论更甚器尘上，气势汹汹，佛教失去了应有的安全感。这种情况，使得佛教中的“末世”、“末法”思想更为流行。作为一个虔诚的佛教徒，谁也不愿看到其“末世”的到来，而是以种种方式护法弘法。隋代静菀在房山刻石经是为此，玄奘取经、译经实际上也是为此。但所不同的是，玄奘认识到，若无现实统治者的支持则难一达到护佛弘法之目的，所以，他殚思极虑也诱导当时的统治者作佛教的理想王——转轮王。

不仅如此，玄奘考虑的更为长远。他甚至想使唐高宗和武则天的儿子“佛光王”（即后来的中宗李显）出家，来作“法王”。《庆佛光王周王表》载：

伏惟皇帝皇后情镜三空，化孚九有，故能辟垂旒于二谛，劫麦马于一乘，兰殿初歆，爱发俱胝之愿，旋柯在孕，便结逾城之征。俾夫十号降灵，弘兹摄受。……安和载诞，七花俨以承步，九龙低而濯质。……且帝子之蒙，出处斯在。法王之位高尚弥隆。……窃谓殚四海之资，不足比斯檀行；倾十地之业，无以譬此福基。当愿皇帝皇后百福凝华，齐辉比极。万春表奉，等固南山。

这里，玄奘说武则天怀孕，便有了释迦“夜半逾城”的征兆，以佛光王比释迦。其“七花俨以承涉，九龙低而濯质”，也是以佛光王的出生比释迦降生后的“七步生莲”、“九龙灌顶”之故事。其“帝子之崇，出处斯在，当王之位，高昌弥隆”。讲得更明白。佛教谓释迦在出生之前，即有相师称说，其如在家，为转轮王；其如出家，即成佛果。但转轮王是世俗的国王，释迦不能锁此牢笼，决心出家，以作法王，不但自己解脱，还要救度世人。玄奘在这里，也鼓励唐高宗、武则天舍此儿子，让其出家做“法王”。他们即使舍四海之资，也比不了舍子出家一举。

玄奘的这次上表，未见答复，故不知“二圣”的态度如何。至佛光王三日时，玄奘又上《庆佛光王三日并进衣钵物仗表》，有文曰：

皇子载诞，天枝广茂，，琼萼增敷，卒土怀生，莫不庆赖，在于玄奘，持佰恒情，岂直喜圣后之平安，实也欣之有嗣，伏愿不违前诏，即请出家，移人王之胤，为法王之子，披著法服，制立法名，授以三归，列于僧数，绍兴像化，阐播玄风，再秀禅林，重晕觉苑。……振法鼓而挫天魔，麾游幡而摧处道。……唯愿先庙先灵，藉孙祚而升彼岸。皇帝皇后，因子福而享万寿，永握灵图，常临九域。子能如此，方名大孝，方是荣亲。所以释迦弃国而务菩提，善为是也。

由此可见，唐高宗、武则天似乎给玄奘答过佛光王生下之后，放其出家的问题，要不玄奘为什么会在此说“伏愿不违前诏，即请出家”的话呢？玄奘这次说得更为恳切，说让佛光王出家，是“移人王（世俗国王）之胤，为法王（佛）之子”。沙门出家，不敬父母，历来为儒家攻击佛教的口实，为了打消“二圣”的顾虑，玄奘还说“子能如此（佛光王如能出家），方名大孝，方是荣亲。”如果让皇帝的儿子出了家，佛教就不愁无人护佑了。玄奘想借用皇权的政治力量，来“振法鼓而挫天魔，麾胜幡而摧外道。”故力劝唐高宗、武则天舍子出家，其手段之高超，是前所未有的。

此后，玄奘还上有《谢为佛光国王满月剃发并庆度人表》及《庆佛光国王满月进法服及表》两次，但再没有象前表中那样直言不讳。佛光王虽有满月剃发、度僧等事，但最终还是没有出家当“法王”，而是当了几天“人王”。但其中的玄妙也正是需要我们进一步探讨的。

总之，无论是从《王发正理论》，还是从《大唐西域记》，的有关内容，抑或从玄奘的佛教实践活动看，他一开始就高屋建瓴，从影响现世的最高统治者入手，力图使此类人物成为护佛弘法者。因其深知，在中国这块土地上，若得不到统治者支持，佛教要想得到发展几乎是不可能的。玄奘的理想就是最大限度地争取得到人间帝王的支持，以护佛弘法，使佛教在中国得到尽可能大的发展。

注释：

[1]《中国大百科全书·宗教卷》，中国大百科全书出版社，1988年，第439页。

[2] 还须指出的是,玄奘译此论之前，已有北凉昙无谶译《本地分菩萨地》面世（凉译本名《菩萨地持经》，相当于玄奘译本35-50卷）分量很大。

[3] 见《大正藏》卷31。

[4] 以上所论参见冉云华先生文，他提出疑问说：“不知玄奘是因为中国没有种姓制度，所以删节了此条；还是所据梵本不同？”

[5] 后人甚至考证李世民与胡人有关。见陈寅恪《唐代政治史述论稿》上篇《统治阶级之氏族升降》。

[6]《西域记》卷9亦记有未生怨王曾分舍利建塔和主持第二次结集。

[7]《佛祖统记》卷39《法运通塞志》第17，第363页。

[8] 见《大唐西域记》卷5。

[9] 这些文字许多见于《大慈恩寺三藏法师传》等籍中。与此同时，日本有小泉第太郎氏藏唐代写本等。京都知恩院藏奈良时代写本，题名为《沙门玄奘上表记》（一卷）收入《大正藏》卷52。此《上表记》收玄奘上表、启文共35件，实际上玄奘上表还要多。其书为后人所编，现已无考。但成书的年代颇古，观其内容，以时间先后为序，引用较为方便。

编按：本文原刊《宗教学研究》1999年第4期，第51—61页，引用请参考原文。

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