赵娜 杨富学 | 论晚唐五代禅僧的行脚
行脚又作游方、游行，谓僧侣居无定所，四处游走。大致可分为三种类型，其一，寻访名师；其二，巡游山水，寻找理想的自我修持场所；其三，为教化他人而广游四方，或弘法，或勘验他人。本文所谓禅僧“行脚”，不包括后二者情况，专指受戒禅僧问学于禅师，以游历形式参学的一种修行手段。“行脚”者或结伴同行，或独自游走；或经禅师推荐专门参拜某位禅师，或四处参拜著名禅师；其目的在于或令自己初步开悟，或进一步提升境界，或“作家”（禅宗中指大机大用者）相见，机锋对决。
早在佛祖时代，僧侣即非始终安居一处，其行脚更多地带有传法、救度意味。在南北朝时期，行脚已很多见，隋唐时期，行脚之风日盛，只是未能形成如同禅宗那样浓重的参禅问道风气而已。晚唐五代时期，行脚蔚然成风。
法藏部分敦煌画卷行脚僧图
禅宗重《楞伽经》。最初的楞伽师均修头陀（Dhūta）行，头陀行共有十二种戒，其中特别规定不许在一地久留，以免产生留恋。职是之故，四祖道信（580～651年）以前的历代禅师大都是居无定所的，行踪不定，很少固定于某一寺院。据《续高僧传》卷16《达摩传》载，东土初祖达摩渡海来华后，“随其所止，游化为务”。因为禅师“不恒其所”，很难发展门徒，故而从初祖菩提达摩（？～534年）到二祖惠可（487～593年），再到三祖僧璨（？～606年），弟子都是寥寥无几，故始终不能形成团体。道信力矫这种游化传统之弊，先在庐山大林寺居住十年，后又在黄梅双林寺定居三十年，“择地开居，营宇立像，存没有迹，旌榜有闻。”[1] “诸州学道，无远不至”，以致在双峰山出现聚徒五百人的盛况。[2] 这种定居的传法方式，对禅宗的形成与发展具有特别重要的意义。与楞伽师所奉行的做法相比，二者大相径庭。一般来说，要形成佛教宗派，除了宗主和自成体系的教义外，还需有一定规模的徒众团体。道信的五百弟子，为禅宗宗派的形成创造了条件。至弘忍（602～675年）时，道信禅法得以发扬光大，形成东山法门，标志着禅宗的正式形成。
及至晚唐五代（8世纪中叶至10世纪中叶），不论是禅理，还是禅风都发生了许多重大变化，由唐末五代禅宗僧人的结集及其后代的记载——如《祖堂集》、《宋高僧传》、《古尊宿语录》、《五灯会元》等——对此都有反映。与敦煌出土的早期灯史类著作——如净觉撰《楞伽师资记》（敦煌写本S. 2054、P. 3294等）、杜胐撰《传法宝记》和佚名氏撰《历代法宝记》（敦煌写本S. 516、P.2125等）——所记载的早期禅僧相比，晚唐五代的禅僧在求学问道的过程中，更加突出了四处参请的现象。这一做法与道信、弘忍所倡导的聚徒传法看似有违，实则不然。道信之前，游化是禅修的主要形式，而晚唐五代时期的游化，只不过是聚徒弘法的一种补充形式而已，游的最终目的仍在于聚，通过游，而止于更为理想的禅法弘扬地，以求精进。
参学的禅僧们纵横于青山秀水间，足迹遍于大江南北，“巡名山，扣诸禅宗”。[3] 大致而言，行脚地主要集中于以下几个区域，即江西（以洪州系为主）、湖南（以石头系为主）、陕西和河南（北方佛教）。在禅宗“五家”出现后，又以创宗禅师的聚居地为中心，形成了新的行脚中心，但基本格局，南方仍以湖南、江西、福建为主，北方则以河北、河南、陕西为主。
行脚禅僧参学的对象颇为广泛，不限于本系统内部，而是往来于不同派系之间。慧能之后，南宗禅形成了很多传法世系，其中对后世影响最大、长期占据主导地位的实慧能的两位弟子——青原行思（？～741年）和南岳怀让（677～744年）法系。晚唐五代时期，南岳系和青原系之间关系密切，行脚活动最为繁盛。
晚唐时期，南岳系著名禅师马祖道一（709～788年）居于江西洪州（今南昌市），而青原系高僧石头希迁禅师（700～790年）住湖南南岳衡山。这是两位在当时佛教界是最负盛名的禅师，所有修学禅僧都以向他们讨教为荣。《宋高僧传》卷11《唐常州芙蓉山太毓传》称：“于时天下佛法，极盛无过洪府（指马祖），座下贤圣比肩，得道者其数颇众。”于是，当时的江西禅僧会行脚湖南，湖南的禅僧同样也会行脚，或在江西湖南之间穿梭游学。据宋代余靖《武溪集》卷9《韶州月华山花界寺传法主持记》记载：
可见，江西、湖南间游学者人数之众。“跑江湖”一词即因江西马祖弟子和湖南石头弟子间之相互参学而来。马祖道一曾推荐其弟子丹霞天然（739～824年）到石头处，认为石头系的风格更适宜丹霞禅师悟道。丹霞随侍石头三年，披剃受戒，后又往谒马祖。后代的禅僧也往往不计较宗门的不同而四处参请。如在百丈怀海（南岳系）门下作二十余年侍者的云岩禅师最终在药山惟俨和尚（石头系）处悟道，成为石头系中曹洞宗的先驱。再如慧朗（738～820年），13岁时于邓林寺岁模禅师出家，17岁时游南岳，在此寺受具足戒，后至江西参谒马祖。马祖问：“你来何求？”慧朗答：“求佛知见”。马祖曰：“无佛知见知见乃魔界耳。你从南岳来，未见石头曹溪心要耳。汝应却归石头。”慧朗遵从马祖之劝告，重返南岳师从石头禅师，因参石头“汝无佛性”的禅语而得悟。[4]
除了中土禅僧之行脚外，还有来自外国的僧人，如潭州谷山寺的创建者谷山藏禅师为青原系下五世石霜庆诸禅师的法嗣。亦即慧能大鉴禅师的第七世弟子。他的三位法嗣，都是新罗人。契嵩《传法正宗记》卷7《正宗分家略传上》记载说：“大鉴之七世，曰潭州谷山藏禅师。其所出法嗣三人：一曰新罗瑞岩和尚者，一曰新罗泊严（岩）和尚者，一曰新罗大岭和尚者。”这几位禅师回国后，相继建立自己的法派体系，对中国禅宗的东传作出了贡献。
同时，禅僧参请的对象也不限定在禅宗内部，而与禅宗外的法师、律师等也有所交集。比如，马祖道一年青时，依资州唐和尚处寂修习净众禅法，但经南岳怀让“磨砖既不能成镜，坐禅岂能成佛”之说的影响，皈依于怀让门下，成为南岳系中“踏杀天下人”之马驹；草堂宗密兼修禅宗和华严宗，既是荷泽宗的著名禅师，又是华严宗的祖师，并且对禅宗与华严宗的传承体系都做出了巨大贡献。经行脚后悟道的禅僧思想中糅杂的华严、净土、唯识等各宗思想也是其向禅宗外学习的证明。
晚唐五代时期，禅僧行脚风气盛行，构成中国禅宗史上的一个独特现象。这里拟就这一现象形成的原因略作考论。
唐代晚期，土地兼并现象越来越严重，大量农民因为失去土地而被迫逃亡，使以均田制为基础的租庸调制难以维持。于是，按垦田面积征收的地税和按贫富等级征收的户税逐渐重要起来。安史之乱以后，赋税制度陷于更加混乱的状态。大历十四年（779年），宰相杨炎建议实行两税法。主要原则是只要在当地有资产、土地，就算当地人，上籍征税。同时不再按照丁、中的原则征租、庸、调，而是按贫富等级征财产税及土地税。两税法的实行，使得农民实际上的赋税增加，越来越多的农民不堪重负，加之当时局势动荡，大量流亡。另一方面，唐武宗时期的“会昌毁佛”，令众多依靠寺院经济生存、主要依靠经典、教义传播的宗派遭受重创，而禅宗因散居山林，长期采取自给自足的生存方式，故而受创较小。禅宗的生存模式得到认可。大量流民无以生存，纷纷难逃至相对比较安全，生活较有保障的南方，为扩大南方禅宗僧团注入了新生力量。就此意义而言，学人称“没有流民，就没有唐、五代的禅宗”，[5] 当非虚言。大量“流民”的南下，其中比伴随大量禅僧。他们由北向南迁移，无形中推动了禅法的流传，同时也为禅僧行脚提供了契机。
英藏敦煌画卷行脚僧图
行脚现象与禅宗直指心性的顿悟法门密不可分。自六祖慧能后，禅宗主张明心见性，提出“道由心悟”。悟与不悟的关键在于“心”。如何“安心”，如何使自心平静下来，如果自认为已经平静，是否真正平静，这些都需要经过高僧的指点，需要有外在的证明和肯定。从经典的公案来看，二祖惠可曾向达摩“求安心”，三祖僧璨也曾向二祖“求忏悔”，皆说明学禅人的修行需要高深禅师的指点。故而后代学禅者为了“安心”，不惜脚力，不畏艰辛寻访诸位禅师，只是为了能够找到能为自己安心的人，找到契合自性之处。如天台德诏就曾参学于五十四位禅师以解惑。这种矢志不渝的追求精神，造就了禅学界日益繁荣的参学风气。
行脚现象的形成与禅宗的修行方式也不无关联。以六祖慧能为代表的南宗禅主张顿悟法门，相较而言，在读经和坐禅上花费的工夫较少，而以神秀为代表的北宗禅主张渐悟法门，强调坐禅。慧能对神秀的主张颇有微词，认为“住心观静，是病非禅。长坐拘身，于理何益？”[6] 在“分灯禅”时期，出现了焚书诋经的极端做法，“超祖越佛”的论调，存有念佛一声漱口三日的说法，与传统的修行方式迥然有别，故需要更为轻松活泼的形式以适应之。于此情况下，游学参禅便应运而出了，彰显出禅学不拘一格、与时俱进的风貌。
行脚现象与悟道不易有关。佛法本无分别，但人的根性有顿渐。对所有人而言，悟道均非易事，非一朝一夕所能实现的，往往要经历复杂的，甚至是痛苦的过程。六祖惠能曾谓：“不能自悟，须求大善知识示道见性。”[7] 慧能初投弘忍，受命在寺内随众作劳役，于碓房踏碓舂米达八个月，方以一得法偈而获弘忍认可。云岩昙晟（782～841年）曾经在百丈怀海（750～814年）门下作了二十年的侍者仍未有所悟，后去药山惟俨和尚处，复见南泉和尚，最后归于药山，方才契悟。洞山良价（807～869年）门下有一僧，就“本来无一物”，且道“什么人合得”一句，下了96个转语，皆不合师意。敦煌写本对晚唐五代时期禅僧的苦修也多有记载，如P. 4640《住三窟禅师伯沙门法心赞》：“一止宕泉，永抛尘迹。戒同朗月，寂入无言，三衣[之外]，唯持一钵。岁寒自保，实谓精通。”P. 4660《禅和尚赞》：“百行俱集，精苦住持。戒如白雪，秘法恒施。乐居林窟，车马不骑。三衣之外，分寸无丝。衣药钵主，四十年亏。”由此可见悟道之不易。所以，学人的参禅证悟如果没有一定的勇气也是难以做到的。在这样痛苦的磨砺中，遍参尊宿，得到恰当的点拨无疑能够起到事半功倍的效果。
行脚现象的形成也与禅宗丛林制度有关。百丈怀海改革教规，确立了禅宗教团的组织形式和生活、生产方式，勾勒出禅宗僧人自给自足的生活和发展模式，其中明确规定了僧人的游方参请的各项事宜。同时，大量“四方寺”出现，使得行脚僧人不必担忧食居问题，而可以专心问学。游方时所采用的“挂单”方式，登记了僧人的籍贯、受戒师等具体情况，这样既能掌握僧侣人数和变动情况，又不违背国家法度关于定时统计僧侣人数的要求。制度上的保障为禅宗僧人的行脚之风大开方便之门。
从晚唐五代时期南北行脚僧分布的整体趋势看，由北向南游走者甚众，而由南向北游走者则甚为鲜少。据《景德传灯录》卷16《福州雪峰义存禅师》记载：“福州雪峰义存禅师……住闽川四十余年，学者冬夏不减千五百人。”与之形成鲜明对比的是，赵州禅师曾感叹：“老僧在此间三十余年，未曾有一个禅师到此间。设有来，一宿一食急走过，且趁软暖处去也。”[8] 尽管北方地区当时有赵州从谂禅师（778～897年）和临济宗的创始人临济义玄（？～866年）两尊宿在河北镇州普法，曾招致行脚僧由南向北游走求法，但从总体上看，从南到北参请的禅僧数量是不多的，甚至不及南方几大禅宗中心某一寺的行脚僧数目。这一现象的形成，究其原因，主要是由安史之乱后南北方形成的巨大社会差异造成的。
唐朝自618年立国，经济重心一直偏于北方。755年，安史之乱爆发。持续8年的战乱，主要集中在北方地区，尤其是黄河流域一带成为重灾区，人烟断绝，千里萧条， 加上随后的藩镇割据与混战，北方社会经济遭受了严重的破坏。佛教也未能幸免。北方原本为佛教发达之域，但经安史之乱的蹂躏，兵燹所至，庐室为墟，寺院被毁，经卷遗失，僧人亡命。而南方地区所受影响却不大，社会稳定，经济繁荣，成为唐朝后期的经济上的依赖，以至形成“天下大计，仰于东南”[9] 的局面。在战乱年代，“中原鼎沸，衣冠南走”，[10] 江南、荆南成为北方居民流寓的两个集中之地。自唐末至五代十国时期，不管是江南的藩镇还是十国政权，大多崇佛，对佛教基本采用全面扶持的政策。故而江南佛教沿着唐代佛教，尤其是禅宗南宗法门的轨道向前发展。
北僧南游还有另外一个因素，就是晚唐五代时期，禅宗南北二宗地位的变化。
道信、弘忍之东山法门继承的是达摩以来重视《楞伽经》的传统，把通过禅观修行达到心识的转变作为对修行者的基本要求。因为神秀在这方面有卓越的表现而得到了弘忍的赞许。唐高宗仪凤初年（677年），神秀受朝廷指派入当阳（今湖北当阳）玉泉寺建道场，着手兴建大通禅寺，讲授“东山法门”禅法，累24年之久，集僧数千，声势与影响极大，深得武则天、唐中宗、唐睿宗的崇敬。
久视元年（700年），武则天遣使请神秀入东京洛阳传法，封为国师，享受特殊礼遇，并与帝并肩而殿，武则天及群臣经常向他跪请问法。其禅法在以长安、洛阳为中心的北方广大地区产生了越来越大的影响，神秀也被北方禅宗信徒尊为六祖。北宗“”就在神秀声名大振之际，慧能也以韶州宝林寺、大梵寺为中心，于岭南一带进行传法。规模宏大，皈依者颇众，由此，慧能便被南方地区的禅宗信徒尊为六祖。
南北二宗各执一词，南宗主顿悟，北宗主渐悟，一南一北，并行传播，直到唐末以前，一直没有发生过公开的激烈争论。只是慧能在世时（713年）及寂灭之初20年间，南宗禅的影响远没有北宗禅大。唐人宗密《圆觉经大疏释义钞》卷3上记载说：
由此可见，北宗势力之盛。但北宗的繁盛局面未能持续很久，便因为慧能弟子神会的抨击而走向式微。
唐玄宗开元二十年（732年），神会在洛阳附近的滑台（也称白马，在今河南省滑县东）与以普寂（651～739年）为首的北宗僧人展开辩论，批评北宗禅“师承是傍，法门是渐”。[11] 宣称北宗没有祖传袈裟，而南宗慧能曾从弘忍受祖传袈裟，才是达摩以来的禅宗正统，禅法主顿。
经过神会的努力，北宗禅在两京地区的统治地位逐步发生了动摇，南宗禅一度在洛阳一带开始兴盛。但由于北宗禅在北方势力过大，根深蒂固，神会不久便受到诬陷而被流放外地。直到安史以乱之后，由于神会主持戒坛度僧筹款支持军需有功，受到朝廷的支持，南宗的正统地位才逐渐得到朝廷的确认。此后南宗发展成为禅宗的主流，北宗逐渐衰微。慧能便成为禅宗后世认可的六祖，神秀从六祖神坛上被请了下来。致使北宗法门“盈而后虚”。[12] 大量北方禅僧南游，以求学习慧能的顿悟禅法。
以上诸因素的和合，促进了江南佛教的迅猛发展，一跃超过北方，成为中国佛教的重心所在。藉由这一因缘，南岳系和青原系逐渐成为禅学的主要流派。南岳系的洪州宗分化出沩仰宗、临济宗；石头宗分化出云门宗、曹洞宗、法眼宗。“五宗”中有四支分布在南方。在地域上，形成了四川、江西、湖南、福建、云南为主的参学中心。地理上的衔接，禅风上的相似性，都使得南方地区的几大禅法中心都成为禅僧们理想的行脚归宿地。
晚唐五代禅宗的繁荣，从某种程度上说，与禅僧行脚活动是分不开的。在修行方式、教育思想和禅风的转变上皆有体现。
先说修行方式。行脚作为动态的修行方式与佛教传统的静态修行方式相得益彰，共同推动了禅学的兴盛。佛教传统的修行方式或为阅读经典或为修持戒律或为念诵佛号等等，多安居于寺院之中，修持经、律、论，于寂静的山林中独处，出世色彩较重。而中国化的禅宗提倡“明心见性”的顿悟法门，南宗禅强调以“无念、无忆、无着”为宗旨，“莫起杂妄，即自是真如性”，[13] 重在“当下”，培养自信，淡化“出世”色彩。出世与入世并不是悟道的关键，能否明心见性才是重点。在具体修行上，永嘉玄觉禅师（665～713年）提出“事理不二，即事而真”的思想。[14] 这里的“事”即是万有，即现象，亦即所得见闻的一切。真就是真实体，实在，无伪无假。故马祖提出“平常心是道”。平常心值得是无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。正是在吃饭穿衣无不是佛事的理念下，禅僧无论是辗转于诸位高僧大德的门下，行走于名山秀水之间，还是居于寺院中禅定、普请，都是真性情的体现。禅不是虚玄而神秘的，而是平易且生动的。参禅就是要打破物我质碍，“以清澈洞明的心境与外境相接，去触摸大自然的形体，感受生命的律动。”[15] 这动态的修行方式，使得禅宗更容易深入平易的生活，行处洒脱，止处宁灵，使得禅宗从山林走向红尘。
俄藏敦煌画卷行脚僧图
再说禅宗教育。禅是灵活的，独特的，因人而异的。根据对象不同，禅僧在行脚中，产生了禅师与学僧，禅师与禅师，学僧与学僧三种关系，呈现出不同特点。
（一）禅师与学僧的“啐啄之机”表示，体现出“教学相长”的理念。“啐啄之机”即用孵化新生命的比喻，要求学僧在内部如鸡子般地“啐”与禅师在外部如母鸡般地“啄”相结合，需要学僧与禅师共同的努力，故《汾阳无德禅师语录》卷上谓：“夫参学之流，须具啐啄同时眼，若不具啐啄同时眼，未有参学分在。”禅师则根据学僧的特点应病施设分化出激烈与温和两种方式。激烈的教化方式，如采用打、踢、喝等教化方式，以洪州宗及其后学（临济宗和沩仰宗）为代表。温和的教化方式，以石头宗及其后学（云门宗、曹洞宗和法眼宗）为代表。在“啐啄之机”的模式下，创造出著名的语录体，留下了大量禅宗公案，并使得后代禅师以公案为教材，形成文字禅和看话禅，从而引导了两宋时期的禅学转向。
学僧求教于禅师的同时也在勘验禅师。禅师与学僧间的关系，临济义玄将其总结为“四宾主”，并成为临济宗的“门庭施设”之一，并发展出“四照用”、“四料简”、“三句”等多种勘验方法；曹洞宗则运用著名的“五位法”（又名“君臣五位法”）；云门宗则以“一字”、“三句”作为勘验手段。在“教学”中彰显了禅宗五家的个性。
行脚僧们对意欲参拜的禅师是有选择的，甚重视与自身禅法的契合。沩山和尚“见与师齐，减师半德；见过于师，方堪传授”[16] 之语，即是对此类僧人的肯定。如洛浦元安禅师游历时住在夹山卓庵，但多年并不拜访夹山和尚。夹山和尚主动勘验，洛浦禅师方才面见，并经再度勘验后服膺。学僧与禅师之间，最理想的境界为“主看主”（或“主中主”），这种状态下既达到了参请的目的，又收到了教学相长之功效。
（二）禅师间的“大机大用”体现出禅法的高妙之处，显示出禅学教育的轻松性。在禅宗的缘起上，便有“释迦拈花，迦叶微笑”的说法。禅师间的“大机大用”可以在一问一笑之间，完成机锋的碰撞。《古尊宿语录》卷14载：
明眼禅师间融“刀光剑影”于无形的机锋对决，既体现出“禅”的高妙，又体现出“禅”的平易。正是这种高妙与平易的兼容，使得禅学教育既具有神秘性，又具有亲切性，而引得众人纷至沓来。
（三）学僧间的“同道共益”体现出禅学教育的渗透性。长途跋涉的同行者，不仅可以相互关照，更能共同探讨禅法，提供精神上的帮助。正可谓，“结交择友，为同行道伴，拨草瞻风。”[17] 一般说来，受同行者指点的学人多为“有所执”之人，很难在短时间内直指心性，所以，同行者的指点往往比禅师的指点更为亲切，就像是涓涓细流，丝丝渗透，剥落“我执我见”，及至机缘成熟，便可以豁然贯通，打破“漆桶”。例如，雪峰义存与岩头全豁在同行中，曾因雪阻于鳌山店中。雪峰一向坐禅，岩头每日只是打睡。却是岩头禅师帮助雪峰清除了思想阻碍，令雪峰大呼“今日始是鳌山成道”。[18]
第三，行脚与禅学转向。主要表现在新的禅学主题及禅学新形式的出现。往来于南岳系与青原系之间的禅宗与其他宗派间的行脚僧，扮演的最直接角色即为“传导与传播者”。他们在南北间行走，传播不同禅师禅法主张的同时，推动了禅风转向。一方面，每有行脚僧到来，禅师便问“何处来”，这几乎成为晚唐五代的典型用语，并影响着后代禅风，成为勘验行脚僧的“标准”。另一方面，行脚僧将疑惑带到各处，不同禅师加以解惑，使当时的禅林中出现了核心问题，如问询“祖师西来意”、“如何是佛”、“和尚家风”、“祖意与教意”、“牛头见四祖前后事”等等，成为当时诸尊宿阐述不同见地的“基本问题”。正是解读这些问题而形成的机锋和公案，成为宋代及其以后很长一段时期内禅学的重要旨趣。
行脚活动促进了“代别”、“举古”等新表述方式的出现。由解读公案而被宋代禅师广泛运用的“代别”和“举古”两种形式，由于行脚僧的活动，早在8世纪就已经出现。
所谓“举古”是指列举出古人的言句或事例，以教化弟子或展示不同的见解。宋代以后的“举古”多指古“公案”，但是在晚唐五代，“举古”的内容更为丰富，用词也多样，有“举”、“举似”、“因”、“因举”等等，所列举的形式，有列举先师言行、佛经用语、同一时期同系禅师的言行、不同时期同系禅师的言行、同一时期不同系禅师的言行、不同时期不同系禅师的言行，等等。例如：
这一时期，借助行脚之势出现的禅师间的“举似”为公案的形成和解读准备了条件。后人在前人“举似”的基础上，而最终形成了“举古”。
所谓“代语”，原有两个含义：其一指问答酬对时，禅师设问，答者若答不出或答语不合意旨，禅师便予以代答；其二指古人公案中只有问话，没有答语，代古人的答语。所谓“别语”，指古人公案中原有答语，作者另加别有含义的话。[20] 这是在“公案”基础上的“代别”，事实上，“代别”早在宋代之前已经出现。当时，由于行脚僧将同一问题带到不同的禅师处，禅师对他人在机锋中的所失之处进行重新的评点，给出参考性的答语，而逐渐形成了“代语”的风气。《祖堂集》卷4《药山和尚》和卷16《南泉和尚》中，都可见“代语”一词。在青原系中，经药山的再传弟子洞山良价和石霜庆诸的推动，形成了风气；经由洞山诸位弟子，尤其是曹山本寂的推动扩大到与士大夫参禅的范围中；同时经由行脚僧的传播，到雪峰义存时期，再度兴盛，并经过诸位弟子的努力，出现了以云门文偃（864～909年）为代表的禅师。到五代时期已经趋于完备的“代别”方式从而为宋代禅师提供了解读公案的工具。
韩国中央博物馆藏行脚僧图
由于行脚所带来的互通有无，禅师对同一事件或同一问题（如祖师西来意）进行不同的解读，而出现了多种多样的答案，而构成了别样之语。
最后看行脚与综合性著作的形成。晚唐五代时期出现的记述禅宗灯史的“综合性”著作主要有《祖堂集》和《宝林传》，以及记述禅宗五宗的《宗门十规论》。《祖堂集》为五代南唐泉州招庆寺静、筠二禅僧所编，成书于保大十年（952年），是目前传世的、我国最早的禅宗灯录体集成之作。文中出现的与编者同时期的“文僜”乃雪峰义存（822～908年）的再传弟子省僜。身居泉州偏僻一隅的静、筠二僧之所以能够详细地列举出多达242人的传记，并对其生平事迹进行较为详细的叙述，尤其多注重以“碑铭”和“行录”为依据，这与空前广泛的行脚活动是密不可分的。[21] 在记叙中，静、筠二僧也有意识地详细列出“行脚”现象，如在卷6《洞山和尚》、卷7《雪峰和尚》、卷8《钦山和尚》、卷10《镜清和尚》、《长庆和尚》、卷11《佛日和尚》、《保福和尚》、《睡龙和尚》、卷14《江西马祖》、《南源和尚》、《百丈和尚》、卷15《大梅和尚》、卷16《南泉和尚》、《沩山和尚》、《黄檗和尚》、卷18《赵州和尚》中多次提到禅僧的修学以及禅师本人的行脚活动。正是编者本人的广泛游走才能收集到在当时影响较小的禅师传记，明确了石头系和洪州系的传法体系，弥补了后世记载中的不足。就宗系而言，《祖堂集》之最大价值莫过于完整地记载了慧能后南宗两大禅系发展的历史，尤其凸显了石头宗在南方的悄然崛起。“改变了过去文献对石头宗系的忽视和冷漠倾向，直接影响了后世灯录以怀让马祖一系和行思石头一系同为南宗正统的观点，也完整地展现了慧能南宗在唐末五代的蓬勃发展和兴衰更替的历史实际。”[22]
从《宝林传》到《续宝林传》的撰写，旨在记述历代宗师的机缘，需要作者广泛涉猎，除却渊博的知识，定然需要广泛的见闻。在交通不甚发达而且政权林立的晚唐五代时期，无疑需要行脚的推动。
法眼文益（885～958年）所著《宗门十规论》是五代时期对禅门四宗之施设和宗师传法风格进行概括的总结性著述。此书的形成与文益的行脚活动有莫大的关系，正如文益在《宗门十规论·自叙》中所说：
在自己与他人的行脚过程中，文益了解到禅林中普遍存在的问题，而以“纠弊、救世”之心撰成此书，是为行脚活动间接推动的结果。
晚唐五代禅宗的行脚之风，对学僧和整个禅林都产生了巨大影响。
首先，行脚有助于参禅者自身的悟道。因为心中有所惑，需要资深禅师的点拨，才踏上行脚求学路。无人可以只凭枯坐一处，冥思苦想便能开悟，就能得无上菩提。佛法不离世间法，禅法源于生活。越是著名的禅师越注意遍参丛林，正所谓行万里路，过万重关。正如《禅门秘要决》（敦煌写本P. 2104、P.2105和S. 4037）所谓：
在动态的交流中，无论是学僧还是禅师都更能够发现自身不足。学僧可以得到恰当的指点，助益于悟道进程，尤有进者，学僧一旦对禅师的点化产生“疑问”，时时提撕，在适当的条件下，听到石子击竹的声音，过桥看到水中倒影，卷起竹帘看到盛开的桃花，这些都会打破“漆桶”，真正悟道。诚如一首悟道诗所言：
行脚尽管风靡一时，但斯时不主张“遍参”的禅师也大有人在。雪峰义存曾问玄沙师备：“‘头陀何不遍参去？’备对曰：‘达摩不来东土，二祖不往西天。’[义]存深器重之。”[24] 不可否认，行脚对参禅有巨大的推动作用，尤其对那些根性相对愚钝者来说，堪称通往顿悟境界的捷径。
其次，行脚体现了身体与心灵“动起来”、“走出去”的理念。参禅行脚活动是一个动态过程。一则它实现了身体的动。在游方参学，拜访著名的禅师过程中，行脚僧人以脚步丈量着名山大川，感受南北不同的自然风光，这是最贴近自然的方式。在行动中也实践着禅宗“平常心即道”的主张，在问学过程中体悟慧能“直指人心，见性成佛”的顿悟宗旨。二则，它是心灵的“动”。行脚不仅仅需要身体的动，更需要心灵的动，即带“行脚眼”，恰如云门文偃弟子香林禅师的总结：
心灵上不被人迷惑，把禅师的话语转化为内在体悟，剥落层层的我执、我见。同时，亲近自然，也容易打开心灵，实现人与自然合一，见到自身本来面目，以此开悟。
其三，行脚活跃了山林。参禅者为悟道而行脚，在寂静的禅林中形成了一道蔚为壮观的风景线。学僧与禅师置身山水，在赏心悦目的自然环境下不断学习，努力精进。这样的行脚为丛林平添了更多的人文魅力，使得整个丛林成为一个有机整体，学术不再受限于南北地域的隔阂。《古尊宿语录》卷13记载了这么一则公案：
福建雪峰义存解释“古涧寒泉”的禅语，由行脚僧传至赵州从谂处，从谂别有解释。从谂之语后又由行脚僧带回至雪峰处。在通讯不甚发达的古代，从南到北，再从北到南对一则禅语进行切磋交流，行脚僧无疑起到了媒介作用。
在行脚活动中，不管是禅师与学僧之间、禅师与禅师之间，还是学僧与学僧之间，都可以自由交流，显现出率性自然的一面。尽管教示手段不同，悟道过程中会有挫折和磨难，但最终无疑营造了一种自由轻松的氛围。山林中宽松与无拘无束的氛围与世俗社会中规中矩的正统思想环境既大相径庭，又相得益彰，形成了两个相对独立又不断发生交集的禅学文化圈，对宋代佛教文化的发展和士子吸收佛教文化提供了可能性。
其四，行脚活动彰显了晚唐五代禅宗的基本特色。行脚参学中，禅师们展示的教示手段，形成了各宗门独特的风格。如临济宗有“四料简”教化手段；曹洞宗有“五位法”；沩仰宗的“画圆相”法；云门宗有“涵盖乾坤句”、“截断众流句”、“随波逐浪句”三句。个别禅师的风格，如德山棒、临济喝、赵州茶、沩山牛、雪峰球，因师僧的行脚活动而得以广泛传播，以各自浓重的禅学特色，为晚唐五代禅学涂抹重彩。晚唐五代禅师的特点也成为后世参悟的凭证。
其五，行脚推动了晚唐五代禅宗各门宗风的融合。五家中最晚出的法眼宗具有融摄其他各宗，汲摄各宗优长的特色。除却时代融合发展的需要，或许还与当时盛行的行脚风气有关。当时正是行脚僧们将南北方各宗门和著名禅师的思想传播到各地，扮演着信息媒介的作用。故法眼文益禅师作《宗门十规论》时，能够把握禅宗存在的弊端并加以指正。在综合认识禅宗特点的基础上，法眼宗提出了禅教合一的主张，尤其注重华严宗与禅宗的结合，进而促成了永明延寿“华严禅”的形成。在《宗镜录》中将佛教分为五教：小乘教、初教、终教、顿教、一乘圆教，“[延]寿以华严一乘为究竟圆妙之教，以绝待灵心笼括一切圣经去。其理高远，其论雄健，以折衷综合为特色，诸宗习合之所以发端也。”[26] 此一融合、折衷之风对宋代的教宗融合、宗门融合及三教融合都具有推动作用，成为宋代以后佛教发展的主流。
参禅行脚现象经晚唐五代而成为禅宗僧人修行中必不可少的组成部分，伴随着问学、悟道的全过程。北宋临济宗禅师汾阳善昭作“行脚歌”[27] 加以系统阐述，为行脚提供了心理和技术上的支持。最终成为后世禅僧参禅问道中乐此不疲的修行方式。
注释：
[1] [唐]杜胐：《传法宝记》（敦煌写本P.2364、P. 3858、P. 3559 + P. 3664），录文见杨曽文校写：《敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2001年，第181页。
[2] [唐]道宣：《续高僧传》卷20《道信传》，《大正藏》第50册，No. 2060，页606b。
[3] [宋]赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷12《唐福州雪峰广福院义存传》，北京：中华书局，1987年，第286页。
[4] [南唐]静、筠禅僧编，张华点校《祖堂集》卷4《招提和尚传》，郑州：中州古籍出版社，2001年，第153-154页。
[5] 杜继文、魏道儒:《中国禅宗通史》，南京：江苏古籍出版社，1993年，《导论》第6页。
[6] [宋]宗宝编：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，No. 2008，页358b。此段不见于敦煌本的文字，是对“住心观静，长坐不卧”之禅定说的直接批评。
[7] 敦煌写本敦博077《六祖坛经》，见杨曽文校写：《敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2001年，第17页。
[8] [宋]赜藏主编集，萧萐父、吕有祥点校：《古尊宿语录》卷13《赵州[从谂]真际禅师语录并行状》，北京：中华书局，1994年，第216页。
[9]《新唐书》卷165《权德舆传》，北京：中华书局，1975，第5076页。
[10]《太平广记》卷404肃宗朝八宝条。
[11] [唐]宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，任继愈主编：《中国佛教丛书·禅宗编》第1册，江苏古籍出版社，1993年，第286页。
[12] [宋]赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷8《唐京洛荷泽寺神会传》，北京：中华书局，1987年，第180页。
[13] 敦煌写本敦博077《六祖坛经》，见杨曽文校写：《敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2001年，第31～32页。
[14] [唐]玄觉：《禅宗永嘉集》，《大正藏》第48册，No. 2013，页387c。
[15] 吴立民主编：《禅宗宗派源流》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第315～316页。
[16] [唐]慧然集：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47册，No. 1985，页506a。
[17]《碧岩录》卷2，《大正藏》第48册，No. 2003，页157a。
[18] [宋]普济编，苏渊雷点校：《五灯会元》卷7《福州雪峰义存禅师》，北京：中华书局，1984年，第380页。
[19] [南唐]静、筠禅僧编，张华点校《祖堂集》卷4《药山和尚》，郑州：中州古籍出版社，2001年，第158页。
[20] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，南京：江苏古籍出版社，1993年，第388页。
[21] 椎名宏雄：《祖堂集の编成》，《宗学硏究》第21号，1979年。
[22] 张华：《〈祖堂集〉论考》，载《祖堂集·附录》，郑州：中州古籍出版社，2001年，第706页。
[23] [明]曾凤仪宗通：《楞伽经宗通》，《卍续藏》第16册，No. 318，页835a。
[24] [宋]赞宁撰、范祥雍点校：《宋高僧传》卷13《梁福州玄沙院师备传》，北京：中华书局，1987年，第306页。
[25] [宋]惟白集：《建中靖国续灯录》卷2，《卍续藏》第78册，No. 1556，页648a。
[26] [日]忽滑谷快天著，朱谦之译：《中国禅学思想史》，上海：上海古籍出版社，2002年，第373页。
编按：本文原刊《中南民族大学学报》2011年第3期，第171～176页，图片系微信版编辑添加，图片源自网络，如若引用请参考原文。
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