杨富学 王朝阳 | 论元代畏兀儿的忠君与报国

摘要：“忠君报国”思想在中原儒家文化中占有独特地位，流风所及，对我国古代少数民族产生了影响深远，回鹘（畏兀儿）亦概莫能外。藉由传世史料与出土文物可见，回鹘之忠君报国思想滥觞于唐代，发展于宋代，成熟于蒙元时期。蒙元时期，由于畏兀儿的内迁，与中原汉族的文化联系进一步密切，忠君报国意识也进一步加强，成为部分畏兀儿人的处世准则，很多人为报君恩而慷慨赴死，其中尤以亦都护家族和偰氏家族最为典型。畏兀儿人忠君报国理念的形成，一方面与中原汉地儒家忠君报国思想息息相关，同时也与佛教、摩尼教所宣扬的护国与报君恩理念存在着密不可分的关系。

关键词：回鹘（畏兀儿）；忠君思想；儒学；蒙元时期

在我国传统文化中，忠君乃儒家伦理纲常之核心内容之一。至少在春秋战国时期，思想家们就对忠君思想进行了新的阐释，逐渐形成一套以忠孝节义为核心的宗法理论。逮及隋唐，以忠君为核心的儒家文化对周边少数民族有着深远的影响，回鹘之忠君孝道思想即滥觞于此。[1]  蒙元时期，由于畏兀儿的内迁，与中原汉族的融合进一步加强，忠君报国思想已蔚然成风，并成为部分畏兀儿人的处世准则，许多畏兀儿君臣为报蒙古统治者君恩，慷慨赴死。鉴于学界对这一重要问题鲜有论及，笔者不避浅陋，拟以史书记载与回鹘文所提供的信息为依据，就元代畏兀儿忠君思想与行实略作考论，以探寻元代畏兀儿人忠君报国的心路历程。

一、畏兀儿忠君思想的萌芽及早期发展

畏兀儿的先祖即唐代的回鹘，隋唐之际，主要分布于漠北偰辇河（色楞格河）流域，过着以游牧为主的生活，“无君长，居无恒所，随水草流移，人性凶忍，善骑射，贪婪尤甚，以寇抄为生”。[2]  贞观三年（629），回鹘首领遣使入唐进贡方物，与唐朝发生了政治上的来往关系。兹后，唐朝的文化与政治制度开始对回鹘产生影响，其中最突出的一点就是在官制设置上，回鹘除了继承突厥旧传统官制，同时也吸纳了唐朝官制，有内宰相三人，外宰相6人，并有都督、刺史、将军、长史、司马等官。与之同时，中原地区有着悠久传统的忠君思想也开始逐步传入漠北。勒立于仪凤三年（678年）八月的《仆固氏墓志铭》言墓主仆固乙突“统率部落，遵奉声教，回首面内，倾心尽节”[3]  就如实地反映了这种情况。其后，中原文化的影响日渐强烈，通过传世史乘，我们可以寻见忠君思想在回鹘人中传播并发展的蛛丝马迹。

天宝十四载（755）安史之乱爆发，叛军势如破竹，迅速攻陷洛阳、长安二京，玄宗仓皇逃奔四川，太子李亨别奔灵武，依托于当时实力尚保存完好的朔方军。翌年七月，李亨为臣下拥立，是为肃宗，下诏四方出兵勤王，回鹘应邀出兵助唐收复长安、洛阳等地，厥功甚伟。唐政府为了表彰他们的功绩，授予回鹘叶护为忠义王，并称赞他“特禀英姿，挺生奇略，言必忠信。”[4]  安史乱后，唐朝始以公主嫁于回鹘可汗，两国政治交往更加密切。自漠北回鹘汗国建立者骨力裴罗始，受唐册封的可汗就不下十位，其中的怀仁可汗、忠贞可汗、奉诚可汗、怀信可汗、保义可汗、崇德可汗、昭礼可汗、彰信可汗等[5]  无不体现出富蕴儒家核心内容——仁、义、礼、智、信、忠、孝。贞元六年（790），唐下嫁公主给回鹘可汗顿莫贺，可汗向唐表态：“昔为兄弟，今为子婿，半子也。若吐蕃为患，子当为父除之。”[6]  朴素的孝顺父母意识中蕴涵着清晰的忠君效主观念。这是封建伦理主张的一种忠君思想，是“以孝事君则忠”的最好践行。

唐武宗时期，回鹘王子嗢没斯来归，获赐姓名李思忠，史载：

[后唐明宗天成四年（929）]八月……癸亥，北京奏，葬摩尼和尚。摩尼，回鹘之佛师也。先自本国来太原。少尹李彦图者，武宗时怀化郡王李思忠之孙也。思忠本回鹘王子嗢没斯也，归国赐姓名。关中大乱之后，彦图挈其族归太祖（李国昌）。赐宅一区，宅边置摩尼院以居之，至是卒。[7]

从以上的例子可以看出，自唐至五代时期，带有“忠”字之类封号的颁授，无疑会对回鹘产生影响，这对日后回鹘忠君观的形成起到了促进作用。

唐文宗开成五年（840），漠北回鹘汗国崩溃，其民众大举西迁，进入河西走廊与新疆地区。这两个地区自汉至唐数百年间皆深受中原文化的濡染，儒家文化根植深厚。在高昌故地建立政权的张氏、麹氏等都效法中原王朝，儒家文化影响深刻，如《梁书》载高昌“有《五经》、历代史、诸子集。”[8]《周书》记高昌“有《毛诗》《论语》《孝经》，置学官弟子，以相教授。虽习读之，而皆为胡语”。[9]  当地也像中原王朝一样兴建学校，传授《论语》《孝经》等儒家经典。当然，由于儒学传入当地，有可能入乡随俗，将儒家经典翻译成当地少数民族的语言，以便于在当地习读与传播。除了史料记载以外，地下出土文物也反映了儒家忠君思想在当地流传，在吐鲁番出土的《孝经》，就有白文《孝经》、郑注《孝经》、《孝经解》和《御注孝经》。[10]  近期，在新获吐鲁番文书中，又有《孝经义》发现。[11]在《孝经》中，《事君》为重要内容之一。上述材料说明在强大汉文化的影响下，儒家忠君思想在吐鲁番一带找到了适宜土壤，在那里生根开花结果，并逐渐渗透到当地民众的日常生活之中。

从吐鲁番出土的回鹘文宗教文献残片中，同样也可以寻找到回鹘人崇奉儒家经典的证据，高昌回鹘翻译家把儒家经典《易经》以及与儒学相关的作品《千字文》以及包含大量儒家说教的《管子》等也都译成回鹘文，还有具有明显忠孝思想的《佛说父母恩重经》《佛说天地八阳神咒经》和《妙法莲华经玄赞》等，在吐鲁番出土回鹘文写本中佥有发现。[12]

《佛说父母恩重经》最早见于武则天时期编订的《大周刊定众经目录》，被认作“伪经”。经文主要宣扬“父母之恩，昊天罔极”的孝道报恩思想，描述人一生中父母为其所受的辛劳。要求晚辈为父母作福要烧香、礼佛、饮食众僧、供奉三宝等。[13]  吐鲁番出土的回鹘文《佛说父母恩重经》数量就很多，现已得到确认者已达十余件。[14]

与正统经典不同，《佛说父母恩重经》并非形成于印度，而是由中土僧人杜撰的，可以视作佛教中国化的典型代表。中国传统历来重视忠孝，可印度的佛经中没有系统宣扬忠孝思想的经典，不利于佛教在中国的传播。因应这种形势，中土佛教高僧们独出心裁，编撰出《佛说父母恩重经》之类专门讲忠孝的佛经。这一举措不仅使佛教传播在当地找到了适合生长发育的温床，润物细无声，忠孝、信义等儒家思想也在不经意间深入人心。这些来自汉地的儒学经典被翻译成回鹘文后，儒家之忠孝思想势必会对回鹘人的忠孝观产生影响。

总而言之，唐宋时期，随着回鹘与汉文化联系的日益密切，中原儒家之忠君思想对回鹘人的影响日趋深入，尤其是回鹘于9世纪中叶迁入新疆、河西之后，在当地浓郁的儒家文化气氛之下，回鹘忠君思想日趋完善。这一历史进程，从《高昌偰氏家传》可略窥一斑：

初，[克直普尔]兵出阿忽尔河，河水素湍急，俄而水止，国俗以为水寐。占者曰：祷之必有应。公以裳盛水，祝曰：顾子子孙孙劳王家，其炽如火，其续如绳，以忠以孝，永保令名。[15]

偰氏家族自其祖先暾欲谷时起，子孙世袭丞相，世代为高昌回鹘王效力，直到1209年高昌回鹘归顺蒙古。撰文希冀家族子孙“以忠以孝，永保令名”，说明回鹘忠孝思想已经形成。

二、回鹘亦都护家族忠君报国思想与行实

蒙元时期，回鹘被音译作畏兀儿。在元代文献中，“畏兀儿”通常仅指以吐鲁番、别失八里为中心的东部地区，其它地区的维吾尔居民没有统一的共同体称号，而依其所生活的地区分别称为可失哈耳（喀什）人、苦叉（库车）人、斡端（和田）人、哈密里（哈密）人等，畏兀儿只是元代维吾尔族的一个组成部分。为免造成混乱，本文一般用“畏兀儿”概称元代所有的维吾尔族。

1209年，原为西辽附庸的高昌畏兀儿亦都护政权归顺蒙古，使蒙古统治得以在天山南北迅速建立起来。高昌畏兀儿亦都护政权不但没有对蒙古人的征伐实施军事抵抗，而且，在成吉思汗征服中亚、伊朗、西夏的战争中，还给予帮助，立有战功，因此，畏兀儿人长期受到成吉思汗及其后继者的优渥。大批畏兀儿人拥有较高的文化和政治才能，在蒙古宫廷或地方政权中担任各种官职，因其拥有较高的文化和政治才能，有元一代，大凡“有一材一艺者毕效于朝”，[16]  为蒙古帝国的统一、元朝的建立、巩固与发展，贡献颇多，尤其在文化方面的作用尤为突出。如果说回鹘汗国时期忠君思想还处于萌芽与发展阶段，那么，及至有元一代，回鹘人的忠君思想已渐趋成熟，这一点可从蒙元时期的畏兀儿碑铭中窥其一斑。

何为忠？《左传·昭公元年》载：“临患不忘国，忠也。”《荀子·臣道篇》亦云：“逆命而利君，谓之忠。”从蒙古国至元朝，历任统治者能对忠孝思想欣然接受，就连草昧初开时期的成吉思汗亦是如此。成吉思汗崛起朔漠，最初以掠夺为生，甚至将掠夺来的文化精英人物当作战利品来看待，视同土地、牧群、商品物质一样分配给其他蒙古贵族。[17]  这虽为落后与野蛮的行径，但客观上却促进了先进文化向蒙古中心地带的传播。嗣后，草昧初开的蒙古人开始接受先进文化，逐步形成了忠君思想，具体表现在成吉思汗擒获塔塔统阿的过程中。据载，成吉思汗在征服乃蛮时，俘获其专掌大印的畏兀儿人塔塔统阿。塔塔统阿“被擒后，仍死守官印”，[18]  成吉思汗不仅未予严惩，反而称赞其为忠孝人，并命其教育皇室家族后人。

蒙古时期，色目人颇受重视，尤其是畏兀儿兼具游牧和农耕双重文化特质，而在治理国家的策略上，他们主张以儒治国。如畏兀儿高僧阿鲁浑萨理即向忽必烈提出“治天下必用儒术”的建议，[19]  即为忽必烈所采纳。在忽必烈以前，儒士虽有一定地位，但能够进入蒙古宫廷中枢机构的并不多。如，在蒙哥汗统治时期，汉族儒士主要集结于忽必烈潜邸，而在蒙古国中枢机构中任职者的汉族儒士除赵璧外便无其他要员。[20]  可以看出，蒙古人对儒学的重视，有一个认识过程，发展至忽必烈时期出现质的飞跃，兹后的畏兀儿人，不仅是忠君思想的宣传者，更是忠君思想的践行者。

就蒙元时期畏兀儿的忠君思想而言，亦都护家族很有代表性，兹略加考述。

高昌回鹘亦都护巴而术阿而忒的斤于1209年归顺成吉思汗，当时即表明心迹：“岂料远辱大使降临下国？譬云开见日，冰泮得水，喜不胜矣。而今而后，当尽率部众为仆为子，竭犬马之劳也。”[21]  成吉思汗以巴而术阿而忒的斤最早归顺之功，封其为第五子，并下嫁公主。巴而术阿而忒的斤感激涕零，发下誓愿：“陛下若恩顾臣，使臣得与陛下四子之末，庶几竭其犬马之力。”[22]  其忠君报国之心跃然纸上。

1260年，忽必烈即汗位，引起西北蒙古诸王不满，发动叛乱，畏兀儿地成为了双方争夺的焦点。至元十二年（1275），都哇、卜思巴等率兵十二万围高昌，威逼亦都护投降，亦都护火赤哈儿的斤誓死守城，对叛军答复：“吾闻忠臣不事二主，且吾生以此城为家，死以此城为墓。”[23]  大约在至元二十年（1283）前后，亦都护火赤哈儿的斤不屈战死。[24]

元朝中后期，由于后期畏兀儿亦都护迁入永昌，以及泰定年间畏兀儿故地沦陷，从而使亦都护政治地位下降，更有帖木儿不花在政治斗争中殒命，尽管如此，亦都护后裔仍于维护蒙元统治的高度，表现出对元廷的忠心不二。

元末大起义如火如荼之时，作为元王朝忠实支持者的亦都护家族，全力参与了对各路起义军或叛乱势力的镇压。

元顺帝至正十二年（1352）四月，“命亦都护月鲁帖木儿领畏吾儿军马同豫王阿剌忒纳失里、知枢密院事老章讨襄阳、南阳、邓州贼”。[25]  十三年六月己酉，“亦都护高昌王月鲁帖木儿薨于南阳军中，命其子桑哥袭亦都护高昌王爵”。[26]  尽管亦都护月鲁帖木儿等各路将领为元廷不惜身命，但依然不能阻止各路起义军的燎原之势，而作为其继任者的亦都护桑哥及其军马在战乱中下落不明。

桑哥之后的亦都护继任者伯颜不花的斤，在陈友谅兵犯江西时，奉命坚守南昌，尝言：“吾知上报天子，下拯生民余皆无可恤”。其母亦深知君臣之道，为坚定伯颜不花的斤忠君报国之心，言道：“尔为忠臣，吾即死复何憾？”[27]后以城陷，伯颜不花的斤与城共亡。

自巴而术阿而忒的斤最早归顺，到参与镇压西北叛军、平定李璮叛乱，再到灭亡南宋和对抗红巾军，在一系列军事行动中，历代畏兀儿亦都护都为蒙古政权披坚执锐，肝脑涂地。即使在元朝大势已去，汉族地主纷纷投明明的情况下，亦都护家族仍心怀忠君报国信念，尽忠赴死。明乎以上史实，可以说，亦都护家族的忠君报国思想贯穿于蒙古国至元王朝始终。

三、元代畏兀儿臣民忠臣之报国理念

亦都护家族对蒙元帝国忠贞不二，上行下效，在元代畏兀儿臣民中，忠君报国思想也蔚然成风，其中最典型的莫过于偰氏家族。

蒙元帝国推行四等人制，蒙古人作为统治民族列为第一等级，其次根据所征服地区民族的时序，又依次分为色目人、汉人、南人三个等级。四等人的政治待遇有所区别，在任职、科举、刑律等方面，均有不同的待遇。这种不平等待遇，加上蒙古贵族对大众的残酷剥削和掠夺，引致各种起义、农民暴动此起彼伏。作为色目人一份子的畏兀儿偰氏家族，始终站在元政府一边，与各种反元势力进行对抗。都尔弥势“初从撒吉思讨李璮……会丞相伯颜都诸军取宋，慨然曰：‘吾世受上恩，此立功报国之秋也，吾其从戎乎？’撒吉思嘉其忠”。[28]  合刺普华以死报国，他在担任广东道都转运盐使期间，当地发生叛乱，朝廷派兵平乱，合刺普华负责运输粮饷，路遇叛军，身先士卒与敌搏斗，众寡不敌被执。“贼欲生之，使为主帅，公骂曰：‘吾天子贵臣，出将使指，宁能徒汝蛮贼反耶？’贼知不可屈，公遂遇害。仁宗皇帝追念公死于国事……以元统二年冬十月赐号守忠全节功臣，谥曰忠愍。”[29]

偰氏家族后裔偰烈篪在与红巾军对抗中失败，拒绝投降，带领家族成员11人集体自杀。余下的则南下云南，将云南作为复兴元朝的根据地。[30]  当时，云南镇守者是蒙古梁王把匝剌瓦尔密，为元世祖忽必烈第五子、云南王忽哥赤的后裔，被元廷封为梁王，镇守云南，仍奉退居漠北的北元为正朔，直至明军1381年攻入云南。

偰氏家族另一支偰百僚为避红巾军乱，不愿意为明朝效力，率家族子弟东渡入高丽。《高丽史》卷112《偰逊传》载：“红贼逼大宁，恭愍王七年避兵东来。”[31]  这里的偰逊，就是偰百僚，为偰哲笃之子，入高丽后改名为偰逊。[32]

偰氏家族的后裔之所以将这两地作为归宿，其用意皆在于：直至蒙古退居漠北，这两个地区仍然对元政权效忠。高丽也直到1388年才臣服于明朝。偰氏家族以善于吸收汉文化和儒学著称，他们秉持忠孝节义。并将之当作处世准则，正如宋濂概括的那样：“自红巾窃发，士大夫不幸。死于难者多矣。”[33]  可以说，忠孝思想在偰氏家族许多成员身上展现得淋漓尽致。

21世纪初，美国学者白迈克（Michael C. Brose）试图对蒙元时期的畏兀儿人的处世准则进行探析，在对偰氏家族的生存策略时指出，他们似乎意识到蒙元在中国的统治可能并不长，因而谋取一定的利益以巩固自身地位。[34]  但这一观点受到另一位美国学者艾鹜德（Christopher P. Atwood）的反对，他认为偰氏家族的这些活动应是出于忠君报国的意识，而非为“谋取一定的利益”。偰氏家族的后裔在元亡以后不愿意为明效忠而远走云南和高丽，就是明证。[35]  此诚得的之论。

其他畏兀儿人秉持效忠思想也不在少数。随同高昌亦都护迁居永昌的阿台不花为北庭名族，子忻都经常教育诸子“思父母生成养育之恩……出而仕也，必廉慎自持，尽忠于君”。[36]

忙兀的斤拜公中书卿时，“给事直宫，对上必肯陈治要与国政，在显位无益于民者，指切言之。”皇帝赐楮币万缗，拒绝曰：“臣自以为置肝脑不足酬上德。”[37]

北庭畏兀儿人扬珠布哈随亦都护入中原，曾任广东道宣慰使都元帅，其子以年事已高劝谏他退闲，坚决不从，叹息曰：“顾朝廷待我厚，臣子之义，东西唯命，马革裹尸，吾志也[38]。”

同样来自北庭的廉希宪一生廉洁自持，“忧国忘家”，[39]  强调“为臣当忠，为子当孝”，[40]  并留下“报我读书训，承吾忠孝门”之诗句，[41]  被元世祖忽必烈尊称作“廉孟子”。[42]  元人刘岳申称赞廉氏家族“累世忠清”，具有忠孝、恭俭、退让等美德。[43]  其子廉孚“见保邦国，克惠克忠”，谥曰，“忠惠”。[44]

廉希宪的叔伯外孙，以文采著称的贯云石曾撰写《孝经直解》一书，其核心思想包括忠君、孝亲。此书的出现加速了忠孝思想在包括畏兀儿等少数民族中的传播。[45]

达官贵人的忠君报国行实于史有载，平民百姓就没有那份荣耀了。有幸的是，在吐鲁番、敦煌、哈密等地出土的回鹘文古代文献中，隐约也可透漏中点滴平民百姓的忠君意识。如吐鲁番出土编号为3Kr. 35的回鹘文违约纳罚文书中有如下话头：

1.[uluɣsuü-k[]bišaltun yastuq

2.aqa ini tigit-lär-kä biräraltun yastuq

3.qïsarïpötünüp.

4.ïduq-qut-qabir altun yastuq kögürüp.

 [谨呈陛下]五锭金，及[敬呈]皇子兄们各一锭金。交付亦都护一锭金。[46]

这里明显将蒙古大汗置于首位，其次为蒙古王子，应为察合台汗与窝阔台汗之后裔，再下才是亦都护，表明在元代畏兀儿人心目中的主宰是蒙古大汗而非亦都护，是最值得尊崇的。从文书看，缴纳给蒙古大汗的是五锭金，而蒙古诸王与亦都护一样，都得到一锭金，体现出亦都护作为“第五子”，名义上可享有与诸王差不多同等的待遇，但其身份，仍在诸王之下。[47]

这一情况，在冯家昇刊布的斌通第三号文书可得到印证：

uluɣ suüqabuyanï tägzün. anta basa aqa ini oɣullarqa buyanï tägzün basa [qoč]u ilb[g(i)t-l[ring[……uluɣ suü-qa bir altunyastuq aqa ini t[git-l[r bir[r k^m^š yastuq  ïduq-qut-qa bir y(a)stuq

向[蒙古]皇帝祝福，后向[皇]兄[皇]弟[和]诸位皇太子祝福，再向高昌国诸位官员[祝福]……向皇帝陛下缴纳一锭金子，向诸亲王和王子各缴纳一锭银子，向亦都护缴纳一锭银子。[48]

这里明确无误地将蒙古大汗置于首位，先祝福，再缴纳罚金，再下依次为诸王和亦都护。尽管诸王在亦都护之前，但二者得到的罚金数量都是一样的，要么同为一锭金，要么同为一锭银。

四、佛教摩尼教护国思想对元代畏兀儿的影响

元代畏兀儿忠君报国思想的形成，首要因素在于儒家文化的影响，前已述及，兹不复赘。除此之外，佛教、摩尼教的影响也不能忽略。

在吐鲁番出土的回鹘文佛教文献中，蒙古皇室始终是人们尊崇的对象。吐鲁番出土的一份编号为TIII TV 68 (Mainz813) 回鹘文文献卷背《弥勒颂》写道：

[t]aloy-nungärkligi xaɣanxan-ïɣ da śa hai hu[ra][i]lintaš ič il­täki bodunuɣ boqun-uɣ [...] ada-1[ï]ɣ sav-lar-tïn apïyuköli[yü… täginmäk] lärli bolzun

[通过积攒功德而形成的神圣之力和他们的部落群体，让]合罕皇帝，即宇宙的统治者来保护和守卫十姓回鹘帝国，保护居住在帝国内外的人民免受痛苦的困扰! [49]

这里的合罕皇帝（Xaɣan Xan），一般认为系窝阔台汗的专称，[50]  但有时又有所例外。[51]  可以肯定的一点是，合罕为蒙古大汗的称号。在一件尚未刊布的回鹘文文献残卷中，我们可以看到talay-nïng ärkligi这个头衔，其意为“宇宙统治者”，[52]  亦即佛教所谓的转轮王。易言之，回鹘佛教徒把蒙古统治者视作佛教的转轮圣王。传说此王出世，“七宝”相随，轮宝导引。凡敌国见之，望风而降，故转轮王可兵不血刃而一统天下。于是，做转轮王便成为世俗统治者孜孜以求的梦想。信仰佛教的蒙古统治者自然也不例外。如蒙古文《金光明最胜王经》题记中就有这样的记载：

成吉思汗第二十五代孙乃是信教者转轮王俺答汗。俺答汗甚知佛法，知识丰富，时时关心普天下之利益，不像一般统治者那样草率行事。[53]

吐鲁番出土的另一件编号为TD 80 (U 345)回鹘文《阿弥陀经》在跋尾中写道：

asïlmïš üstälmïš küč-lügin

adïn-čïɣ ïduqxaɣan xan suü-sin

ančulayu oq xatun-lar qut-lar-ïn

arča-pudir-a tayzi-lar-nï ymä

ada-sïz tuda-sïz tümän yïl

au-a qavsayu küsätzün

adruq küsüš-lär-i top qanïp

arqu-nï biltäči blgürzün

以此功德，使所有神祇神力增加，

保佑天赐的、神圣的皇帝陛下（suü），

以及王舍城补罗（arča-pudir），使王子们

永无厄运，福慧添增，

使其周围的人们，

都能满足自己的不同愿望，

使之成为无所不知的智者！[54]

其中的suü为“陛下”之意。[55]  uluɣ suü意为“伟大的陛下”。[56]  自然指的是蒙古大汗。是故，该文献体现的同样是回鹘佛教信徒对蒙古统治者的尊崇。在古代人们的国家意识中，君与国往往是同一的，尊崇君主，祈求神灵护佑君主，本身就是护国的一种具体表现。从上引文献可以看出回鹘佛教施主对蒙古统治者的忠诚，而更多的回鹘文文献表现出的则是对亦都护的忠诚，此可以哈密本回鹘文《弥勒会见记》之发愿文为例：

复次庄严功德也首先回向我们天智国慧狮子天回鹘王尊前，值得赞美的十姓回鹘汗国、三十个王子、九个智使者和千万个侍奉者，宫廷内臣一起精心治国，千秋万代。[57]

护国思想不仅是汉传佛教重要内容之一，在回鹘佛教中表现的也特别明显。如所周知，《金光明经》有《天王护国品》，以护国相标榜，指四大天王、帝释梵天等天神都有护佑国家的职能。佛陀嘱咐四大天王护持此经，同时护持诵读此经的众生。该经强调，国王或首领只要虔诚受持念诵此经，“以天律治世”，诚心供养出家信徒，四大天王就会在冥冥中护佑其政权，护佑黎民百姓，“除其患难，悉令安隐”。[58] 《仁王般若波罗蜜多经》讲述的是“仁王护国”的道理，所以又称《仁王护国经》，声称该经“不但护国，亦有护福。求富贵官位，七宝如意行来；求男女，求慧解名闻，求六天果报，人中九品果乐，亦讲此经，法用如上说。”[59]《仁王护国经》强调统治者要以佛教正法护国，通过敬信三宝，持诵佛经、设高座、燃灯、烧香等方式来消除国难。二者可以说是大乘佛教中最重要的护国经典。日本学界常将二经与《妙法莲华经》并列，合称“护国三经”。其实，《妙法莲华经》中并无直接涉及护国思想的内容，之所以被尊为护国经典，与该经在日本佛教界中极高的地位和广泛的社会影响息息相关。《金光明经》早在9~10世纪前后即被译为回鹘文，至今有回鹘文写刻本存留，仅吐鲁番出土的就达583件。[60] 《仁王护国经》写本虽未发现，以理度之，亦应有译本存在，因为，从9世纪到15世纪之间，回鹘人差不多已将《大藏经》经、论两部分的重要经典都译成了回鹘文，《仁王护国经》作为一部比较重要的经典，自不应被漏掉。[61]  宋元时代，回鹘佛教流行，回鹘文佛典高扬护国理念，他们的存在，势必会对回鹘人忠君报国思想的流行产生相应的影响。

与此同时，摩尼教的影响也不应忽略。近期由日本学者合力解读的《九姓回鹘可汗碑》[62]  粟特文部分有如下话头：

[取代]燃火的宗教，[您]接受了神圣的末摩尼（Mār Māni）的宗教……他所到之处用双手抛却[敌人]，使王国清净……当这位像神一样的君主……[63]

这些内容明确彰显出摩尼教护国的理念，尤其是其中“像神一样的君主”一语，在敦煌出土的汉文摩尼教文献中可找到相似的内容。摩尼教宣称：“王者犹如朗日，诸明中最；亦如满月，众星中尊。”[64]  把国王比作摩尼教信徒所崇奉的“朗日”与“满月”。吐鲁番出土的粟特语摩尼教文献残片M 135中的说教更能说明这一问题：

聪明和热爱灵魂的人，应把日子分成三部分，第一部分用于为国王和贵族们服务，使之满意，使之尊严不受损害，使其不用争吵和搞阴谋；第二部分用于从事世俗事务，耕耘、分配和继承财物，做买卖，从而能保有房屋，使妻儿免于危困，更好地为亲友、善人服务……（下残）[65]

这些说教强调王权，迎奉统治阶级的思想，同时主张信徒安分守己，勤于农商，力促社会和谐，这些自然符合回鹘汗国统治者加强中央集权的需要。尤有进者，在敦煌出土的回鹘文摩尼教文献（P. 3049）第48~55行还有这样的内容：

48. üzäki tört yaruq ellig··

49. täŋrilärdä tükäl qutbulmïšburxanlarda

50. a ülüg bulmïš nom qutï

51. täŋridä bilgä bilig bulmïškün··

52. täŋritäg körtlä ay täŋritägyaruq

53. yakow frišti täg alpärdamlig ekki

54. külüg čoɣluɣ tört sïŋar küsi

55. atïyadïlmïš.

上面四位圣明的国王（Xan）在众神中，在寻求真正幸福的众僧中寻求好运和洪福。在天界寻求贤明的智慧，就像日神一样美丽，像月神一样明亮，像天使雅各（yakow frišti）一样勇敢。[66]

在这里，回鹘国王被视同摩尼教神祇。如是一来，尊崇国王，自然也就成为摩尼教信徒修行的组成部分，相应地，报效国家，也就成为摩尼教徒应尽的义务。摩尼教自唐代宗宝应二年（763）传入回鹘，并被定为国教，直到12世纪末完全消失，在回鹘中流行了4个世纪，对回鹘政治经济文化都产生了既深且巨的影响。尽管蒙古占领西域时摩尼教在回鹘中已经消失，但摩尼教流行时期对回鹘文化带来的影响却是长远的，不可能骤然消失，对回鹘忠君报国思想的形成，势必存在着潜移默化的影响。

五、结论

通过上面的论述，可以看出，蒙元时代畏兀儿人忠君报国思想兴起于唐代，发展于宋代，成熟于蒙元时期。蒙元时期，由于畏兀儿人大批内迁，更多地接受中原儒家文化的濡染，忠君报国思想蔚然成风。这一思想的形成，经历了较为漫长的发展历程，受到了多种不同文化的交互影响。首先是唐代以来儒家文化的强大影响。中原王朝对回鹘君主与贵族的封号很多就有忠君报国的成分，儒家经典在西域流传甚广，势必会对回鹘文化构成影响，而且很多纳儒家经典都被译成了回鹘文。除此之外，佛教、摩尼教也都大力宣扬护国与报君恩思想，对元代畏兀儿忠君报国思想的形成，也起到了一定的推动作用。

在蒙元时期，西域成为蒙古帝国的一部分，但畏兀儿君主亦都护却保有相对的独立性。蒙古大汗是西域地区的最高统治主，由诸皇子具体实施管理，形成了两大乌鲁斯，即察合台汗国和窝阔台汗国，二者长期与亦都护政权并存。至元二十年（1283），回鹘王国都城高昌被叛军攻破，亦都护政府在元军的保护下，迁居河西永昌，一度在那里遥领高昌之地。

元代畏兀儿亦都护身份非常特殊，亦君亦臣，君臣身份兼有之。在高昌回鹘王国中，面对畏兀儿臣民，其身份为君主，但面对成吉思汗黄金家族时，又自然降格为臣。这种关系可大致表述为：蒙古大汗与诸皇子之间构成君臣关系；他们作为黄金家族成员，又与亦都护构成君臣关系；蒙古大汗、诸皇子、亦都护三者又与元代畏兀儿臣民构成君臣关系。换言之，蒙古大汗、诸皇子与亦都护，同为元代畏兀儿臣民的君主。对三者的效忠，是畏兀儿臣民所应履行的共同义务，此可谓元代西域地区特有的历史现象。

注释：

[1]  张海娟、杨富学：《儒家孝道思想在回鹘中的流播与影响》，提交“甘肃省敦煌哲学学会2015年年会”（兰州，2015年10月）论文。

[2]《旧唐书》卷195《回纥传》，北京：中华书局，1975年，第5195页。

[3]  杨富学：《唐代回鹘仆固部世系考——以蒙古国新出仆固氏墓志铭为中心》，《西域研究》2012年第1期，第70页；杨富学：《蒙古国新出仆固墓志研究》，《文物》2014年第5期，第80页。

[4]《旧唐书》卷195《回纥传》，北京：中华书局，1975年，第5213页。

[5]  冯家昇、程溯洛、穆广文编著：《维吾尔族史料简编》，北京：民族出版社，1981年，第21~22页。

[6]  [宋]司马光著，[元]胡三省注：《资治通鉴》卷233，北京：中华书局，1956年，第7515页。

[7] [宋]王钦若编：《册府元龟》卷976《外臣部·褒异三》，北京：中华书局，1960年，第11468~11469页。

[8]《梁书》卷44《高昌传》，北京：中华书局，1973年，第811页。

[9]《周书》卷50《高昌传》，北京：中华书局，1971 年，第915页。  

[10]  王素：《敦煌吐鲁番文献》，北京：文物出版社，2002年，第203~205页。

[11]  朱玉麒：《吐鲁番新出〈论语〉古注与〈孝经义〉写本研究》，荣新江、李肖、孟宪实主编：《新获吐鲁番出土文献论集》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第167页。

[12]  P. Zieme, Chinese Classical Worksin Uighur Tradition, 新疆吐鲁番学研究院编：《吐鲁番学研究——第三届吐鲁番学曁欧亚游牧民族的起源与迁徙国际学术研讨会论文集》，上海：上海古籍出版社，2010年，pp.459-471。

[13]  郑阿财：《敦煌写本〈父母恩重经〉研究》，《中兴法商学报》第18期，1983年，第311~328页；马世长：《〈父母恩重经〉写本与变相》，《1987年敦煌石窟研究国际讨论会文集·石窟考古编》，沈阳：辽宁美术出版社，1990年，第314~335页；孙修身：《〈佛说父母恩重经〉版本研究》，《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》，北京：世界图书出版公司，1996年，第239~249页；张涌泉：《敦煌本〈佛说父母恩重经〉研究》，《文史》1999年第4辑，第65~86页。

[14]  P. Zieme, Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren (=BerlinerTurfantexte XIII), Berlin 1985, S. 79-84; J. Wilkens, Studen zur alttürkischen Daśakarmapathāvadānamālā.Die Udayana-Legende，《内陆アジア言语の研究》XVIII，大阪：中央ユーラシア学研究会，2003年，S. 151-185；提交“甘肃省敦煌哲学学会2015年年会”（兰州，2015年10月）论文。

[15]  [宋]欧阳玄：《圭斋集》卷 11《高昌偰氏家传》，长沙：岳麓书社，2010年，第172页。

[16] [元]念常：《佛祖历代通载》卷22《敕赐乞台萨理神道碑》，《大正藏》卷49，No.2036，页727c。

[17] Thomas T. Allsen, Culture and Conquest in Mongol Eurasia, Cambridge:Cambridge University Press, 2001, p. 201.

[18]《元史》卷124《塔塔统阿传》，北京：中华书局，1976年，第3049页。

[19]《元史》卷130《阿鲁浑萨理传》，北京：中华书局，1976年，第3157页。

[20]  萧启庆：《西域人与元初政治》，台北：国立台湾大学人文学院，1966年，第46页

[21]  佚名著，王国维校注：《圣武亲征录校注》，《王国维遗书》本。

[22]《元史》卷122《巴而术阿而忒的斤传》，北京：中华书局，1976年，第3001页。

[23]  [元]虞集：《道园学古录》卷24《高昌王世勋之碑》，四部丛刊初编本。

[24]  [日]安部健夫著，宋肃瀛、刘美崧译：《西回鹘国史的研究》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1986年，第93页。

[25]《元史》卷42《顺帝纪五》，北京：中华书局，1976年，第899页。

[26]《元史》卷43《顺帝纪六》，北京：中华书局，1976年，第910页。

[27]《元史》卷195《伯颜不花的斤传》，北京：中华书局，1976年，第4411页。

[28]  [元]欧阳玄：《圭斋集》卷11《高昌偰氏家传》，长沙：岳麓书社，2010年，第175页。

[29]  [元]黄溍：《金华黄先生文集》卷25《忠愍合刺普华公神道碑》，四部丛刊初编本。

[30]  Christopher P. Atwood, Review to Subjects andMasters: Uyghurs in the Mongol Empire by Michael Brose, T'oung Pao, Second Series, Vol. 94, 2008, p. 196.

[31]《高丽史》卷112《偰逊传》，朝鲜铅印本，1958年，第357页。

[32]  尚衍斌：《元代畏兀儿研究》，北京：民族出版社，1999年，第259~260页。

[33]  [明]宋濂：《宋学士文集》卷3《华巢公神道碑》，四部备要本。

[34]  Michael C. Brose, Strategies of Survival: Uyghur Elites in Yuan and Early_Ming China,Ph. D. diss., Pennsylvania University, 2000, pp. 208-209; Michael C. Brose, Subjects and Masters: Uyghurs in theMongol Empire, Bellingham: Western Washington University, Center for East AsianStudies, 2008, p. 266.

[35]  Christopher P. Atwood, Review to Subjects andMasters: Uyghurs in the Mongol Empire by Michael Brose, T'oung Pao, Second Series, Vol. 94, 2008, p. 196.

[36]  [元]危素：《西宁王忻都公神道碑》，王其英主编：《武威金石录》，兰州：兰州大学出版社，2001年，第93页；戴良佐编著：《西域碑铭录》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2013年，第305页。忻都公碑为蒙汉合璧，可参见FrancisWoodman Cleaves, The Sino-Monglian Inscription of 1362 in Memery of Prince Hindu, Harvard Journal of Asiatic Studies Vol. XII, 1949, pp. 2-132.

[37]  [元]马祖常著，李叔毅点校：《石田先生文集》卷25《敕赐大司徒蓟国忠简公神道碑》，郑州：中州古籍出版社，1991年，第242页。

[38]  [元]陆文圭：《墙东类稿》卷12《中奉大夫广东道宣慰使都元帅墓志铭》，常州先哲遗书本。

[39] [元]苏天爵编：《元文类》卷12《平章廉希宪赠谥制》，北京：商务印书馆，1968年，第148页。

[40] [元]陶宗仪：《南村辍耕录》卷2《受孔子戒》，北京：中华书局，1959年，第22页。

[41]  [元]廉惇：《敬臣以村居诗》，《诗渊》第5册，北京：书目文献出版社，1984年，第3156页。

[42]《元史》卷126《廉希宪传》，北京：中华书局，1976年，第3085页。

[43]  [元]刘岳申：《申斋集》卷2《江西参政廉公迈书》，文渊阁四库全书本。

[44]  [元]董文忠：《赠礼部尚书中山郡侯谥忠惠廉公像赞》，廉寰清：《廉氏宗谱》卷2，孔戒堂木活字版（1894年），第12页。参见杨绍固、李中耀：《〈全元文〉佚文二十八篇辑考——元代高昌籍偰氏、廉氏家族相关佚文辑考》，《古籍整理研究学刊》2016年第2期，第30页。

[45]  饶尚宽：《试论贯云石〈孝经直解〉的语言及其价值》，《新疆师范大学学报》1986年第2期，第91页。

[46]  W. Radloff, Uigurische Sprachdenkmäler. Materialien nach dem Tode des Verfassersmit Ergänzungen von S. Malov herausgegeben, Leningrad 1928, No. 115, S. 210.

[47]  梅村坦：《违约罚纳官文言のあゐウィグル文书——とくにその作成地域と年代の决定につぃて》，《东洋学报》58卷3~4号，1977年，第027~028页；张承志：《元代畏兀儿人内部状况》，《民族研究》1983年第5期，第16页。

[48]  捷尼舍夫、冯家昇：《回鹘文斌通（善斌）卖身契三种附控诉主人书》，《考古学报》1958年第3期，第113页；山田信夫：《回鹘文斌通（善斌）卖身契三种》，《东洋史研究》第27卷第2号，1968年，第209~210页；李经纬：《回鹘文社会经济文书辑解》，兰州：甘肃教育出版社，2012年，第219、221页。

[49]  P. Zieme, Zum Maitreya-Kult in uigurischen Kolophonen, Rocznik Orientalistyczny XLIX-2,1994, S. 223.

[50]  蔡美彪：《泾州水泉寺碑译释》，《元史论丛》第3辑，北京：中华书局，1986年，第232页。

[51]  杨富学：《回鹘文献所见蒙古“合罕”称号之使用范围》，《内蒙古社会科学》1997年第5期，第44~46页。

[52] P. Zieme, Zum uigurischen Samantabhadracaryā-pranidhāna,Studia turcologica Memoriae Alexii Bombaci Dicata, Naples1982, S. 603.

[53] P. Zieme, Religionund Gesellschaft im Uigurischen Königreich von Qočo. Kolophone und Stifter desalltürkischen buddhistischen Schrifttums aus Zentralasien, Opladen: Westdt.Verl., 1992, S.77（[德]茨默著，桂林、杨富学译：《佛教与回鹘社会》，北京：民族出版社，2007年，第113~114页）。

[54]  P. Zieme, BuddhistischeStabreimdichtungen der Uiguren (=Berliner Turfantexte XIII), Berlin 1985,S. 156.

[55]  L. Ligeti, À propos d’un document ouigour del’époque mongole, Acta OrientaliaAcademiae Scientiarum Hungaricae XXVII-1, 1973, S. 3-4.

[56]  梅村坦：《13世纪ウイグリスンの公权力》，《东洋学报》第59卷第1~2号，1977年，第03页。

[57]  伊斯拉菲尔·玉素甫等整理：《回鹘文弥勒会见记》I，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1987年，第18页。

[58]  [北凉]昙无谶译：《金光明经》卷2《四天王品》，《大正藏》第16册，No. 663，第341页b栏。

[59]  [姚秦]鸠摩罗什译：《佛说仁王般若波罗蜜经》卷下，《大正藏》第8册，No.  245，第830页上栏。

[60]  杨富学：《回鹘文〈金光明经〉及其忏悔思想》，沈卫荣主编：《西域历史语言研究集刊》第2辑，北京：科学出版社，2009年，第241~251页。

[61]  杨富学：《回鹘之佛教》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，第218页。

[62]  勒立于唐宪宗元和九年（814），碑文分别以汉文、突厥文及粟特文书写而成，见林梅村、陈凌、王海诚：《九姓回鹘可汗碑研究》，余太山主编：《欧亚学刊》第1辑，北京：中华书局，1999年，第151~171页。

[63]  森安孝夫、吉田丰、片山章雄：《カラニバルガスン碑文》，森安孝夫、オチル编：《モンゴル国现存遗迹·碑文调查研究报告》，中央ユーラシァ学研究会，1999年，第215~216页。

[64]  敦煌写本《摩尼教残经一》，录文载林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第223页；芮传明：《东方摩尼教研究·附录摩尼教汉语典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第372页。图版见中国国家图书馆编：《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第362页。

[65] W. B. Henning, Sogdian Tales, Bulletinof School Oriental and African Studies XI-3, 1945, p. 470.

[66]  J. Hamilton, Manuscrits ouïgours du IXe-Xe siècle de Touen-houang, tome 1, Paris 1986, Text No. 5, p.44。参见杨富学、牛汝极：《沙州回鹘及其文献》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第224页未解yakowfrišti指天使雅各，而音译作“雅阔夫和夫瑞希提”。按，frišt意为先知，-i为属格第三人称单数。yakowfrišti应译为天使雅各。今改。 

编按：本文原刊《新疆师范大学学报》2017年第2期，第140—148页，如若引用请参考原文。

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