[日]吉田豐著，李茹 译 杨富学 校 | 唐代的摩尼教信仰 —— 新发现的霞浦资料所见
摩尼教是唐代传入中国的三夷教之一，有关摩尼教在中国传播时间最早见于《佛祖统纪》卷三九所记载的延载元年，即694年可作为摩尼教正式入华之始。但是，据17世纪（明）何乔远编《闽书》史料记载，摩尼教入传中国的时间是在唐高宗时期（650—683）。此后，开元二十年七月（732），唐玄宗敕令禁止中国人信仰摩尼教，但是，“以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪”为由，摩尼教只能在胡人中传播。后来，由于回鹘将摩尼教定为国教的原因，该教以回鹘为靠山，复兴于中原，在中国各地广建摩尼教寺院。唐开成五年（840）回鹘可汗国为黠戛斯所破，会昌三年（843）就是历史上普遍称之为“会昌法难”的历史事件，唐政府对外来宗教实施大力镇压政策，从而使摩尼教成为在三夷教中受创最深的宗教，摩尼教在中原大地销声匿迹。此后，摩尼教信仰秘密传入福建，并在中国东南沿海一带主要以秘密会社的形式存在而迅速传播一直活跃于南宋至元。近年来在日本相继发现了有关摩尼教的绘画遗品。[1] 另外，在中国福建省霞浦确定了在清末至民国时期曾出现过摩尼教信仰，发现了由信仰者书写和传承下来的摩尼教科仪写本。[2] 本文在唐代的摩尼教概观的基础上，探讨和考察新发现的霞浦摩尼教写本资料对于解明中国唐代摩尼教信仰所起到的作用。
唐代摩尼教的历史分为三到四个阶段。第一阶段由摩尼教入华至开元二十元（732）唐玄宗颁令禁断唐人皈依摩尼教；第二阶段由732年至763年漠北回鹘尊摩尼教为国教；[3] 第三阶段由763年至843年唐武宗会昌灭法，摩尼教遭到镇压；第四阶段以843年为界，由于受到镇压，摩尼教转入秘密结社存续时期。本文不涉及摩尼教传入福建在江南广泛传播信仰的时代问题。[4]
下文内容不嫌赘言重复笔者在《中國江南マニ教繪畫研究》一书所述那样，关于摩尼教第一时期至第四时期相关史料记载参考了以下史料：
法国沙畹（E.Chavannes，1865—1918）和伯希和（P.Pelliot，1878—1945）于1913年在《亚洲学报（Journal Asiatique）》上发表了《摩尼教传入中国考（Un traitémanichéen retrouvé en Chine, traduit et annoté）》，刊于《亚洲学报》1911年，第99—199页；1913年，第261—394页；
陈垣《摩尼教入中国考》，刊于《国学季刊》第1卷第2号，1923年，第203—239页；[5]
1629/1630年刊行之何乔远纂《闽书》中相关史料记载。参见伯希和（P. Pelliot）：《福建摩尼教遗迹（Lestraditions manichéennes au Fou-kien）》，刊《通报（T’oung Pao）》第22卷，1923年，第193—208页。
（一）从摩尼教初传至回鹘改宗之前
摩尼教初传中国的时间最早的文献是《佛祖统纪》中记载的694年，《闽书》中关于摩尼初传中国相关记载也引用了《佛祖统纪》中的内容。[6] 相关史料引述如下：
拂多诞在摩尼教粟特语中对应βt‘δ’n（aftāδān），原本是是中古时期波斯语haftād “70”之意的复数形式，表示所谓“70人众”，源于摩尼教教会等级制度位居第二等级的僧侣有72人的人数有关。位于第一等级的慕阇有12人。“慕阇”并非是安息语‘mwc’g（ammōžāg）而是来源于摩尼教粟特语mwž’k的对应之意。《佛祖统纪》中的拂多诞，《闽书》称之为“慕阇高弟”，名密乌没斯，乃粟特语Mihr Ormuzd之音译。以此身份将《二宗经》携带至中国，属于情理中事。吐鲁番出土的古代波斯语《沙卜拉干（Šābuhragān）》的写本[7] 中出现的“dw bwn wzrg”即“两个伟大的原理”，也就是dw bwn‘yš’bwhrg’n（Šābuhragān）”所谓两个原理之书，因此，这应该指的就是《二宗经》吧。《闽书》记载694年以前唐高宗时期已经有慕阇在中国传播摩尼教，这是截止目前唯一所见的摩尼教入华时间的资料，虽然支持这一说法的资料不足，另一方面也没有发现否定这一观点的证据材料，唐高宗时期唐代的领土最为辽阔，由是以观，将这一时期定为摩尼教入华的确切时间当无不妥之处。
719年史料所载，引用关联文献《闽书》记载所见：
《闽书》记载开元时期设置的“法堂”似乎被称作“大云光明寺”，但是，从韦述（757年殁）《两京新记》中没有反映出有关摩尼教寺院的记载来判断的话，上述记载应是把768年设置的摩尼教寺院混同了吧。[9] 这一阶段慕阇来中国的历史事件中值得注目的是，不仅是到回鹘，在摩尼教传入并稳定之后慕阇也曾到访有可汗的蒙古高原。[10]
另外，接下来中国有关摩尼教记录的文献是敦煌发现的《摩尼光佛教法仪略》（以下简称《仪略》），已由英国学者亨宁（W. B. Henning）对该文献进行过研究。对摩尼教相关情况已经掌握了的唐王朝于开元二十年（732）颁令要求仅有外国人可以信仰，但无禁止中国人信仰的敕令”。[11]
根据史料第6条中出现的禁止中国人信仰摩尼教的记载来看，当时中原应该有一定数量的摩尼教信徒存在的吧，另外，以汉语书写的翻译而成的摩尼教文献来看，也证明了当时是有摩尼教信徒的。《仪略》中以汉语翻译的题目举例来说摩尼教七件圣书和绘画，说明那个时期已经存在摩尼教汉译本也不是不可思议的，有关这一点从下文再详细说明一下。
759年成立的《宿曜经》（《大正藏》第1299号）中“尼乾子末摩尼以蜜日持斋，亦事此日为大日”。说明末摩尼（摩尼教徒）在蜜（日曜日）要禁食，禁食之日就是指的是休息日，禁食之日和尼乾子一起相提并论的这个记载事实来看，推测对于当时的佛教徒而言他们对摩尼教也有一定的认知度。
（二）回鹘改宗至会昌法难
接下来，得以推测中国摩尼教信仰实际史情的是19世纪末，在漠北唐代旧回鹘首府哈喇巴尔哈逊（Karabalgasun,今蒙古人民共和国乌兰巴托以西约400公里处）发现的已裂成数块的《九姓回鹘可汗碑》，碑文的汉文版第Ⅶ行结尾到第Ⅷ行开首有如下记载：
回鹘第三代牟羽可汗（759—779在位）在762—763年抵达洛阳，在此期间曾与旅居洛阳的摩尼教高僧进行了会面，随之将睿息等四个带回漠北，这就是相传摩尼教改宗的唯一史料记载而久负盛名。这与《闽书》中记载的摩尼教僧侣“密乌没斯”之称相比较而言，拥有睿息之称的摩尼教僧侣自然而然被认为是中国人（的名字），因此，也就是说732年尽管在唐王朝颁布禁教令之后，但是中国人仿佛还在继续信仰摩尼教。
安史之乱之后回鹘对唐王朝产生了强有力影响的历史背景之下，牟羽可汗与第七代怀信可汗（795—808在位），在768、771、807年三次赴中国设置摩尼教寺院，前两次是在牟羽可汗时代，第三次是在怀信可汗时代末期。第二次入华之际在中国南方也设置了摩尼教寺院。史料引述如下：
在回鹘统治极具威慑力的时期，中国关于摩尼教信仰的记录有以下两点：
从上述（11）史料推测摩尼教在一定程度上被中国社会所接受而另一方面据史料（12）可知既使在回鹘势力到了最大的影响时期，摩尼教寺院的数量仍是极少数的这样一个事实。
（三）会昌法难以后的中原地区
840年回鹘汗国被吉尔吉斯人的祖先黠戛斯（坚昆的后代）驱逐蒙古高原几近灭亡时，唐朝开始大力镇压摩尼教。在以下文献《僧史略》的记载可知，当会昌三年对摩尼僧进行处置的时候，旅唐日本高僧圆仁正在长安，亲眼目睹了这一镇压场景。以及《闽书》中的史料记载引述如下：
据上述记载，会昌灭法中摩尼教在三夷教中受创最深，对摩尼教信徒而言无疑是一个前所未有的打击。尽管据《闽书》记载可知，由于这种镇压（摩尼教不再拥有公开合法的身份）有一位呼禄法师避祸泉南并将摩尼教法传入闽地。
关于10世纪中原的摩尼教也有史料记录，一是920年发生的母乙之乱（母乙（？—920）。从下述“夜聚婬秽”的记载可见摩尼教属于秘密结社以开展活动。
《闽书》中史料记载摩尼雕像在至道年间（995—998）传入北宋都城，是由福建的摩尼教徒在卜肆（算命人的店）购买并带回的事实来看，可以推测当时摩尼教并不是本地原生的宗教。
（一）敦煌出土资料
敦煌发现的汉文摩尼教文献有如下三种，学界对于其研究成果颇多，本文将不再赘述，在录文上多少还存在一些问题，但是，上述三种汉文摩尼教写经均被收录《大正藏》卷五四中，查询方便。三种摩尼教文献分别为：
（1）《下部赞》（S.2659）
（2）《摩尼光佛教法仪略》(S.3969+P.3884)
（3）《波斯教残经》（现藏北京国家图书馆，现编号为北敦BD00256）
以上三件汉文摩尼教文献中仅有《摩尼光佛教法仪略》在写本开头有纪年：“开元十九年（731）六月八日”，其他两件写本无绝对年代；池田温对《下部赞》卷末文字进行研究，指其“年代不详，大约八世纪”。另外，在翟理斯（Giles）目录中有“8世纪写本，清晰”的内容著录，也可参考其写本年代。[13] 在年代上来看是唐代的写本是无需置疑的，笔者认为此件写本将摩尼教的“摩尼”二字写成“忙你”，是因为732年颁布禁教令之后而产生的。认为这是禁教令之后的产物，对此说法还可以找到别的依据，那就是林悟殊也认为这是在732年和会昌法难之间成立的。[14]《波斯教残经》的写本年代也不详，但从其写本的纸质与《下部赞》相同来判断，另外在此件写本中出现了三处武则天时期的文字，[15]由此，可以考虑《波斯教残经》应是唐代写本最为妥当。
近期还有一件敦煌文献中发现的摩尼教写本，参见下文：
（4）《佛性经》（北京：BD09401）
曹凌在国图新发现了一件汉文摩尼教文献《佛性经》，并有详细研究，见曹凌《敦煌遗书“佛性经”残片考》（《中华文史论丛》2012年第2期，第313—337页）。在《国家图书馆藏敦煌遗书》第105册（2008年，第76页）的图版解说记载为“8—9世纪吐蕃统治期写本”。根据曹凌研究，认为这件写本与《开元释教录》（730）中的伪经《弥勒摩尼佛说开悟佛性经》是相同文献。笔者认为这种观点是妥当的。
正如上文提到的文献资料来看，在唐代的确已经出现了汉译的摩尼教文献，这从敦煌文献得到了确认。
（二）吐鲁番出土资料
吐鲁番出土的汉文文献中也发现了摩尼教文献，目前已确定的有5件。其中，与前文提到的《下部赞》不完全一致，包括平行赞歌写本有3件，其中2件册子本相关研究见以下发表的论文：
托马斯·提罗（Th. Thilo）：《对柏林吐鲁番藏品中两篇汉文摩尼教文本片段的几点评论（Einige Bemerkungen zu zwei chinesisch-manichāischenTextfragmenten der Berliner Turfan-Sammlung）》，刊克楞格尔（H.Klengel）共宗德曼（W. Sundermann）编《埃及—金东—吐鲁番（Agypten-Vorderasien-Turfan）》，柏林，1991年，第161—171页。[16]
从册子本的形式来看，这并非是唐代而是西回鹘时期（大约10世纪）的写本；还有一件是卷子本的断片，即大谷文书4982，写本以端正的楷书字体书写，应是唐代的写本，参见《大谷文书集成》叁，京都，2003年。
吐鲁番发现另两件摩尼教文献都是卷子本断片，两件写本字体端正楷书来看也是唐代的写本。一件是《波斯教残经》写本，由笔者发现，参见吉田豐（Y.Yoshida）：《近期发现的汉文摩尼教写卷（On the recently discovered Manichaean Chinese fragments）》，《内陆亚细亚言语研究（内陆アジア言语の研究）》ⅩⅡ，1997年，第35—39页。[17]
另外，宇宙论特别是描写这个世界结束的情况，在两件断片中的其中一件断片已经公布发表了，但另一件断片还未发表，见王丁《柏林吐鲁番特藏中一件出自交河的汉文摩尼教文献》，《唐代研究のために》（京都大学人文科学研究所2005年收录）。
笔者根据此件写本的体裁和内容认为这是摩尼用中世纪波斯语所写，推测这有可能是摩尼献给萨珊国王沙普尔（Shabuhr）的《沙卜拉干（Šābuhragān）》的汉译本，进一步推测也就是前文提到的《二宗经》的写本。
因此，正如上文所述在吐鲁番地区也发现了认为可以追溯到唐代的汉文摩尼教文献。
（三）《老子化胡经》中的摩尼（S.1857，P.2007）
将老子引入到摩尼教内容的《老子化胡经》也被认为是中国摩尼教流行的一种反映。在敦煌藏经洞发现的《老子化胡经》（S.1857），翟理斯（L.Giles）研究认为还是8世纪初的写本，参见翟理斯（L. Giles）：《大英博物院藏敦煌汉文写本注记目录（Descriptive catalogueof the Chinese manuscripts from Tunhuang in the British Museum）》，伦敦，1957年，第220页。
（四）图像资料
在吐鲁番还发现了很多摩尼教绘画的残片，大约在西州回鹘时期即摩尼教还在保持其国教地位的11世纪初以前的作品。根据古乐慈（Zs.Gulácsi）对这些绘画风格的研究，可以看出这些摩尼教绘画作品具有中国和西亚两种风格，[18] 其中具有中国风格的描绘僧尼的绘画，以及具有闫立本画风描绘慕阇与高昌的摩尼教团所属僧侣形象的壁画等，象笔者这样的外行人都能看出这与唐代的绘画十分相似。[19]
固然，不用说唐代中国人信仰摩尼教是不容置疑的，但是，特别想强调一下信徒们实际阅读的科仪本以及摩尼教绘画实物发现于敦煌和吐鲁番地区。近年来，在日本发现了近10件摩尼教绘画的绢画挂轴，被认为是元代到明代的绘画作品，而且是逃到中国东南沿海的摩尼教徒们传承下来的东西，这个传承的过程，以上述史料（15）记载所见是由避祸泉南的胡禄法师带到闽地的，可以追溯到唐代会昌以前的时期。华北的摩尼教徒把绘画和图像带来的相关记录，在《新唐书》卷217下有“诏回鹘营功德使二京者悉冠带之，有司收摩尼书若象烧于道，产赀入之官”的记载，上述史料在上文（16）、（17）中也可以推测出来。
那么，从霞浦发现的文献资料中，能不能找到一些关于唐代摩尼教文献信息呢，且看下文吧。
霞浦传承下来的的摩尼教文献种类虽然很多，但是作为能够用来校订写本的科仪写本并不多，但是在发表的论文中科仪书中一部分被引用的例子也不少，笔者最关注的是发现用汉字发音来转写即音译的中世纪伊朗语写本，也确认了其中一件赞美诗整体逐句用汉字音译的写本。
2009年9月国际摩尼教会研讨会在柏林举行，当时马小鹤博士就霞浦发现的摩尼教文献问题首次进行了全面真正的介绍。马博士曾向笔者提出了霞浦文书中音译转写“移活吉思”是什么意思，相对上述的资料介绍而言这样一个属于非正式的私下问题，当时笔者对于霞浦文献资料不甚了解也不具备什么知识，对文书的上下文语境及逻辑关系还不确定。[20] 如果按笔者一直研究熟知的唐代音译转写系统来看，这个“移活吉思”推定为类似于“yiwarkis”这样的发音。也就是说根据高本汉（Bernhard Karlgren, 1889—1978）的构拟，中古音就是“*iḙγuât kḭět si”。[21] 这个时代的音译汉语转写根据高本汉当γu V重建组成的“匣母合口呼”时可以发音标注为以半母音W-为开首的音节。实际上这个“活”字是《下部赞》中世纪伊朗语的wād（风，气）的音译。[22] 入声发韻尾的“t”经常是被作为外国语的闭音节的“r”。笔者就上述涉及到的那个问题音译转写为“Yiwarkis”的发音，而基督教的圣人圣乔治（St.George）的名字英勇（Valiant），是否对应的是粟特语文献中出现的“yw’rks”作了这样一个回答。[23] 后来才知道这个判断是正确的，但当时作这个答复的时候还半信半疑。
（一）“四寂赞”的复原
其后，陈进国、林鋆发表《明教的新发现——福建霞浦县摩尼教史迹弁析》，刊李少文编《不止于艺——中央美院“艺文课堂”名家讲演录》。北京，2009年，第343—389页。此文所附图版中发现在《请神科仪合抄本》中包含着“四寂赞”的音译赞美诗。[24] 下文引用其录文如下：
“四寂”是神、光、力、知惠”（汉译为：清净、光明、大力、智慧）其意表明伟大圣父摩尼的四个方面（层面）：神圣、光明、大力、智慧。“四寂”是摩尼教徒们唱颂的一种法术偈语。“四寂”中世纪波斯语为“yzd rwšn zwr whyh（yazad rōšn zōr wihīh）”，安息语为“bg rwšn z’wrjyryft（bay rōšn zāwar žīrīft）”，以此作为参考的话，就明确了“四寂赞”最开始的第一行和第二行的前两个字都是安息语法术诗偈发音，详细的论证另撰专文阐述，笔者的音译再建作一提示。
通过音译系统的再建，表示“智慧”的音译的最后的“哪”是“哆”的误写[26]，这个音译系统与敦煌汉文文献不同，但是，可以看出其实际都是以中古汉语的发音为基础的。笔者对剩余的部分包括对全体（音译）重建的同时，基本上相同的赞美诗，在吐鲁番地区发现了用摩尼语言文字来记述的安息语的文书，而且接着，也明确了存在着相同的赞美诗的回鹘语译本。笔者的研究成果在以下的两篇文章中进行了总结，可惜提交了论文经过了两年现在也没有出版，其中第二篇文章由马小鹤博士翻译成汉语已经发表了。[27]
(1)《霞浦摩尼教文书中的中古帕提亚语术语（MiddleIranian terms is the Xiapu Chinses texts--Four aspects of the Father ofGreatness in Parthian）》（待刊）
(2)《霞浦摩尼教文书〈四寂赞〉（Xiapu Manichaean text Sijizan“Praiseof the four entities of calmness”and its Parthian original”。（待刊）
(3)吉田丰著，马小鹤（译）《霞浦摩尼教文书“四寂赞”及其安息语原本》，《国际汉学研究通讯》第9期，2014年，第103—121页。
根据这一研究，霞浦文献写本的中世纪伊朗语的音译系统和敦煌的是不一样的，霞浦的音译系统比较缺乏严密性，同时，可以看出敦煌写本相比霞浦写本多少具有古香古色的汉字音为基础的，关于这些下文进行具体说明。
（二）敦煌本《下部赞》的第二首音译赞美诗与同一赞美诗的霞浦本的比较研究。
此后，笔者得到霞浦文书中一件《兴福祖庆诞科》写本照片以及包括这件写本录文在内的研究生论文：计佳辰《霞浦摩尼教新文献“兴福祖庆诞科”录校研究》（西北民族大学硕士论文，2013年5月），这件写本包含在敦煌本《下部赞》中的三首（个）音译赞美诗其中第二首（号）与敦煌本完全相同的赞美诗。敦煌本《下部赞》对中世纪伊朗语赞美诗翻译并收集起来的写本，发现了三首没有做汉译的原语赞美诗整体用汉字音译转写而成，其中的第二首的赞美诗正是笔者此经30余年研究成功复原的赞美诗：《汉文摩尼教赞美诗中的阿拉美语（Manichaean Aramaic in the Chinese hymnscroll）》，《亚非学院学报（Bulletin of the School of Oriental and African Studise）》第46卷，1983年，第326—331页。这件赞美诗以阿拉美语和中世伊朗语双语写成，是非常独特少见的写本，正因为这个缘故原语复元成为一个长期困扰的难题。笔者准备将这一发现与上述论文（2）合起来作一比较研究，但是，这一期间，马小鹤博士对两件音译对照的研究内容以中国语进行了发表，详见马小鹤《摩尼教“下部赞”第二首音译诗补说》，《文史》2016年第1期，第201－234页。
笔者在本文中通过敦煌本与霞浦本的同一赞美诗比较发现，认为作为唐代的摩尼教的文献资料来看，存在问题的赞美诗笔者手头有照片的副本，第8页的第二行开始长达6行，以下标示录文，另外，这部分没有添加特别的标题。[28]
敦煌本赞美诗被分为16个诗节（段落），根据这个划分将霞浦写本也进行划分来比较两者。行间采用重建中古音和原始摩尼文字。[29]
（三）与敦煌本的比較之一
（四）与敦煌本的比较之二
霞浦本《兴福祖庆诞科》和《摩尼光佛》中发现相当数量的与敦煌《下部赞》中所见汉译赞美诗相同的赞美诗，林悟殊《霞浦科仪本〈下部赞〉诗文弁异》（《摩尼教华化补说》（兰州大学出版社，2014年，第372－387页）中有详述，为了对比参照此处引用康高宝（Kósa Gábor）的论文相关部分（pp.16－17）：[41]
这首诗下接《下部赞》（H206）中间的一首诗：
Xiapu:唯愿今时听我启，降大威神护我等，任巧方便自遮防，务复安宁离冤敌。
H206:唯愿今时听我启，降大慈悲护我等，任巧方便自遮防，务得安宁离怨敌。
An example of a possible misunderstanding might be the following line
Xiapu:大圣自是吉祥时，普曜我等诸明使。
H042:大圣自是吉祥时，普曜我等诸明性。
将两者进行比较时的重要点在于：与音译赞歌的情况不同，汉译诗文字句异同极少，由此，可以确定两者基本可以追溯至相同原文。
下面来看音译转写的对比：
音译对比发现两者的字句存在非常大的异同，不认为两件写本可以追溯到相同的原文，也包括考虑“四寂赞”的情况，音译系统的不同或者选择音译汉字的不同的规律简短归纳提出以下要点。[42]
1、伊朗语中记录有声破裂音时，在霞浦写本中使用浊音汉字，而在在敦煌写本中反映的是脱鼻音化，有使用鼻音声母的汉字，比如，安息语的dh “给”的活用形“dahēd-umā-”“把我奉献给你们吧”在《四寂赞》中记作“代醯潭摩 d’ âixieid’ âm muâ”，另外，敦煌写本资料，同一词根dâhwân“布施”的音译为“那呼和 nâ xuo γuâ ”。在唐代长安，鼻音的声母脱鼻化，例如，n发音为nd或者演化为发音d。因为那个时代的中国使用长安方言，浊音的声母逐渐发展为无声化，所以，都知道佛典的陀罗尼音译等梵语的有声破裂音由于时代关系记录为浊音字和音译鼻音字的情况的存在，[43] 与此同样的现象，在摩尼教文献中也是如此音译的。[44]
2、中世伊朗语中，母音后有声破裂音发展为摩擦音化，在敦煌写本资料反映了对这一情况的记录，但是在霞浦写本中无反映。这一情况最为明显的是q’dwš“神圣”，借用希伯来语形成的伊朗语，在敦煌写本中“伽度師g’ḭa luo ṣi”，而霞浦写本中音译为“伽度師g’ḭa duo ṣi”，敦煌写本中反映摩擦化音来记录为来母（l-）的文字。 pydr (pidar) “父”音译为“俾特啰pjiḙ l. d’əklâ”与敦煌本的“俾口粟 pjiḙ lḭět”参照来看，不是伊朗语而是阿拉米语的l’b’“父”音译为不同的“啰婆 lȃ b’uâ ”和 “羅（口+亡）lȃ mḭwang”，后者的（口+亡）是轻唇音声母的字，类似8世纪长安有声摩擦音的“V－”的发音。
3、上文提到的pydr“父”的对应的霞浦的音译汉字记录为“啰”，原语为pydr’(pidar－ā)，实际上《四寂赞》中bg“神”音译为“匐賀b’ḭuk γâ”，与其发音为baγ不如想定为baγ－ā），关于此问题笔者有专文详论，在霞浦写本资料中多见音译转写末尾添加母音“ā”，这在中世纪伊朗语赞美诗中经常可以看到，语末添加没有任何意义的母音“ā”，Ruf-Alef（这两者不同情况），但是，在敦煌写本资料中没有观察到，摩尼教的耶酥，在敦煌写本中为“夷数”，而霞浦写本中几乎一致使用“夷数和”反映的就是上述相同现象吧。实际上吐鲁番出土的摩尼文字记录的文献中也发现了Ruf-Alef 类似的这种 yyšw–(yyšō-w-ā)的形式。
4、rwd’n“流动的河（复数）”在霞浦写本中音译记录为“嚧嗢呾luo ˙ut tân”，在敦煌写本中记录为“鳴嚧囒˙uo luo lân”两者比较后表明，正如敦煌写本中语头r-音必然在此字母前添加破裂音声母（影母）的汉字，这是中国语中没有r-的发音而产生的更为精确的音译记录方式，而在霞浦写本中几乎难以见到。另外，敦煌写本中声母文字除了语头的r-音以外，其他都不使用语头元音记录方式。也就是说，如果出现了有影母的字，这里就是表示文字开头的地方，霞浦的例子使用了影母字的“嗢 ˙ut”，《四寂赞》中也可以看到“能阿淡 neng âd’ âm=ng’y’m(niγāyām”“我们请愿”等。
5、上文提到的霞浦的例子“呾”认为是“但d’ân”的误写，类似上述这样例子在霞浦资料中的出现反映了的音译语的过程中对汉语不甚理解而长期传承所为的这样一个现象，误写以及传承之际发生的错乱出现了不少。类似上述这样的以字形的相似或相近造成单纯的误写之外，还有诸如“啰婆娑”这样的情况，“娑”明显是多余的误字，从音译转写汉字“婆”来看，将毫无意义的音译字添加后让人联想到陀罗尼中频出的“娑婆诃svāhā”。再来看rwh’应该对应的词，结果音译成了“嚧縛”，不由使人联想到霞浦资料中频出的“天使”之称“嚧縛逸=rwp’yl”的误写吧。这种音译转写这程中发生的误写对于原始语言的理解产生了很大的障碍。
以上总结归纳上文所述可见，霞浦本的音译转写系统与敦煌本的音译系统进行对比发现，霞浦的音译转写系统是依托脱鼻音化以前的古汉字的发音而为，可以得出其音译转写系统缺乏严密性和完善的方法这样的结论。另外，汉译的赞美诗，从字句基本没有差异作为参考来看，包含一部分音译赞美诗的汉译赞歌集（《下部赞》也是如此），而相对于敦煌资料经过了这样的改变，霞浦写本资料中可以看出改变以前的状态。
（五）总结归纳
为什么霞浦写本资料显示的是古老的状态原因完全不知，但是，从通过这一发现来看，我们可以得知，从汉语脱鼻音化以前的时代开始，就存在了摩尼教文献的汉译。正如上文所述那样，证实694年带来的《二宗经》是被汉译的，在那个时代，如果确实脱鼻音化以前的音译转写也不是不可思议的。《闽书》有关于武则于时代因宽容优待摩尼教而引起佛教僧侣们的嫉恨这样的内容记载，[45] 但实际上那个时代由武后下令汉译了相当数量的摩尼教文献。
发现敦煌文献中的《佛性经》的曹凌认为《金刚密要论》难道不是摩尼教关连的伪经吗? 另外，他指出《大周录》（695年成立）中的伪经“律藏经”与《仪略》提到的摩尼“圣书”中“第三泥万部译云律藏经亦称药藏经”是同样的东西，虽然不能确认，但据其推测有一定道理我们应该倾听为盼。宋代道藏收藏的文献有《明使摩尼经》其中有“我作为耶酥的使者……”有可能是摩尼的福音书。[46] 换言之，《仪略》中提到的摩尼的七部圣书与绘画的中国语版本，不能排除《仪略》成立时间为731年的这种可能性。[47]进一步来看，在敦煌发现的佛教文献《五辛文书》中出现了“西域真阿拂利”摩尼教的概念，由此可知摩尼教对同时代的佛影产生了一定的影响。[48] 另外，南宋时期确认的大多数的摩尼教文献其成立也是这一时代这并不是无稽之谈。[49] 综上所述，可以说汉译的摩尼教文献比目前所知的资料远远更多，有可能汉译的时期也更早，而且，敦煌本《下部赞》的音译与霞浦的音译比较来看，可以推定的是其中早期音译经典的一部分极有可能被后期进行过改订。
霞浦摩尼教信徒使用的护符中有一种被称之为“去杀符”的，上面的法术偈语可以诵读为[50]：
“伽度师”是已经知道的，还有“娑婆诃”是佛教陀罗尼中所见吉祥文句“svāhā ”的音译转写，“娑婆诃”显然与摩尼教不相称，这种杂样性也是霞浦文书资料的特征之一。烏盧詵uo luo ṣḭεn 是rwšn（ rōšn）对应的是“光”；值得关注的是语头的r-伴随影母的文字，虽然“時哩喉口感źi lji γəu kâm”很难理解，但是从źi lji可以理解为表达的是jyryft（žīrīft）即“智慧”之意；现在只有一个“訬罰ts’au b’ḭwet”对应的什么还不明白，从前后的语境和重要的法术偈语这样的逻辑关系和性质来分析的话整体表达的应该是《四寂赞》，那么，这个词语几乎可以确定表达的就是z’wr(zāwar)即“力”的意思。那么，以“真”为偏旁，添加了“天”[51] 的最初的这个奇妙的文字对应的就是安息语的bg即“神”，笔者对这样的汉字也不知道究竟是什么，但是，使笔者产生关连想象的是，在唐朝初期新制造出现的表示琐罗亚斯德教的神格意义的文字“祆”字。[52]
为中国信徒使用的汉译摩尼教文献如果大量地翻译的话，参考琐罗亚斯德教表示神格的“祆”字，难道不能认为是摩尼教徒创造出的表示自已信仰的最高神的新汉字吗。[53] 这个汉字，在中国随着摩尼教信仰的消失而不再被使用，因而，其结果与其说是无法传承到今，不如说在摩尼教被禁止的过程中，也许这个文字本身的寓意就消失了，它的发生，也许是在会昌法难时期，也许是在南宋时期，虽然，知道一些摩尼教经典收藏在道藏里，[54] 但是，由于没有传承至今，消失了的“真+天”其文字，也许是从道藏经典中将摩尼教经典删除之际消失的。虽然对详情不甚了解，但是，笔者一直持有“与摩尼教本身相关的这个文字记录被刻意删除”的这种印象，仅仅是在福建偏僻的乡村，传唱着过去中世纪伊朗语赞美歌的记忆的同时，不然不会想象其文字无法传承下来。
拙文撰写的时间为2016年3月25日，恰逢其时，在福建屏南县又发现了新摩尼教文献的新闻报道，[55]那里正是阴历的1月5日据说供奉摩尼光佛，笔者想这是在纪念摩尼殉教，但是，霞浦没有报告，类似以上这样的进展，笔者想今后将会继续出现新的发现，并殷切地期待根据新出资料对唐代摩尼教信仰的实际情况有更为明朗的了解。
[1]关于日本发现的摩尼教绘画资料可参见吉田豐、古川攝一編『中國江南マニ教繪畫研究』京都，2015年。此后进一步发现的摩尼教绘画，刊于吉田豐「關於マニ教繪畫『聖者傳圖』（3）の發現と與內容ついて」『大和文華』129號，2016年，第25-41页；还有一件从日本传入美国的绘画遗品，参见森田美贵（M. Morita）：《旧金山亚洲艺术博物馆藏中国摩尼教绘画新解（Piecing a picture together: A new Manichaeanpainting in the Asian Art Museum of San Francisco）》，《东方（Orientations）》第47卷第2号，2016年，第138~144页. 另外，有关这类绘画的海外研究者的研究成果比较多，『中國江南マニ教繪畫研究』列有参考文献，其中最重要者当推古乐慈（Zs. Gulácsi）：《摩尼教绘画（Mani’s picture.The canonical didactic images of the Manichaeans from Sasanian Mesopotamia toUygur Central Asia and Tang-Ming China）》，莱登—波士顿，2016年。文中提到“天界图与宇宙图的接合”的说法，此为笔者完全没有注意到的重要事实。
[2]相关研究成果于2009开始发表，刊行了大量的研究专著和论文，资料发现的经过和截至2014年之前的研究由康高宝（Kósa Gábor）进行了总结综述，参见康高宝康高宝：《第五佛——霞浦摩尼教资料概观（The fifth Buddha.An overview of the Chinese Manichaean material from Xiapu）》，刊《国际摩尼教研究协会摩尼教研究通讯（IAMS. Manichaeanstudies newsletter）》第28期，2013-2014年，第9-30页。 2014年，兰州大学出版社刊行马小鹤著《霞浦文书研究》。在中国发表的研究成果鲜少为外国人全面掌握。
[3]回鹘对摩尼教改宗年代之诸说及笔者观点参见吉田豐、古川攝一編『中國江南マニ教繪畫研究』京都，2015年，第41-42页。
[4]这一时期江南地区的摩尼教信仰参见吉田豐、古川攝一編『中國江南マニ教繪畫研究』京都，2015年，第1部，P.43-63。
[5]收入氏著《陈垣学术论文集》，北京：中华书局，1980年，第329-374页。
[6]本节及下节引用的汉文史料笔者没有进行日语翻译，只是引述七大意，笔者对文中包括细节部分不能提供完全正确的翻译，幸而可参考沙畹和伯希和的上引论文，其中有详细注释。有关《闽书》中史料，可参见伯希和（P. Pelliot）：《福建摩尼教遗迹（Les traditionsmanichéennes au Fou-kien）》，刊《通报（T’oung Pao）》第22卷，1923年，第193-208页。
[7]《沙卜拉干（Šābuhragān）》是摩尼献给波斯萨珊朝第二代皇帝沙普尔一世（240－272）的书的名字，书中用中世纪波斯语阐释了摩尼教的教义。而在摩尼教中，摩尼自已用阿拉米语写了7部圣书和绘画组成《圣典》，但在《沙卜拉干（Šābuhragān）》中并不包括上述内容。在吐鲁番出土的中世纪波斯语断简中，得知发现比鲁尼（al-Bīrūnī）曾对其有引用。
[8]《册府元龟》卷997及《太平寰宇记》卷186中也有相似史料记载。
[9]《陈垣学术论文集》，北京：中华书局，1980年，第340页。
[10] 吉田豐、古川攝一編『中國江南マニ教繪畫研究』京都，2015年pp.41-42。
[11]参见哈伦（G. Haloun）—亨宁（W. B. Henning）：《〈摩尼光佛教法仪略〉研究（The Compendium ofthe Doctrines and Styles of the teaching of Mani, the Buddha of Light）》，《大亚洲（Asia Major）》新辑第3号，1952年，第180页注3。外国人在原文中被称之为“西胡”，意指“从西方来的外国人”吧。这里的“西胡”与“胡”不同，笔者的观点应该指的是粟特人，一般普遍理解认为“西胡”指的就是粟特。
[12]关于此事件史料记载及考证详见王媛媛《汴京卜肆与摩尼教神像入闽》，《故宫博物院院刊》2009年3期，第95-112页。
[13]池田溫『中國古代寫本識語集錄』東京，1990年，第282頁；翟理斯（L.Giles）：《大英博物院藏敦煌汉文写本注记目录（Descriptivecatalogue of the Chinese manuscripts from Tunhuang in the British Museum）》，伦敦，1957年，第229页
[14]林悟殊：《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第208-216页。另外，关于此件写本发现于敦煌以及相关问题的观点，详见荣新江、西村阳子译《敦煌の民族と东西交流》，东方书店，2012年，第169-170页。参阅此文可知，10世纪前半僧侣智严使用背纸带入敦煌的东西。
[15] “正”字第256行及第341行出现的则天文字，同时，其他七个地方出现了通行文字。另外，“授”在第335行只出现了一次，虽然书写则天文字，则天文字的存在表明并非一定是则天时代成立的意思。也可参见吉田豐、古川攝一編『中國江南マニ教繪畫研究』京都，2015年，第37頁註42。
[16] 米克尔森（G. Mikkelsen）：《吐鲁番地区出土汉文摩尼教文献残片（Thefragments of Chinese Manichaean texts from the Turfan region）》，刊杜金（D.Durkin-Meisterenst）等编：《重访吐鲁番（Turfanrevisited）》，柏林，2004年，第213－220页。
[17] 米克尔森（G.Mikkelsen）也作了研究。
[18] 古乐慈（Zs. Gulácsi）：《中世纪摩尼教书籍艺术（Medieval Manichaeanbook art）》，莱登—波士顿，2005年，第4章，第105－132页。
[19] 尼僧的画，参见古乐慈（Zs.Gulácsi）：《柏林收集品中的摩尼教艺术（Manichaean art in Berlincollections）》，蒂尔瑙特，2001年，第82号残片；丰腴的女性形象仿佛看上去是的盛唐时期的绘画作品，男性僧俗的壁画参见同书第91号残片。
[20]后来得知这是被称之为例如“摩尼光佛”的霞浦文献的发现，参见林悟殊：《摩尼教华化补说》，兰州大学出版社，2014年，第471页。
[21]高本汉（B. Karlgren）：《汉文典（Gramata, SericaRecensa）》，斯德哥尔摩，1957年。以下依据高本汉的系统重建中古汉语的形式。
[22]吉田豐「关于汉译摩尼教文献中所见汉字音译的中世纪伊朗语（漢譯マニ教文獻における漢字音寫された中世イラン語について）」（上）『內陸アジア言語の研究』II（1986年號），1987年，第1~15頁。
[23]辛姆斯（N.Sims-Williams）共哈密顿（J.Hamilton）：《敦煌出土9至10世纪的突厥化粟特语文书（Documentsrurco-sogdiems du IXe-Xe siècle de touen-houang）》，伦敦，1990年，第68页。
[24]好象有若干个写本中包含着相同的“四寂赞”颂歌，关于这一点参见林悟殊：《霞浦抄本夷偈“四寂赞”释补》，《文史》2016年1期，第169-200页。
[25]佛典中同样的音译的以“口”为偏旁组成的汉字使用较多，当字体不存成的情况下，以“口+罗”合成，这个汉字的意思是“罗”，另外，发音大致与没有“口”偏旁的字相同也无妨。
[26]实际上包含相同赞美歌的其他写本中也出现了“哆”。马小鹤（Ma Xiaohe）：《霞浦本〈兴福祖庆诞科〉形成时代考（On the date of the Ritual manualfor the celebration of the birthday of the ancestor of promoting well-beingfrom Xiapu）》，《开放神学（Opentheology）》2015年第1期，第455-477页。
[27]林悟殊论文中《四寂赞》的原语与笔者的有相当大的不同，重要点在于，根据别的存在摩尼文字记录的赞美歌。
[28]据说还有《兴福祖庆诞科》清代写本。
[29]摩尼文字书写请参见Yoshida,art,cit.
[30]娑，由头脑中浮现与其相关的佛典中svāhā=娑婆诃的多余的误写文字。
[31]大概是“佛b’ḭuə”的误写吧。
[32]写本中这里开始以下再不写“伽度师”，以省略记号表示。
[33]霞浦文书中经常出现的四大天使的名字中，受嚧縛逸luo b’ḭwakḭět=rwp’yl(rufae)的影响的误写吧。
[34]清代写本中有“核γɛk”的添写。
[35]“阿和”对应的是w w’d ，但是发现发音不吻合，只能联想到是误写，原本应是什么笔者也不得而知。
[36]根据马小鹤推定来看这大概是“但d’ân”的误写。
[37] “绽”考虑为某个汉字的误写，但是苦于没有想到合适的汉字。
[38] “𠹌呼囉”在这里又出现了一次，显然是多余的误写。
[39]这个文字的旁边添加了一个小小的“核γɛk”，原语考虑为*hxmt，本来也许应为 “核弥哆”。
[40]对应部分在《兴福祖庆诞科》中没有找到。
[41] H030等，《下部赞》中表示第30行。
[42]《摩尼光佛》中摩尼的母亲Maryam 音译为“末艳muât ḭām”，敦煌的《仪略》中写为“满艳muât ḭām”，对两者进行比较来看，霞浦文书的发音比较忠实，另外，敦煌的音译认为主要是考虑强调了汉语的意思。
[43]相关研究很多，最初提出这个事实的古典论文参见马伯乐（H. Maspero）：《唐代长安方言考（Le dialectede Tch’ang-nagan sous les T’ang）》，《法国远东学院学报（Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient.》第20卷，1920年，第1-124页。
[44]应该注意的是，伊朗语的摩擦音“Z”音译的情况，这个发音在汉语中不存在，声母S的音译字等，以dz的音译字代用，前者是摩擦音但是不发音，后者发音发爆破音这样的“近似值”。
[45]“群僧妒谮，互相击难。则天悦其说，留使课经”，伯希和译作：“Lereligieux bouddhiques le jalousaient et le calomniaient,et ,il y eut entre euxlutes et difficultes;(mais wou)tso-t ien se plut aux paroles,du (fou-to-tan),etle retint pour lui faire expliquer ses livres saints”。见伯希和（P. Pelliot）：《福建摩尼教遗迹（Les traditions manichéennes au Fou-kien）》，刊《通报（T’oung Pao）》第22卷，1923年，第203—204页。正如此文指出的那样，《波斯教残经》中发现了则天时期的新字，也许就能理解此文的语境及逻辑关系。
[46]参见吉田豐、古川攝一編『中國江南マニ教繪畫研究』京都，2015年，pp.52-53。即《仪略》相当于“第一大應輪部譯云徹盡萬法根源智經”。
[47]实际上，回鹘第8代保义可汗（808-821）时期建立的哈喇巴勒哈逊碑文，公元763年摩尼教僧侣从洛阳终于到达了回鹘，“精通七部”，传播摩尼教的圣典由七部圣书的知识，在《闽书》中也有“其经有七部”的内容记载。
[48]吉田豐、古川攝一編『中國江南マニ教繪畫研究』京都，2015年，第164页。
[49]吉田豐、古川攝一編『中國江南マニ教繪畫研究』京都，2015年，第.51-55页。
[50]参见前注陈进国、林鋆论文第388页。
[51]实际看上去象是“夭”。
[52]陈垣：《火祆教入中国考》，《国学季刊》第1卷第1期，1923年，第27-46页；《收入氏著陈垣学术论文集》，北京：中华书局，1980年，第303-328页。对山下将司的研究，见石见清裕编『粟特人墓志研究』汲古书院，2016年，第95-100页。
[53] “祆”字有时其偏旁与 “夭”字相似误写成“妖”，另外，在“去杀符”中可以看到“夷数仸”、“ 仸法僧”，乍一看仿佛表示“佛”的意思，“天”字加“人”字旁也许组成一个新的汉字，耶酥从摩尼先行的预言者，这个文字也许是为了表示摩尼教的预言者而新出的文字。
[54]参见吉田豐、古川攝一編『中國江南マニ教繪畫研究』京都，2015年，第46页。
[55]感谢曹凌博士告知新闻报道，参见http://www.chinanews.com/cu/2016/03-24/7810714.shtml.
杨富学 包朗 | 霞浦摩尼教文献《摩尼光佛》与敦煌文献之关系
彭晓静 杨富学 | 摩尼教“树”符号及其哲学化二元论思想——以敦煌文献为中心
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