《八正道》有声书 9 | 正定
作者丨菩提比丘
来源丨八正道- 趣向苦滅的道路
翻譯丨香光書鄉編譯組
录音朗诵丨萧集智
第八道支是「正定」，巴利文稱作samma samadhi。「定」表示在每一個「心」所現起的「心所」的強化狀態。而「一境性」這個心所的作用，是將其他的心所統攝於識知目標，任務在於將意識層面獨立出來，以確保「心」或「心的作意」（act of mind）專注於它的所緣。
「心」在每一個時刻，都必須識知某個對象，無論是色、聲、香、味、觸或法。在識知所緣的行動中，「一境性」將心及伴隨其生起的心所統攝為一，同時集中於所緣上。「一境性」說明了一個事實：任何心的活動，都有個中心焦點，整個所緣便由外往內投向這個焦點。
然而，「正定」只是一種特殊的一境性，並不完全等於一境性，因為當饕客面對美食；殺手準備殺人；軍人要上戰場時，他們的心念都很集中，但是他們的專注不能稱為「正定」。「正定」只能指善的一境性，也就是善念的集中。即使只在善念的定義下談「正定」，其所指涉的範圍也很狹窄，不是善念集中便可稱為「正定」；而是當刻意提起心念，將心指向更高、更純淨的覺知狀態時，才可稱為「正定」。
佛教的論書將「正定」定義為：心與心念端正而不偏不倚地集中於所緣。「正定」是一種善的定，它收拾日常生活中渙散而紛亂的心境，讓它們達到內在的統一。
在「定」中的心有兩個特點：對所緣完整的專注力，以及其所導致的平靜心靈，這兩點與不定的心大不相同。未受過「定」訓練的心搖擺不定，佛陀將之比喻為一條被帶離水面，拋在地上的魚，劇烈地拍動不已。心無法靜止不動，缺乏內在控制地在一個個念頭、想法間游移，如此散亂的心，就是一顆迷惑的心，被諸多的憂慮與考量所纏繞，不停地追求染污，只能見到事物的片面，不斷地被雜念所扭曲。相反的，經過「定」訓練的心，可以專注於所緣而不分心；免於分心，進一步可以帶來柔軟與寧靜，讓心更有效地發揮直觀的作用。像不被微風吹皺的湖水，無論放在它面前的是什麼，都能忠實地映照出其本來面目。
修習禪定有兩種方式：一種是作為一個修行目標，達到最深層次的禪定；或是作為修行過程，為了導向「觀」所伴隨的附屬物。前者稱為「修止」，後者稱為「修觀」。這兩種方式有一些共同的基本要求：無論何者，都必須持戒清淨；抑止五蓋；尋求適當的指導（最好由個人的專任老師指導）；也必須要有適合禪修的處所。一旦這些基本要求都完成後，修止的行者便需準備一個禪修的所緣，作為修定的焦點。（1）
如果禪修者找到一個具備資格的老師，老師可能會給他一個適合他根性的所緣；如果禪修者沒有老師，他可能就得自己多試幾次，來找出一個所緣。禪修指引中收集了四十種修止的目標，稱之為「業處」，因為它們正是禪修者修行功課的地方。這四十個業處列舉如下：十遍、十不淨、十隨念、四梵住、四無色、一想、一差別。
「遍」代表著那些最根本的特質：四個為地、水、火、風四大；四個為青、黃、赤、白四色；另外兩個是光與空間。每一個「遍」都具體代表了其所指涉的普遍特質。因此，「地遍」可能是一個裝滿泥土的圓盤，為了提昇對地遍的定力，禪修者先將一個盤子放在面前，牢牢地盯著它，想著「地啊！地啊！」只要做出適當的改變，同樣的方式也適用於其他的遍。
「十不淨」是屍體腐爛過程中的十個不同階段。這個主題與身念處中觀想屍體的腐爛過程類似。事實上，在以前，墳場常被推薦為進行這兩種修行的適當場所。然而，這兩種禪修的著重點有所不同：在「正念」的練習中，重點為運用反思能力，其所見的屍體腐爛的畫面，是用來刺激一個人思考自己的死亡與腐爛。但在「正定」的練習中，並不鼓勵進行反思，它的重點在於將心念集中於所緣，想法愈少愈好。
「十隨念」則是多種法的集合。前三個隨念是投入觀想佛、法、僧三寶，它們是經論中所傳承的基本標準。接下來三個隨念，也依循古老的原則：觀想戒律（戒隨念）、觀想布施（捨隨念）、觀想自身中潛藏的神性特質（天隨念）。然後是：念死、觀身體的不淨本質（身至念）、念出入息（安般念）以及最後的寂止隨念，亦即無邊無際地觀想涅槃。
「四梵住」是向外的社會態度：慈、悲、喜、捨。它們會發展為普世的光芒，逐漸擴大，直到擁抱一切眾生。「四無色」則是更深層禪定的所緣：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。但是，只有在一個人對禪定已經相當熟練之後，才可能以這些作為所緣。
「一想」（食厭想） 是去觀想食物令人厭惡之處，這是特別用來對治對美食的執著。「一差別」（四界差別） 則是以四大來觀想身體。
在介紹過這麼多種禪修業處之後，一個剛剛起步而沒有老師的行者，可能會開始猶豫，不知道該選那一個比較好。手冊中根據這四十業處的特性，將它們類歸以適合不同根性的人修習。因此，不淨觀或禪觀身體的各處，被認為最適合欲望強的人修習；慈心觀最適合瞋恨心重的人；隨念三寶對具有願心的人最有效⋯⋯等等。
但為了實用目的，一般而言，會建議初學者從簡單的業處入手，以便減少雜念。因為掉舉或雜念所引起的精神渙散，是每一種根機的人都會遇到的問題。因此，無論哪一種根機，一個有助於放慢及沈澱思惟過程的業處，是十分有益的。一般我們都會建議「安般念」，它能有效地去除雜念，對於初學者或務求禪定的老參而言，呼吸都是最適合的業處。一旦心靜得下來，思惟模式將更易於覺察，個人就能運用其他的業處，來處理自己所遇到的特殊問題：「慈心觀」可以用來對治瞋心與惡念；
正念肢體的各個部分，得以削弱感官欲念；「佛隨念」可以增長信心與願力；「念死」則可激發迫切感。選擇適合於當下處境的業處需要一些技巧，但這種技巧，通常是在嘗試與錯誤中，透過練習而演進。
「定」需要一步一步修習，無法一蹴可幾。為了讓我們的探究能涵蓋「定」的每個階段，我們將以一位自始至終皆在修「止」的行者為例，並假設他的進展比一般行者快很多。
行者從老師那裡獲得禪觀業處，或自己選好一個之後，他就去一個安靜的地方閉關。他在那裡擺好正確的禪修姿勢：雙腿舒適地趺坐，上半身挺立垂直，雙手交疊置於腳踝，頭部端正不動，閉上嘴巴和眼睛（除非禪修的業處是「遍處」，或視覺所緣），自然而規律地讓呼吸通過鼻孔。接著，他將心集中於所緣上，並試著堅定而警醒地將心念維繫在所緣。要是心散亂了，他會很快地注意到，重新逮住它，並輕柔而堅定地將它帶回所緣。這最初的階段稱作「遍作定」或「預備定」，其所緣則稱為「遍作相」或「準備相」。
當最初的種種興奮消退，而心安頓好準備開始修行之後，五蓋便可能從內心深處一一浮現。它們有時呈現為思緒；有時呈現為畫面；有時呈現為具干擾性的情緒：貪、瞋、厭惡感、昏沈、掉舉、疑。這些障礙可以構成不易克服的阻礙，但只要有耐心，並持續努力，它們仍是可以被降伏的。為了克服它們，行者必須行止得宜。
有些時候，當某種特定的障礙生起，他必須放下最初的所緣，而選擇另一個更能對治這個障礙的所緣；但在其他時候，他必須不顧道路上的坑洞起伏，堅持最初的所緣，一遍又一遍地將心念帶回來。
在行者持續精進地修習正定之後，他的努力可以激發出五種心所。其實，在日常生活中種種未受引導的意識裡，這些心所會交替出現，只不過當時的它們缺乏統一的聯繫，因此也無法發揮特殊作用。然而在禪修的幫助之下，這五種心所可以變得強而有力，並彼此結合，讓心堅定的航向三摩地，它們將作為「禪支」，主導著正定。這五種禪支依序是：尋、伺、喜、樂以及一境性。
「尋」的工作是將心導向所緣，它緊抓著心，舉心向上，推向所緣，就像將釘子釘進木頭一樣。在這項工作完成之後，「伺」再將心固定於所緣，並發揮伺察的作用，將心維持在同一個地方。我們可以用一個例子來說明「尋」和「伺」的不同之處：「尋」像是撞鐘，而「伺」則像鐘的迴響共鳴。第三禪支，「喜」是對於所緣具有好感，而伴隨發生的愉悅與歡娛。第四禪支，「樂」則是因成功維持正定所帶來的喜悅感覺。雖然喜和樂所具有的特質是一樣的，也很容易被混淆，但它們並不相同。我們也可以用另一個例子來說明兩者的差異：當一個飢渴的沙漠迷途者遠遠地看到綠洲時，他所體驗到的是「喜」；而當他喝到池子裡的水，並在樹蔭下歇息時，他所體驗到的是「樂」。第五個，也是最後一個禪支是「一境性」，它具有將心統一在所緣境上的關鍵功能。（2）
在定力更提升之後，五禪支便得以生起來對治五蓋，每一個禪支都能對治一個特定的蓋：「尋」可以讓心專注於所緣，對治「昏沈」；「伺」可以讓心安住於所緣，對治「疑」；「喜」可以止息瞋念；「樂」可以剷除掉舉與憂慮；而「一境性」則可以對治最易於引人分心的感官欲望。因此，隨著禪支逐漸得到強化，各種障礙也將逐漸消逝與止息。雖然，它們目前仍然不會被根除——因為只有到了第三階段，才能以智慧根除它們。——但是在這一階段，它們已被降低到一個足夠平靜，而不致於干擾進一步的正定。
就在禪支於內心克服五蓋的同時，禪相這一邊也會發生一些改變。禪那的最初禪相：遍作相，只是一個模糊的形體。在修習遍處禪時，它可能是一個代表四大或四色的圓盤；在修習安般念時，它則是呼吸所帶來的觸感。但在定力得到進一步的強化之後，最初的禪相會促成另一種禪相生起，這種禪相稱為「取相」。在遍處禪中，它會是在腦海中出現一個盤子的圖像，但就像是親眼看到的一樣清晰；而在安般念時，你可能會注意到氣流的觸感在鼻孔附近移動，像是一幅流動的圖像。
當取相出現，禪修者就會離開初階的相，並專注在新的禪相。到了適當的時間，另一個禪相將會從取相中出現，這稱為「似相」的禪相，是比取相更亮、更清晰好幾倍的心靈影像。取相好比是雲層中的月亮，似相好比是從雲中現出的月亮。在取相出現的同時，五禪支會抑止五蓋，然後心會進到近行定的階段。在近行定裡，心會被牽引至接近安止定，它會進到安止定的鄰邊，但仍需更多的努力來全然專注於所緣，這是安止定的標竿。
更進一步地練習，禪支的力量會強化並將心帶到安止定。「安止定」和「近行定」一樣以「似相」為所緣。這兩階段禪定的區別，並不在於五蓋的消失或以似相為所緣，這兩項都是一樣的；區別它們的是禪支的強度。
近行定時，禪支已出現，但它們缺乏力道和穩定度。因此，這階段的心被譬喻為剛開始學走路的小孩，他走了幾步，跌倒，站起來，再多走一些，再跌倒。但在安止定的心，就像一個成人想要走路，只要站起來，就可向前直走，沒有猶疑。
「安止定」階段的定分為八個階段，每一階段的定都比前一階段更深、更純粹、更細緻。前四階段，形成稱為「四禪」的一組。——「禪那」雖然可被約略地解譯為「禪定」，但因為缺乏適當的對等語，最好不要翻譯。（3） ——接續的四個也形成一組，是四個非物質性的狀態。這八階段必須以漸進式的次第來達成，任一個後面的階段都有賴於前一階段的純熟。
「四禪」組成了文本中常見的「正定」的定義。因此，佛陀說：比丘們，什麼是正定？從感官欲樂中出離，從不善法中出離，一個比丘就會進入並安住於初禪。初禪是伴隨著初始和持續心的投注（尋、伺），同時充滿由捨離而生的喜和樂。
接著，當初始與持續心的投注（尋、伺）消退，藉著內在信心與統一心的獲得，他進入並安住在二禪。二禪沒有尋、伺，但是充滿著由定而生的喜、樂。
隨著喜的消逝，他安住在捨、正念及清晰的覺知中，然後他自身經驗到喜樂，聖者說「他住於捨、正念及樂當中。」如此他進入並安住在三禪。隨著樂和苦的捨棄和先前喜和憂的消失，他進入並安住在四禪。四禪中沒有樂也沒有苦，只有因捨而生的純淨之念。比丘們，這就是正定。（4）
禪那的區分方式是以它們的禪支組成。初禪的組成是五禪支的最初一組：尋、伺、喜、樂、一境性。達到初禪後，禪修者要精通它。一方面，他不應對自己的成就感到自滿而忽略持續的練習；另一方面，他不應過分自信並急於向前以達到下一個禪那。為了要精通禪那，他需反覆地入禪並完美地熟練它，直到他可入禪、住禪、出禪，並可隨時檢查禪支而不具任何障難。
在初禪精熟後，禪修者會認為成就仍具有瑕疵。雖然，這禪那確實比一般感官意識殊勝得多，更寧靜和喜樂，但它仍是接近感官意識，且離五蓋沒有很遠。再說，其中尋和伺兩個禪支，在此時顯得相當粗劣，不若其他禪支精緻。接著，禪修者更新他的禪定修行，嘗試超越尋和伺，當他的諸根成熟，這兩個禪支消退，然後他就進到二禪。二禪只包含喜、樂和一境性三個禪支，它同時包含多重的成分，其中最顯著的是信心。
在二禪，心變得更輕安、更全然專一。但更精熟之後，即使這狀態也顯得粗糙，因為它涵蓋了喜，喜是一個傾向於興奮的愉悅禪支。所以，禪修者的訓練途徑再次啟程，這一次決心克服喜，當喜消逝，他進入三禪。
在這裡，只有樂和一境性兩個禪支，同時，其他附屬的心所變得明顯有力，最顯著的是正念、正知和捨。禪修者仍視其中涵蓋快樂的成分就是有瑕疵的，比起中性的不苦不樂受，它是粗糙的。因此，他努力去達到超越三禪的崇高之樂，成功地進入四禪。四禪以一境性和中性的受二個禪支界定，並由於捨的極高境界而有特別純淨的念。
在四禪之上，有「四無色定」。在這階段的禪定，心將超越禪那中仍存在的最微細的視覺意象的受，達到無色界。並不是透過更精細的心所，而是藉由更精緻的禪相，即以更精緻的禪相所緣，取代相對粗糙的禪相。這四項成就，依其代表的禪相命名：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。（5） 這些狀態顯示定的層次是如此細微及超越世間，而無法清晰地以言語詮釋。四項中的最後一項是心專注的極點，那是心識所能達到的統一狀態的最高程度。但即使如此，這藉由止禪所達到的定力如此地深，卻仍缺少智慧的洞見，因此還不足以證得解脫。
到目前為止所討論的「定」的類型，是藉由專注於單一所緣，排除其他的所緣境而產生的定。除此之外，還有一種類型的定並非依靠限定所緣的範圍，這稱為「剎那定」。要發展「剎那定」，禪修者不需刻意排除專注範圍的各種現象；相反地，他只將專注力擺在剎那流動的身心狀態，注意任何呈現的流動現象，這任務只是對任何進入感知範圍內的現象保持持續地覺知，沒有任何執取。當他繼續覺察，專注力會剎那剎那地增強，直到在持續的事件變化之流中，建立起一境性。即使客體所緣變化，心的統一性仍保持穩定，並可及時地獲得足以超越五蓋，達到相當於近行定的力量。這種流動性的專注，是透過四念處的練習而發展。依著「觀」的道路，當力道夠了，就可突破一切而抵達道上的最後一個階段：生起智慧。
【註】
（1）在後續章節中，我必須限制自己只作簡短的概說。詳明的解說請參閱《清淨道論》Ⅲ-ⅩⅠ。
（2）詳細內容請閱《清淨道論》Ⅳ，頁88-109。
（3）有些一般的翻譯像「忘我（trance）」或「冥想（musing）」等，完全是誤導他人，必須拋棄。
（4）《長部》 22；《佛陀的話》，頁80-81。
（5） Akasanajcayatana（空無邊處），vijjanajcayatana（識無邊處），Akijcajjayatana（無所有處），n'eva-sajja-nasajjayatana（非想非非想處）。
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