［采编］我是怎样走向马克思的……｜阿尔都塞
编者按｜
Louis Pierre ALTHUSSER｜1918年10月16日-1990年10月23日
1962年2月10日，阿尔都塞应法国广播电视公司（RTF）之请，做了一场关于爱尔维修的讲座，讲座录音的整理稿后来收入阿尔都塞遗著《政治与历史:从马基雅维利到马克思（1955-1972巴黎高师讲稿）》（Politique et Histoire：De Machiavel à Mar — Cours àl'École normale supérieure de 1955 à 1972， Seuil出版社,2006年5月版），本文即根据这次讲座录音的整理稿译出。
阿尔都塞早年的这次讲座虽然不长，但涉及到了阿尔都塞思想的某些内核，比如这时他已经把“教育”当作是一种社会“再生产”，尤其是“意识形态”的“再生产”；比如他对“启蒙主义”的“改良主义”的批判，已经内在地包含着对“人道主义意识形态”的批判；比如他关于“抽象的”思想“斗争”与“低微得多的、物质得多”的人与人之间“相互对抗的斗争”的区分，也暗示着观念之争的领域，其实不是事情真正发生的领域，从而也暗示着阿尔都塞的意识形态观或哲学观；还有比如他对“机遇”的强调等等，都值得我们重视。
译｜吴子枫
《政治与历史:从马基雅维利到马克思（1955-1972巴黎高师讲稿）》列入“精神译丛”之“阿尔都塞著作集”系列，由西北大学出版社出版。
原编者注｜这篇文章是对迪克·贝特曼所翻译的路易·阿尔都塞的《大学生难题》的部分再版，并略作了修改。法文版发表在1964年1月的《新批评》（La Nouvelle Critique）第88—111页，并且从未在阿尔都塞的任何著作集中重新刊印过。贝特曼翻译的《大学生难题》首见于《扬弃》（Sublation）杂志（莱斯特大学，1967年）第14—22页，相当于阿尔都塞原文第2、第3部分（法文版第83—94页）的简本。该文重新刊印于此，获得了麦克·甘恩的许可，他是当时《扬弃》杂志的编辑。
这篇文章探讨的是教育的性质及劳动分工问题，它或许能给我们思考教育问题提供一些启示。本译文根据Dick Bateman的英译节本译出。需要指出的是，阿尔都塞后来在《论再生产》一书第二章“什么是生产方式”中，对这篇文章将“劳动的技术分工”与“劳动的社会分工”截然区分的做法进行了自我批评，他在这一章第四节的一个脚注中说：“……那是在《新批评》1964年1月号第152期的一篇文章《大学生难题》当中。我们在这里要纠正它的“技术主义”和“理论主义”倾向。这意味着我们对它有一些发展。”
编后｜为了维护大学的自由，必须首先把它从自由主义意识形态的胡言乱语中解放出来；为了使知识真正属于人民，必须批判”参与主义”教育学所描绘的知识民主幻像，它的虚拟“平等”所带来的“半吊子知识”正是技术官僚政治所需要的；相反只有尊重科学尊严的长期严格的科学训练，才能在知识上培育真正的批判者和革命者。可惜的是，我们的学校改革恰恰相反，在学校管理方面，一点也不给学生“自由”和“民主”，在知识教学方面，却假装给学生“自由”和“民主”，这种完全错位的“自由”和“民主”，只会给学校管理带来“专制”，同时却又给知识教学带来混乱。
译｜田延 校｜吴子枫
具体内容请参考《论再生产》，西北大学出版社“精神译丛”
这封信写于作者在巴黎奥贝维利埃观看小剧院演出的哥尔多尼名剧《阿莱基诺，一仆二主》之后。1968年4月1日，作者应邀在米兰的小剧院之友协会参加公共讨论期间，请《阿莱基诺》的导演斯特雷勒用意大利文读过这封信。为彰显本文的主旨，“舞台上的人民”这个标题为译者所加。
译｜陈越 王立秋
阿尔都塞留下了四篇讨论绘画的作品，其中最重要的一篇，是写于1966年的《克勒莫尼尼，抽象的画家》。这篇文章多年前已有中译文（见《列宁和哲学》，杜章智译，远流，1990年），但遗憾的是标题被译成《抽象画画家克勒莫尼尼》：这意味着翻译者并没有理解阿尔都塞文章中对“抽象”这个概念的运用与所谓“抽象画”并无关系。
这里译出的是另外三篇。它们都是为画家的画展所作，分别写于1962年（一篇）和1977年（两篇），虽然在作者生前发表，却都鲜为人知，其中两篇只是刊印在画展的目录上。这三篇画评不仅是篇幅短小的即兴之作，而且和作者的其他文章（大多发表在法国共产党的理论刊物上）相比，风格也相当个人化。不过我们还是可以从中辨认出阿尔都塞反复谈论过的一些主题：“思考到极限”；“迂回”；“怪异的熟悉”（弗洛伊德）等等；特别是为了“让人看到”意识形态，就需要“加工”、制造出一种“内在的距离”——这是他关于艺术与意识形态关系的核心论点。
阿尔都塞很少愿意公开表现他对各门艺术的了解，而且当他不得不公开谈论艺术的时候，他也首先要声明“我仅仅是一个哲学家”。惟其如此，这几篇画评不仅可以作为他熟悉绘画艺术和艺术家圈的明证，同时可以让我们看到，当他让理论工具的运用服从于感性的敏锐性的引导时，他那令人略为感到陌生的文体，便在一个哲学家的自我中拉开了一道“内在的距离”，就像他发现艺术在意识形态中可以做到的那样。
译｜陈越
编者说明｜这个文本标明的日期是1977年5月，它是阿尔都塞1977年6月11日在巴黎国家政治科学基金会所作讲演的书面稿。阿尔都塞生前，这个文本直到那场讲演十多年之后才发表，先是德文版，然后是英文版，最后在哲学家去世前几个月，才在《先将来时》杂志上发表了法文版。
早在讲演之前几个月，阿尔都塞就受到国家政治科学基金会的邀请，但由于身体状况不好，活动又多，所以他只能拖到后来才接受邀请。讲演那天听众很多，讲演取得了众所周知的成功，尽管似乎有证据表明，有些政治科学教师因《保卫马克思》的作者讲演时念稿子而撇嘴。
马基雅维利一直是阿尔都塞最倾心的作家之一。他为马基雅维利开了好几次课，其中有一次在1962年，另一次大约在1971-1972年。后来弗朗索瓦·马特龙从讲稿中抽取了一个很值得重视的文本作为遗著出版，在这个文本中，阿尔都塞对一个与这次在基金会讲演中展开的难题性非常接近的难题性进行了发挥。这次讲演重复了那个课程主要的课堂内容并使之系统化了。
阿尔都塞精心地准备了这次讲演的文本，当代出版纪念研究所（IMEC）保存了连续多个版本的相应打字稿。我们这里发表的这个版本依据的是最后的打字稿，其中出现了两次修改：一次是用蓝墨水改的，显然发生在讲演之前；另一次是用黑墨水改的，似乎在讲演之后，发生在作者病魔缠身时期。我们决定把第一时期的修改直接纳入文本而不作说明，而对第二时期的修改，则以编者注的形式指出来。
此文的校订版收入阿尔都塞《马基雅维利的孤独及其他论文集》（法国大学出版社（PUF），1998）一书，此前作为演讲和文本的发表情况，在该书原编者说明（见上文）中已有介绍，兹不赘述。值得指出的是，它不但是阿尔都塞生前发表的最后一篇文本，也是阿尔都塞生前公开发表的关于马基雅维利的唯一文本。
因为当时的条件，我们的中译文最初译自英文版《马基雅维利和我们》（Verso，1999。本文英译者为BenBrewster）。全文曾作为附录收入葛兰西《现代君主论》一书（陈越译，世纪文景，2006）。
这个“补订版”是请吴子枫先生根据法文校订版对译文做必要修订，并增补原编者说明和注释而成；说明和注释主要涉及作者对文本的修改情况，其中有几处非常重要的修改。
阿尔都塞对马基雅维利的原创性解读是一个理论奇迹：继葛兰西之后，他奇迹般地揭示了马基雅维利的革命的唯物主义意义，并且决定性地标志着一个全新的阐释传统。除了本文、《马基雅维利和我们》，以及《来日方长》里论及马基雅维利的段落之外，阿尔都塞还有多篇关于马基雅维利的文本尚未在中文世界正式发表，有的连法文版也还没有整理出来。这些文本大致包括：他1962年在高师关于马基雅维利的课程、1970年代后期的手稿（下文编者注所谓“对马基雅维利的葛兰西式阐释”）、1982年的手稿《相遇的唯物主义的潜流》、1985年《来日方长》中被删去、准备并入他设想中《真正的唯物主义传统》一书的“马基雅维利”专章，以及1986年的手稿《哲学家马基雅维利》。这些文本既有联系又各有侧重，是一座有待我们继续开发的理论宝库。
译｜陈越 严翔中 补订｜吴子枫
上世纪60年代，阿尔都塞曾计划写一部两卷本的理论著作，第一卷探讨资本主义生产关系的再生产，第二卷探讨资本主义社会形态中的阶级斗争。《论再生产》（Sur la reproduction）就是该计划中两卷著作中的第一卷，第二卷一直没有写出来。阿尔都塞曾从这部书稿中抽出著名的《意识形态和意识形态国家机器》一文，发表在1970年的《思想》杂志上，并引起巨大反响。然而，这篇著名论文中的两个部分之间，其实省略了一个特别重要的中间部分，那就是《论再生产》的第五章：“法”。而实际上在阿尔都塞的思考中，正是“法”一方面与镇压性国家机器联系在一起，另一方面又与法律的、道德的意识形态联系在一起，共同保障了资本主义生产关系的再生产。在本文中，阿尔都塞非常细致地分析了“法”发挥功能的方式，并讨论了“法”与生产关系、国家、阶级斗争等等之间的关系，为我们进一步思考“法”的性质提供了一个独特的视角。本文译自阿尔都塞遗著《论再生产》（Sur la reproduction，Presses Universitaires de France，2011）“第五章：法”，中文标题为译者所加。
译｜吴子枫
本文是阿尔都塞重要遗著《论再生产》一书的附录，是阿尔都塞批判“专家治国论意识形态”的核心文本之一。该文提出了一个特别重要的论点：“在构成了某种生产方式的生产力和生产关系的特定统一体中，是生产关系在现有生产力的基础上并在其规定的客观限度内起决定作用。”阿尔都塞认为，列宁和毛泽东领导的革命实践本身，就是对这个论点的有力证明。而全部革命的合理性，也必然是以这个论点为前提的。不承认这个论点，就必定会陷入“生产力决定论”，也就是陷入历史“宿命论”，必然会使“革命”成为多余。以此出发，阿尔都塞还详细分析了马克思关于“生产力”与“生产关系”之间的关系的经典表述，指出了其中无意识地所包含的黑格尔唯心思想。阿尔都塞还以这个论点为参照，对斯大林的苏联与毛泽东的中国进行了尝试性的分析。
译｜吴子枫
阿尔都塞自传《来日方长》的第十八章，并以“我是怎样走向马克思的”为题推出，以表纪念。本章在《来日方长》中具有重要地位，在这一章中，阿尔都塞回顾了自己走向马克思的心理条件和理论条件，并为唯物主义下了一条简短的定义：“不自欺欺人”。正是通过“自己思考”，通过与马克思本人并不完全相同的方式接近马克思，阿尔都塞用我们这个时代最明晰的理论术语捍卫了马克思思想中的重要方面，而“不自欺欺人”是他始终依凭的原则。阿尔都塞不是宗派主义者，也不是教条主义者，他的工作同经院式的哲学思辨毫无关系，相反，它深深地植根于具体的政治形势和思想形势之中，是“在身体中思考”，尤其是在思想的“身体”即政治形势中思考。今天，我们仍需以这种清醒的态度来走进马克思主义的思想武库。
译｜蔡鸿滨 校｜陈越
《来日方长：阿尔都塞自传》中译本由蔡鸿滨译，陈越校，上海世纪出版集团世纪文景文化传播有限公司2013年出版。
关于我和马克思主义的关系，只是现在我才想到要把它搞清楚。人们再一次看到，问题不在于我所能写出的东西的客观性，因而不在于我和一个或一些客观对象的关系，而在于我和“对象性的”对象的关系，也就是和内在的、无意识的对象的关系【“客观对象”的法文为“objet objectif”，“对象性的对象”则为“objet objectal”，后者属精神分析用语。——译注，下同】。我此刻打算谈论的只是这种对象性的关系。
这也就是现在，实际上也就是自从我写这部试笔以来，事情在我看来究竟是怎样的。
在我很小的时候，我是通过什么才接触到我周围如此狭小而重复不变的世界的呢？在进入我母亲的欲望的同时，我又是通过什么才能够和这个世界发生联系的呢？和她一样，也就是说，不是通过身体和手的接触，通过它们在事先就存在的物质上面的劳作，而只是通过使用眼睛。眼睛是被动的，与它的对象隔着一段距离，它从对象那里接受形象，却毋需劳作，毋需让身体介入任何靠近、接触、操作的过程（脏手、脏东西属于我母亲的恐惧症——这就是我为什么对脏东西抱有一种好感的原因）。所以，从柏拉图、亚里士多德到圣托马斯及其后，眼睛都是最好的思辨器官。小时候，我虽然从来不会“把手放到”任何一个小姑娘的“屁股上”【语出前文第十章，同伴布里夫的故事。】，但我还是颇有点儿窥淫癖的，而且很久都是这样。距离：我母亲暗示并强加给我双重距离，一方面是在别人触及（盗窃或强暴）你之前，防止他有所图谋，另一方面是我通过一段距离还得从属于另一个路易，我母亲就是不断透过我来注视他的。所以我是个长着眼睛的孩子，但没有接触，也没有身体，因为任何接触都要通过身体。有人告诉我，1975年左右，我说过这样一句可怕的话：“此外还有身体，而身体上还有性器官”！由于我感觉不到自己有一个身体，所以我甚至也不需要在与各种事物或人们身体的一般物质接触中保护自己；大概就因为这个缘故，我对打架怕得要命，生怕在男孩子之间一时的暴力打斗中，我的身体（或是我身体上的什么东西）可能受伤，可能损害了它的虚幻的完整性——由于打架或者由于手淫，后面这个念头我在二十七岁以前从未想到过。
可是，我认为我的身体对于拥有它自己的存在却怀着深刻的欲望。所以我才有练习踢足球的欲望，所以我才能游刃有余地让全身的肌肉自由游戏，不论是嘴巴和喉咙的肌肉，还是胳臂和腿部的肌肉（语言、足球，等等）。这种欲望一直处于潜伏状态，直到和我外祖父度过的幸福时光，先是在布洛涅森林的护林员房子，但尤其是在莫尔旺，他的园子和田地里。现在我清楚地看到，这个令人亢奋的时期，就是我终于承认、也终于让人承认身体的存在的时期，这时我的身体的一切实际的潜在性都真正地属于我自己了。也许人们还记得：种种气味，首先是花果草木的气味，还有它们腐烂变质的气味，马厩肥奇妙的气味，泥土的气味，园子里香味浓郁的接骨木树下，那间木板小茅房里屎尿的气味；我在铁路的斜坡上窥伺的野草莓的味道，蘑菇尤其是牛肝菌的气味，母鸡的气味和鸡血的气味；猫和狗的气味，大捆的谷物、油、喷出的沸水、牲口和人出汗、我外祖父抽烟的气味，性器官的气味，葡萄酒和布的浓烈气味，锯末的气味，我活动时自己身上出汗的气味；感觉到我的肌肉对我的冲动作出反应、让我有力量把麦捆举到马车顶上、托起木柴和树干时的喜悦，如同它们——我的肌肉——曾对我要自己游好泳、自己打好网球、像冠军那样骑好自行车的种种欲望，作出那么良好的反应。这一切都是莫尔旺给我的，也就是说，是由于我外祖父主动而有益的在场（而我父亲在阿尔及尔和马赛时的暴力行为，对我来说从来不是效法的典范，而是一种恐惧）。
在那里我才开始用自己的身体“思考”：这一点在我身上永久保留了下来。不是用注视、用眼睛从隔着距离的和被动的方面思考，而是用手、用肌肉的无穷无尽的游戏、用身体的所有感觉在行动中思考。我在外祖父的园子和田地里、在树林里溜达的时候，我满脑子都是种田翻地（我用铁锹翻地翻得漂亮极了），刨土豆，割大麦小麦，分开面前小树的枝条，进去用砍刀把它们砍下来，啊！这把砍刀，是我外祖父送我的礼物，跟他的那把一样大，磨得一样快。割下栗树的嫩枝条做筐篓的柄，柳条则编在筐篓的骨架上，这是多么快活啊！自己编那些筐子是多么快活啊！用小截枝刀把小木头割成一捆捆干柴，或者用斧子把大木头劈开，而且是在弥漫着酒香和霉味的地窖里，这又是多么快活啊！
身体，令人亢奋的身体锻炼，在树林里步行，赛跑，在使人筋疲力竭的坡路上骑着自行车长时间冲刺——这全部的生活终于被发现并成为我自己的生活，永远取代了徒然注视所造成的单纯的思辨距离。我曾说过，在当战俘时干的体力活里，我也感受到了同样的个人的亢奋。这种内心深处的坚定性永远确定了我的命运，使我从中认识到属于我自己的欲望（不是我母亲的欲望，她对任何身体的接触都厌恶得要命；保持自己身体“纯洁”的念头困扰着她，以致她千方百计地——首先就是用她那数不尽的恐惧症——保护它不受任何危险的侵犯）。我终于在自己的欲望中变得幸福了，这欲望就是要成为一个身体，首先要在自己的身体里存在，在身体里我获得了自己终于真正存在的无可辩驳的物证。我和神学上的圣托马斯毫不相干，因为他仍然在思辨的眼睛的修辞底下思考；但我和福音书里的圣多马却有更多的相通，因为他为了相信而愿意触摸【多马为通译，亦即托马斯，耶稣十二门徒之一，对耶稣复活心存怀疑，后经亲手摸到耶稣的伤痕始信。】。更有甚者，我不满足于只通过手的简单接触而相信现实，我还要通过对现实进行加工改造，并远远超出这个单纯的现实本身，去相信我自己的、最终赢得的存在。
我在“遇到”马克思主义时，正是通过我的身体对它表示赞同的。这不光是因为马克思主义代表着对一切“思辨的”错觉的彻底批判，也是因为它使我不仅通过批判一切思辨的错觉，体验到与赤裸裸的现实的真正关系，而且从此以后还能够在思想本身中同样体验到这种有形的关系（通过接触，但主要是通过对社会的或其他的物质材料进行加工的劳动而建立的关系）。我在马克思主义中、在马克思主义理论中，发现了把主动、勤劳的身体摆在被动、思辨的意识之上的优先地位来考虑的思想，我把这种关系就视为唯物主义本身。我为它着迷，毫无困难地对这种观点表示赞同，它对我来说并不是一种启示，因为它就代表我的利益。在纯思想的领域里（在那里，我母亲的形象和欲望仍然对我起着支配作用），我终于发现了这种属于身体、手以及用手改造一切物质材料的劳动的优先性；这使我结束了内心的分裂状况，即我的理论理想和我自己的欲望之间的分裂：前者出自我母亲的欲望，而后者却在我的身体里意识到并重新赢得了我为自己存在的欲望，我自己的存在方式。我之所以会在马克思主义当中，在实践的优先性底下思考任何范畴，并且提出“理论实践”这个提法，都并不是偶然的事；这样的提法满足了我要在那种（出自我母亲的欲望的、思辨的、理论的）欲望和我自己的欲望之间寻求妥协的欲望，而我自己的欲望与其说纠缠于实践的概念，不如说更多地纠缠于我对真正的实践、对接触（有形的或社会的）物质材料、对在（工人的）劳动和（政治的）行动中改造它们的经验和欲望。不过这种提法，“思考，就是生产”，在拉布里奥拉那里已经出现过了。没有人注意到这一点，可在法国又有谁读过拉布里奥拉呢？
这的确是一种妥协。在我最初的作品里，我还以自己的方式表达了在……的纯思想因素中的妥协，当时这种因素在我头脑中仍然占统治地位。就这样，为了尽可能在妥协允许的限度内应付困境，我在哲学中炮制了那个极其著名的哲学定义：哲学是“理论实践的理论【“理论”的原文“Théorie”首字母大写。】”（这个脆弱的大写字母曾让切萨雷·卢波里尼大为激动……），但是由于雷吉斯·德布雷、尤其是罗贝尔·林阿尔的批评，我很快就放弃了这个定义，因为他们两人深知什么是政治行动及其优先性。实际上，我的朋友之所以这么容易就让我听命，是因为这正是我向往的东西、我自己的欲望的基础，而且由来已久。
但是在谈到马克思本身之前，我必须谈谈我是怎样从斯宾诺莎、马基雅维利和卢梭那里迂回的：他们是我通向马克思的“康庄大道”。我已经指出过这一点，但没有说明其中那些深刻的理由。
我在斯宾诺莎那里，（除了第一部分著名的附录【指斯宾诺莎《伦理学》第一部分“论神”的附录。】之外）发现了一种关于宗教意识形态的奇特理论，这个“思维器官”把世界翻转过来，把原因当作目的，把全部思想都放在它和社会主观性的关系中来理解。这是多么彻底的“清污去垢”啊！
我在“第一种”知识【关于三种知识的提法，可参见斯宾诺莎《伦理学》，贺麟译，北京，商务印书馆，1983，第79－80页。】里发现的并不是知识，更不是知识论——给一切认识以绝对“保证”的理论，“唯心主义的”理论——，而是一种关于直接被经验的世界的理论（在我看来，第一种理论无非就是世界，也就是说，是作为常识的自发意识形态的直接性）。我尤其在《神学政治论》里发现了——至少我是这样解释的——“第三种”知识的最光彩夺目、却又最不被重视的榜样，这种最高的知识提供了对既是独特的又是普遍的对象的理解（我应当承认，对斯宾诺莎的这种解读是相当黑格尔式的——黑格尔认为斯宾诺莎是“最伟大的”，这并不是偶然的——不过我认为这样的解读并没有错）：对一个民族的独特的历史个性的理解（我认为斯宾诺莎就这样在“第三种”知识里，力求达到对一切独特的、在其种类中也是普遍的个性的知识），即对犹太民族的理解。我完全被在其中发现的关于先知的理论迷住了，这种理论加深了我的看法，即斯宾诺莎对意识形态的性质达到了惊人的意识程度。我们当然都知道众先知登到山上去听上帝的声音。老实说，他们听到的是雷和闪电的轰隆声，还有几句话，这些话他们也没有理解，便转告给在平地上等待他们归来的人们。奇特的是，这时就由人们自己凭着他们的自我意识和知识，告诉又聋又瞎的先知们，上帝交给他们的启示是什么意思！所有人都明白了，除了但以理这个傻瓜，他不仅不懂得上帝对他说的话（这是所有先知都有份儿的），就连人们为了帮他理解所听到的话而向他解释的东西他也不懂！！这证明了在某些情况下，说是在本质上也未尝不可，对于那些顺从某种意识形态的人来说，这种意识形态可能完全是无法参透的。这和斯宾诺莎的另一个观念——关于犹太民族的宗教意识形态和它在神殿、祭司、祭品、戒律、仪礼等等中的物质存在之间的关系——同样令我赞赏。在后一点上，正是效仿他，还有我非常钦佩的帕斯卡尔，我后来也极力强调意识形态的物质存在，不仅强调它存在的物质条件（这一点，我们早就在马克思那里、在他之前之后的许多作者那里见到过了），而且强调它的存在本身的物质性。
但我还没有跟斯宾诺莎了结呢。他是一个拒绝了（笛卡尔类型或是后来康德类型的）任何知识论的思想家；一个拒绝了在笛卡尔“我思”的主体性中扮演创始者角色的作者，他只满足于像写一件事实那样写下：“人有思想”【见斯宾诺莎《伦理学》，第45页。】，却没有从中得出任何先验的结论。他也是一个唯名论者，而马克思告诉我，唯名论是通向唯物主义的康庄大道【“唯名论……是唯物主义的最初表现”，见《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》（第1版）第2卷，北京，人民出版社，1957，第163页。】；老实说，这是一条只通向自身的道路，因为我不大知道还有什么比唯名论更深刻的唯物主义形式。最后，他还是这样一个人，他没有描绘任何开端性意义的起源便陈述了这个事实：“我们具有真观念”【见斯宾诺莎《知性改进论》，贺麟译，北京，商务印书馆，1960，第29页。】，即具有一个由数学给予我们的“真理标准”——那也是一个没有先验开端的事实；他是一个一下子便在事实的人为性中思考的人：在这个对上帝及其属性的世界加以演绎的所谓独断论者身上，这真是令人惊讶！再没有比这种既无开端也无目的的思想更唯物主义的了。后来，我从中得出了关于历史和真理的提法，认为它们是没有（开端性的、作为一切意义创始者的）主体、没有目的（没有前定的末世论的归宿）的过程，因为拒绝在作为开端性原因的目的中（在开端和目的的镜像反射中）思考，就完全是用唯物主义者的方式在思考。于是我用了一个隐喻：唯心主义者就是一个知道火车从什么车站出发、开往什么目的地的人：他在上火车时事先就知道这些了，他知道自己到何处去，因为火车正把他带往那里。相反地，唯物主义者是一个搭上行进中的火车的人，既不知道它从哪里来，也不知道它往何处去。我也喜欢引用狄慈根的话——他在海德格尔之前就说过，但后者并不知道——，[说]哲学是“der Holzwegder Holzwege”【德文：错误道路中的错误道路。狄慈根所说的“错误道路（Holzwege）”，也就是海德格尔用于书名的“林中路”一词。】，即并无什么地方可去的道路中的道路——我也知道黑格尔从前曾想象出一个奇特的意象：一条“完全自行行进的道路”，它在前进时，在树林和田野里开出自己的路。在我看来，这一切都写在——或将要写在——斯宾诺莎思想的字里行间。我就不谈他那著名的提法了：“狗的概念是不叫的”，它还是在做区分，不过这一次是在科学性、概念性思想的观念中心，把概念和它的感性指涉物区分开来，而当时对我来说，也就是要把概念和它的意识形态遮蔽物、所谓“实际经验”的遮蔽物区分开来，因为胡塞尔的现象学——尤其是德桑蒂的胡塞尔式的马克思主义——已经让我在理论上厌恶透了。
不过，恐怕最打动我的，还是斯宾诺莎那里关于身体的理论。这个身体有许多种力量实际上是我们不知道的，身体的mens【拉丁文：观念。】（译成心灵或精神都不好）是观念，而观念本身用这个词来表达并不好，因为斯宾诺莎认为它是一种potentia【拉丁文：能力，力量。】，既是一种冲动（fortitudo【拉丁文：勇敢。】），又是向世界开放（generositas【拉丁文：慷慨大度。】），是无偿的馈赠。后来我又在其中发现了对弗洛伊德的力比多、甚至还有矛盾情感理论的令人惊讶的预支——只要想到一个例子就足以令人惊讶了：在斯宾诺莎看来，恐惧和它的对立面希望是一码事，两者都是“忧郁的情感”，跟完全处于身体与心灵的扩展、欢乐之中的生命的conatus【拉丁文：努力。】相反；而身体与心灵的统一犹如唇齿相依。
可以想见，这种关于身体的看法对我真是再适合不过了。我从中的确又看到了自己的经验：起初是一个被分割的、失落的身体，一个不在的身体，充满莫大的恐惧和希望，后来在我身上重新组合起来，比如在我外祖父陪伴下，在田间干体力活，以及在战俘营里，在体力的适应训练中发现了自己的身体！一个人可以这样重新拥有自己的身体，从这样的适应中重新获得足以让自己自由而有力地思考的东西，因而确切地说，就是用自己的身体、在自己的身体内、从自己的身体出发思考，总之，身体能够思考，通过展现自己的体力，在这种展现中思考——这一切确实让我赞叹不已，仿佛这就是我所体验过的现实和真理，是我自己的现实和真理。人只能认识他承认了的东西，这是确切无疑的，黑格尔就曾这样说过。
不过，我还需要通过其他哲学家才能真正进入马克思的思想。正如我在“亚眠答辩”里所说，这首先指的是17、18世纪的政治哲学家，当时我计划就这些哲学家写一篇国家博士论文。从霍布斯到卢梭，我发现了同一个深刻的启示，即对于一个冲突的世界，只有国家的绝对权威（霍布斯）通过结束“每个人对每个人的战争”，才能不容置疑地保障财产和人身的安全：这是对阶级斗争和国家作用的预支，我们知道，马克思自己声明这两者都不是他发现的，而是借鉴了他的前辈，尤其是复辟时期的法国历史学家（可他们几乎都不是“进步的”），以及英国经济学家，首先是李嘉图。他本来还可以追溯得更远一些，直至“罗马法学家”和“日尔曼法学家”的著名论争，更不必说刚才我提到的那些作者了。著名的拉岑格红衣主教【拉岑格红衣主教（cardinal Ratzinger，1927－），即后来（2005年）的教宗本笃十六世。】被阶级斗争搅得夜不能寐，最好加强一点自我修养。卢梭在“发展了的”自然状态中，也想到同样的社会冲突，他找到了另一种解决办法：恰恰是在“契约”的直接民主中达到的国家的终结【原文为fin，也可以理解为“目的”。】，这契约表达着“永远不死的”公意。这就足以设想有朝一日实现共产主义了！但在卢梭那里同样让我着迷的，是第二篇论文【即《论人类不平等的起源和基础》，卢梭第二篇应第戎科学院征文而写的论文。】以及关于不合法的契约的理论，那种契约是从富人们邪恶的想象力中产生的托辞和诡计，用来降服贫苦人的精神：这又是一种关于意识形态的理论，但这一次是涉及到它的社会原因和作用，也就是说，涉及到它在阶级斗争中的领导权功能。我把卢梭看作是继马基雅维利之后的第一位领导权理论家。还有科西嘉和波兰的改革计划，卢梭在那里显得与乌托邦主义者截然相反，而是作为一个现实主义者，善于考虑某种局势、某种传统当中一切复杂的已知条件，并尊重时间的节奏循序渐进。他在令人惊讶的关于爱弥儿的教育的理论里，不也是这样讲的吗？在那里，必须尊重个人发展的各个自然阶段，绝不能预支这些阶段，因而也就是在儿童的成长过程中，尊重时间的劳动（善于失去时间以赢得时间）。最后，我在《忏悔录》里发现了类似于“自我分析”的绝无仅有的榜样，在那里，卢梭显然毫无哗众取宠之意地揭露自己，他记述和反思自己童年和一生中那些引人注目的素材，尤其是在文学史上第一次涉及到性，涉及到那个令人钦佩的性“替补”理论，德里达曾对这种“替补”作了出色的评论，把它解释为阉割的修辞形式。我最终喜欢卢梭的地方，是他与末世论的、启蒙理性主义的意识形态——“哲学家们”的意识形态——的彻底的对立；后者是那么地厌恶他（至少他，这个总是受到迫害的人，是这样认为的），他们相信各民族的知性可以通过理智的改良而改良……这是对于一切意识形态现实的多么谬误的看法啊！后来我在马克思和弗洛伊德的毫不妥协的清醒态度中，又看到了同样的对立；我也喜欢卢梭作为个人面对财富和权力的百般诱惑所表现出的彻底的独立，以及他发奋自学的激情，这给了我强有力的告诫……
后来，我发现了马基雅维利，依我看，他在许多方面都比马克思走得更远：这正是由于他力图思考政治行动在其纯粹性中——亦即在其概念中——的条件和形式。在这方面令我印象深刻的，仍然是他彻底地考虑到任何形势所具有的偶然的真实性，考虑到为了创制意大利民族的统一体，必须有一个无足轻重之徒【原文为un homme de rien，也可以理解为无德、无赖之人。】从无起步，在任何已经创制的国家之外，从不论什么地方开始，把一个自身分裂的国家的残破之躯重新组织起来，而在现有的政治型式（都是坏的）内部，却没有任何统一的预兆。我认为我们还没有完全穷尽这种前无古人、不幸也是后无来者的思想。
总之，我就是从所有这些个人经历、这些阅读和联想出发，最终得以把马克思主义作为自己的财富来拥有，认真去考虑它，当然是以我自己的方式；我现在清楚地看到，这种方式和马克思本人的方式并不完全一致。我清楚地看到，我所做的只不过是试图让马克思的理论文本就其本身和对我们而言都变得可以理解，因为它们即便不是在某些重要问题上存在漏洞，也往往是晦暗不明和自相矛盾的。我清楚地看到，我的这一举动无可挽回地受到双重抱负的驱动：首先最重要的，就是无论在实在方面，还是在马克思思想的实在方面，都不自欺欺人，因此就要在后者当中区别什么是我所谓的（青年时期的）意识形态，什么是后来的思想，即我认为是表明“赤裸裸的、没有附加物的现实”（恩格斯）的思想。“不自欺欺人”，这个提法在我看来始终是唯一的关于唯物主义的定义；而通过“自己思考”（马克思重述的康德的话），我试图使马克思的思想对一切真诚的、有理论需要的读者来说变得明晰而严密。当然，这样便使我对马克思主义理论的叙述有了一种特殊的形式，因此有许多专家和战士都感觉我制造了一个自己的马克思，与真正的马克思大相径庭，是想象的马克思主义（雷蒙·阿隆）。这一点我愿意承认，因为我的确为马克思清除了所有那些在我看来不仅与他的唯物主义原则不相容、而且是靠了意识形态才在他那里继续存在的东西，首先是那些护教论的“辩证法”范畴，甚至是辩证法本身；我觉得这种辩证法通过那些著名的“规律”，只能在事后为党的领导人的决策充当历史偶然进程中的既成事实的辩护词（证明无罪）。在这一点上我从来没有改变过，因此，我所提出的马克思主义理论的形象，的确在许多方面纠正了马克思在字面上表达的思想，这为我招来了那些受到马克思表达方式严格束缚的人们的无数攻击。是的，我清楚地意识到自己如何为马克思制造了一种与庸俗马克思主义不同的哲学；但由于这样的哲学给读者提供了严密的、可以理解的、不再自相矛盾的阐述，我想我就达到了目标，我通过重新赋予他对论述的严密和可理解性的需要而“拥有”了马克思。况且，这也是“打破”斯大林全盘继承下来的那个倒霉的第二国际的正统观念的唯一方式。
大概就是这一点在当时为许多青年“打开”了如此崭新的前景：我们可以按照这种关于马克思的新表述进行思考，而完全不放弃对论述的严密和可理解性的需要；于是我们可以帮助马克思，也帮助我们大家，比他本人更好地主宰他自己的思想，因为这种思想理所当然地受制于他的时代的理论束缚（也受制于这些理论的不可避免的矛盾）。因此，我们可以真正使马克思成为我们的同时代人。这是在马克思主义理论观念内部引起的一场小小的“知识”革命。但我认为，我们的对手所指责的，与其说是我们的荒唐革新，还真不如说是这个打算本身：为了使马克思可以按照他自己的思想来理解，我们需要摆脱马克思的文学性。实际上，马克思对于他们来说，即便在其谬误的方面，都始终是一个神圣的人物，是不容非议的老父亲、创始人。我呢，本来就不喜欢什么神圣的父亲，而且的确从很长时间以来，便确信父亲只不过是个父亲，本身是个可疑的、不可能扮演其角色的人物；既然我习惯并酷爱扮演“父亲的父亲”，所以，这种站在他的地位、把他本来若想成为自己就必须思考的事情拿来思考的举动，对我倒是非常合适的。
此外，由于我仰赖马克思的权威，而共产党又是正式接受了这位父亲、创始人的启示，所以，这使我有了一种奇特的力量，尽管和——为党的政治决策充当辩护词的——对马克思的官方解释背道而驰，因而和党的实际政策背道而驰，却很难受到来自党内的攻击。其实我所做的，除了求助于马克思的思想，以反对关于他的种种谬误的解释，尤其是苏联人的那些解释，还能有什么呢？因为那些解释启发了党，甚至启发了像吕西安·塞夫这样一个如此强健的心灵的思考，关于本体论、知识论、作为运动——这个物质的唯一“属性”——的形式的辩证法规律，他颠倒重复着那些站不住脚的、因而过了时的荒谬提法；他并没有[吝惜]对我的批判，而由于我从未打算要做什么回应，他便从我的沉默里得出结论，以为我提不出什么反对意见了。但吕西安·塞夫在充当声名显赫、实质含混【作者使用了文字游戏：fameuse etfumeuse。】的辩证法及其规律的捍卫者时还走得更远：他随心所欲地玩弄辩证法，为党的所有改弦易辙，特别是放弃无产阶级专政，提供先天的辩解；正如安德烈·托塞尔最近在一篇关于葛兰西和其他意大利人的思想的文章中正确指出的那样，他继续在沉闷不变的“辩唯”的氛围（“辩证唯物主义”——这个残酷的字眼——对一切科学的优先性）中思考，对此浑然不觉。
在这样一个时代，尽管最先出现的“头发哲学家”、“指甲哲学家”——正如马克思关于黑格尔哲学的“解体”所说的——认为，马克思主义已经死掉了，永远被埋葬了，尽管在匪夷所思的折衷主义和理论的贫困的背景下，那些最“老掉牙的”思想打着所谓“后现代性”的幌子盛极一时，于是乎再一次，“物质消失了”，让位给了交流的“非物质要素”（这个新的理论口头禅所依据的，自然是那种给人以深刻印象的标志，即新技术的标志），但我所深信不渝的，当然不是马克思的表面文字——我从不倚重这些东西——，而是他的唯物主义启示。
我是个乐观主义者：我相信这种启示将穿越所有的荒漠，即便它必须采取另外的形式——在充满变化的世界里，这是不可避免的——，它仍将重现生机。这也是由于一个强有力的理由，就是：现有的思想在理论上如此虚弱，只有重新唤醒真正的思想的基本需要——严格、严密、明晰——，才能在适当的时机，一旦卓然现身于时代的气氛之上，就使那些被世界进程搞得惊惶失措的心灵感到振奋。这就是为什么我赞赏诸如雷吉斯·德布雷这样的人所做的努力，他至少向那些想要作判断的人提醒了这样一些如此基本的现实：古拉格的时代，就其种种庞大的、悲剧性的形式来说，在苏联终究已经过去了；比起阴谋攻击西方来说，苏联该做的重要事情还多着呢。当然德布雷没有走得更远，但是，只要针对巨大的、盛行的意识形态提醒一下如此明显的事实，就有了福柯喜欢说的那种“清污去垢”的功能。那么，什么才是清污去垢呢？就是对各种成见中的意识形态层面加以批判的削减，以便最终触及“没有附加物的”实在。这个普普通通的教诲，当然范围是有限的，但确实是唯物主义的。我之所以坚信我们能够走出现在的“荒漠”，就是因为在可以让最优秀的心灵窒息的思想虚空里，这样普通的提醒以其例外和勇气，能够产生十倍的效果。只要你有勇气在虚空的沉默中大声疾呼，就会有人听到。
我认为已经让大家明白，我并不是一个宗派主义者。任何思想，就算它自以为或自称是右的，对我来说都无关紧要，只要它不光说空话，能够穿透压得我们喘不过气来的意识形态层面，像通过物质性的身体接触那样（所以这又是一种身体的存在方式）抵及赤裸裸的现实，我都会感兴趣。这就是为什么我认为那些试图探索和说明实在的真实面貌的马克思主义者——谢天谢地——在我们的时代远不是独自为战，有许多诚实的人接近于马克思主义者而不自知，他们有自身实践的实际经验，懂得实践对任何意识的优先性，从现在起，他们正准备随同马克思主义者一起承认这样的真实。如果我们能够超越风格、情绪和政治上的一切对立，意识到这一点，我们就可以对此抱有合理的希望。
我不知道人类是否有一天会达到共产主义，这个马克思的末世论图景。但我所知道的仅仅是，社会主义——马克思所说的这种不可避免的过渡——乃是“茅屎坑”【原文为“de la merde”，用词粗鄙（merde原意为粪便），常用作骂人话，要么表示蔑视，要么——如在这里——表示讨厌、难以摆脱。】，正如我1978年在意大利和西班牙面对听众所声称的，当时他们都被我的过火言词搞得不知所措。那时我也讲了一个“故事”。社会主义，就是一条很宽的大河，要渡过去很危险。我们马上就会有一艘巨大的运沙船：是一艘全体人民都可以乘上的政治和工会组织的船。但是要渡过逆流旋涡，还得有一位“舵手”，即掌握在革命者手中的国家政权，在这艘大船里，还得有无产者阶级对所有雇用的桨手（工资还存在，还有私人利益）的统治，否则就翻船了！——这就是无产阶级的统治。人们把这艘大船放下水，在整个航程中，必须监督那些桨手，要求他们严格服从，如果他们玩忽职守，就把他们从岗位上撤下来，及时替换，甚至加以惩罚。但是，如果最终渡过了这条狗屎大河，那么便是无尽的沙滩、初春的阳光与和风。所有的人都下了船，再也没有人与人之间、各利益集团之间的斗争，因为再也没有商品关系了，只有遍地的鲜花和果实，人人可以尽情采摘、享用。于是爆发出斯宾诺莎的“快乐的情感”，甚至有贝多芬的《欢乐颂》。当时我坚持这样的看法：从现在起，“共产主义的小岛”便存在于我们社会的“空隙”里（空隙，这个词是马克思——仿照伊壁鸠鲁的诸神在世界中的形象——用于描述古代世界最初的商业中心的），在那里商品关系不占支配地位。实际上，我认为——我在这一点上的思考是和马克思的思想相一致的——共产主义的唯一可能的定义——如果有朝一日它在世界上存在的话——就是没有商品关系，因而没有阶级剥削和国家统治的关系。我认为在我们当今的世界上，确实存在着许许多多的人类关系的小团体，都是没有任何商品关系的。这些共产主义的空隙通过什么途径才能遍及整个世界呢？没有人能够预见——无论如何，不能再以苏联的途径为榜样了。那么是否将通过夺取国家政权的途径呢？大概是的，不过这样一来便进入了（国家的——必然是国家的）社会主义这个“茅屎坑”。那么将通过国家消亡的途径吗？当然，不过在资本主义－帝国主义基础愈益稳固的世界上，夺取国家政权即使不是错觉，也变得很不可靠，又怎么设想国家的消亡呢？肯定不是加斯东·德费尔【加斯东·德费尔（Gaston Defferre，1910－1986），法国社会党政治家，1982年任部长时主持行政改革，推动权力下放。】的权力下放，也不是里根或希拉克式的新自由主义者的愚蠢口号，能在将来使我们摆脱对于资产阶级的国际资本主义领导权的统治而言必不可少的国家。如果说有一个希望的话，这希望就蕴藏在群众运动里，（多亏埃莱娜，还有其他一些人）我始终认为群众运动葆有对于它们的政治组织的优先性。当然，我们看到世界上有一些马克思从未见过、从未想到的群众运动发展起来（例如在拉丁美洲，甚至在传统上反动的教会内部，也出现了各种各样的解放神学运动，或是在德国，甚至和绿党一道出现，或是在荷兰，拒绝像教宗所希望的那样欢迎他）。但是，这些运动不是也冒着被组织所控制的危险吗？它们当然不能没有组织的控制，可后者——在像目前这样受到现存的马克思主义－社会主义传统和模式支配的情况下——似乎还没有发现一种无等级制统治的、恰当的协调形式。在这方面，我并不乐观，但是我抱定了马克思的这句话：不管怎样，“历史比我们更有想象力”；不管怎样，我们都要被迫“自己”思考。不，我不会转而赞成葛兰西重复索雷尔的那句话：智慧的怀疑主义加上意志的乐观主义。我不相信历史中的唯意志论。相反地，我相信清醒的智慧，也相信民众运动对于智慧的优先性。付出这个代价，是因为智慧并不是最高审判官，它可以追随民众运动，其中包括首先使运动避免重蹈覆辙，陷入过去的谬误，并且帮助它们找到真正民主和有效的组织形式。如果说我们不管怎样都还可以抱有某种希望，想要帮助历史进程改变方向的话，那么希望就在这里，而且只在这里。无论如何，它都不在某种宗教意识形态的末世论梦想里，现在我们所有的人都正充满着这样的梦想。
可我们现在谈的已经完全是政治了。
采编｜XQ