任何社会实践都涉及到展示——这是集体策展团队“BLOOM绽”在2015年“评论展——谢英俊及其团队实践1999-2013”前言中的主导议题。将一个通常意义上的建筑展设置为评论展，并不止于策展形式上的创建，而是为了构成“对那些业已发生于社会现场，又被展示现场收缩为作品的再行动”：来自不同学科和实践领域的评论人将在与谢英俊及其团队实践的关联中，重新激发并再度表述自身的工作。在相关的活动中，主策展组之所以总是以“谢英俊及其团队实践”去指称作为个体的“建筑师”，不仅仅是因为协力造屋的特殊性，而更是为了通过策动将建造与展示这看似分立的两个阶段，转化为一系列相互质问的社会实践中的不同面向与现场，由此逐步形成某种高密度、低成本以及远期持续、近期关联的展示工作方法。为此，BLOOM绽的主策展组现场考察了谢英俊及其团队在台湾的几乎所有的重点项目以及在内地的工地和工厂，采样分析了1999年至2013年期间公共与专业媒体中关于协力造屋的各类报道，并在展出前将这些素材提供给参与活动的人员，先后在杭州、日月潭、雅安、重庆、成都、西安、贵阳、上海等地策划和参与了多次论坛、讲座、对话等活动，以期来自各领域的评论者能够事先对评论对象有一个较为全面的了解，以及更为重要的是，让评论者相互之间展开充分的论域交织与调整，最终促成了展出开幕九个多小时的讲座和对话和闭幕五个小时左右的回应。本次推送的是评论展的开端，2011年与评论展同题的“社会更新”圆桌中的第二场讲座的记录。持续四天的圆桌议题推进，起于对共识的否定、承接破除神化之后的反转、由建筑转向社会生产、由设计转向社会意识、合于对职业化主体的自我批判。主讲人在上半部分追根溯源了由康德提出来的“自然/自由”这一组概念，以此了解我们目前的状况，面对“自然”是应该的，面对“时代”是应该的，对于技术与现实的研究处理也是应该的，问题是如果忘记了永恒、忘记了自由，那就会产生严重的危险。我们可以“宜兰城的改造”中看到这种“目光的转变”，以前人们更多的看重非实质、看重永恒、看重自由，现在则更多是实质、是时代、是自然。所谓的现代化其实是某种失神，就是失礼的意思；也可以说它是本质，是观念，是理想。失去了对于万事万物进行“观念掌握”、“本质掌握”的这个部分，如同康德所说，渐渐地忘掉了我们具有另外一种自然之外的能力。对于技术或者时代的部分或自然的部分，二者缺一不可，他们有各自的任务，然后他们要彼此合作，这两者需要共同存在。一个观念的理想的世界要透过非常非常高强度的技术……需要透过自然的部分，透过时代的部分，需要透过各种的技术方法，需要透过各个不同的时空、拟定不同的技术，这个技术可能包括法律技术、立法技术，包括各种实质的市场机制的设定…等等，因为不同的时空而有差异。由夏隆主持设计的达姆施塔特国民学校，从古人的眼光看到的是现在看不到的东西，这种眼光非常值得被重视，在一系列的设计中被重新地找回来，切换他们的眼光，看到这种所谓非实质的部分。这个学校的方案中蕴藏着更久远的典故，事实上它在设想整个人类教育的观念，并透过技术的部分提出解决作法。顾及到整个学区的人的精神架构，所以学校重要的不是考虑步行距离，而是考虑精神架构。由此再回过头来看宜兰城在清朝时候的状况，它的这些公共设施的设定，是为了生活在这个地区的人产生公共性、产生共通可以交流的精神性。他们设想城市的方法，原本具有的独特眼光、掌握世界的方法，在现代渐渐地消失掉、遗忘了。“院外”将陆续推出评论展以及相关活动的整理内容。
上｜面对“自然”是应该的，面对“时代”是应该的……问题是我们目前的状况、所在的位置使我们忘记了永恒、忘记了自由。
中｜透过自然的部分，时代的部分，透过各种的技术方法，各个不同的时空、拟定不同的技术，包括法律技术、立法技术……
下｜我们的存在本身，或者万事万物的存在本身，其实都是具有两个不同的层面，遗失了其中的任何一个都会造成巨大的灾难。
文｜汪文琦 整理｜BLOOM绽 责编｜PLUS
Eduard-Pfeiffer-Str. 公寓｜斯图加特｜1661/62｜李承宽……人具有一种能力，一种观念的能力，具有一种本质掌握的能力，具有直接获得道理的能力，这是一种独特的能力，能够直接地掌握万事万物的道理，如果我们不具有这个能力、我们只能看到现实，那么我们就不会说出岂有此理，当我们说岂有此理的时候，是我看到了一个事实但是它不符合道理，不符合我们掌握的那个本质，所以我会说岂有此理。所以每个人心中在事实之外都能找到一个所谓的理想或者观念或者本质。所以“礼失”就是说我们处在一个“失礼”的状况，我们失去了对于万事万物进行“观念掌握”、“本质掌握”的这个部分，我们对于万事万物观念掌握的部分，渐渐地消失了淡薄了，或者存在很大的缺陷，我们对于这些理则都不能够掌握得很好。。“礼失而求诸野”也就是说，当我们失礼、掌握不到本质的时候，那么到乡野中间去看看，其实他们都还保存着；乡野中间代表的是那些精神没有受到太大的干扰、阻碍的人。刚才追溯这一段历史，主要就是说在西方从文艺复兴之后将近五百年的发展期间，如同康德所说，渐渐地忘掉了我们具有另外一种自然之外的能力，就是理念设想、设想理念的这个能力，理念之想的部分被渐渐地抹除了，所以我们处于一个失礼的状况。但是在比较少受到这一类影响的地方，所谓的乡野，他们还有、还能充分掌握“理”，所以我们可以在那个地方找到对于理念的设想。这里举一个例子，台湾东边小岛兰屿上，原住民他们对于房子就绝对不是把它看成是一个经济的东西、商品的东西或者纯粹物质材料的东西，他们每一个人一辈子都要自己盖自己的房子，父母过世的时候，父母所住的房子就会被拆毁，他的子女会分得房子的一个局部，然后自己盖自己的房子。在这整个过程中间，房子本身对他们来讲从来不是所谓自然的这个存在物，或者不仅仅只是自然存在物，这个例子大家可以稍微体会一下，不是我们现在所谓的那种经济啊商品的东西，不是一个具体的东西，它还有另外的成分、非实质的成份。在乡野之间很完好地存留着这类的“理念之想”。以谢英俊老师为例，在1999年台湾的9·21大地震之后，谢老师到日月潭旁边，协助邵族盖他们的部落，谢老师因缘际会地“回到了乡野”。在这个点上，谢老师突然发现了那个久已淡薄的“理”回来了，所以谢老师曾经给我们看他在四川大地震之后，例如帮羌族所盖的这个房子，其实他们整个营造的过程，他们工作中所唱的歌等等这个部分，其实都更符合所谓房子的本质，房子它的理想，房子透过人们自己的手在歌唱之中被盖起来，就是说在乡野之中他们保持着更多的对于事事物物它的道理，它的本质的看法，这个部分我觉得是非常需要被认知到的。所谓的这个对于本质的部分，还有对于技术或者时代的部分或自然的部分，其实我刚才一直有强调，他们二者缺一不可，他们有各自的任务，然后他们要彼此合作，这两者需要共同存在。《周易》上面有这样一句话，“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”后面接着说，这个作法符合了有一个卦叫做“噬嗑”。“噬嗑”这个嗑字就是嗑瓜子的嗑，“噬嗑”其实就是在说明有一个动作就是像人嗑瓜子这个动作，他中间隐含的一个道理，就是“各得其所”，我们把瓜子壳吐出来，把瓜子仁吞下去，所以东西被分明了，东西被分明之后各得其所。这里提出的其实是对于市场的理想，所谓的市场包括我们现在虚拟的市场、在网络上的市场、各种交易，虽然没有商品，没有具体的存在物，但是所有的市场最高最高的理想，它永恒不变的理想就是各得其所，所有东西所有人各得其所；各种的货品各种的物到了他该去的地方，各种的人获得他们需要的东西，这叫各得其所。这边给出的是市场最终的所谓终极观念，终极的理念之想，就是终极的理想。既然是理想，通常我们很难达到。但是在中国有《周易》，《周易》就提出了所有事事物物观念的、理想的部分，但是观念跟理想的部分要达到需要透过自然的部分，透过时代的部分，需要透过各种的技术方法，需要透过各个不同的时空、拟定不同的技术，这个技术可能包括法律技术、立法技术，包括各种实质的市场机制的设定…等等，因为不同的时空而有差异。《周易》其实我们一定要对照《周礼》来看，或者说《周礼》我们要对照《周易》来看。《周易》所提的市场的观念、“各得其所”的观念，我们在《周礼》就看到了他设定种种市场交易的规律，包括奢侈品的控制，包括所有货品的贩售规定等等细节，细到以我们今日的眼光都还是觉得叹为观止，来加以实践。所以一个观念的理想的世界要透过非常非常高强度的技术，在自然的层面在时代的部分加以具体化，加以解决才有实现的可能。但是这里我们也同样看到了这两者的关系，他们各自的任务；他们是各自有各自的任务，然后他们要彼此合作，所以一个给出观念，一个给出解决的技术。否则，今天的情形是一直发展具体的实践的部分，但是因为他没有观念，没有理想的设定，其实技术不知道往哪儿去，不知道要做什么，或者根本就做错了。例如我们目前的市场就完全远离“各得其所”的观念。以我个人来说，在季末、年终大打折时，我们就搬了一堆的东西回家，但是大部分没有用，所以是各不得其所。我们市场机制是造成人跟物不得其所，例如银行的贷款机制，银行以大幅的广告告诉你：“你需要一部新车子了吧？你需要一间新房子了吧？请来贷款吧。”但是我不需要啊，街上所有东西就一直告诉你，“你需要，你需要。”为什么要呢？就这样，所有的机制是造成各不得其所，因为人获得不是他要的东西，因为他强调的是人的自然的部分，这样我们就像蜜蜂、蚂蚁一样，一直把东西往家里搬，打折的时候，把东西都往家里搬，但是我不需要这些东西，但是我有占有的冲动，这是人自然的部分。因为为了维持这生机体，这是一个自然的设定。母亲这方面非常的强，就是自然她要把东西往家里搬这种冲动。所以《周易》这部分他提出理念之想，理想的部分、观念的部分，但是观念的部分完全没有这么容易达到，非常困难能够达到，因此有另外一本书就是《周礼》，在里头巨细靡遗地例如要达到这个市场物各得其所、人各得其所这个状况，要透过什么样的机制、法律等等来使它达到，所以就是说，有一个观念的理想这个部分，有具体的实践的部分，是两个需要互相合作的部份。图1｜顺德县学图
接下来我要举一个建筑上的例子。一位是李承宽先生，他是在吴兴出生、上海长大，16岁去了德国，然后在德国开业作建筑师，在德国当代的建筑史上很重要。一位是黑林(Hugo Häring)，黑林1920年代就看出现代都市规划的问题，在建筑理论和实践上有举足轻重的地位。还有一位是夏隆(Hans Scharoun)，夏隆最闻名的作品就是柏林爱乐音乐厅。一位中国人跟两位德国人，他们在二次世界大战期间在柏林，因为打仗没什么事情做，于是他们就组织了一个读书会。1920年代，基本上所有中国重要的典籍包括《周易》、《礼记》、《论语》、《孟子》、《庄子》、《老子》都翻译成德文了。例如当时包豪斯最重要的读本之一就是《老子》，所以你们看包豪斯几乎每一位老师都喜欢引用《老子》，因为那时候最热门最流行的就是读《老子》。总之，在1941年二次世界大战期间，他们三个人在柏林组织这个读书会，他们研究中国古代的都市跟建筑的观念，同时也涉及中国的经典以及社会发展史，他们想知道到底这些中国古代的规划有什么样的内涵。例如他们手上拿到了一本《顺德县志》，广东顺德的县志。县志这种地方志在中国传统里面有很丰富地方的资料，包括文字与图说，所以他们就在这本县志的图文中发掘中国古代对于一个都市的看法，这看法和西方近五百年来的观点非常不同，更着重的是一种所谓非实质的部分，而不是刚才看到日据时代宜兰城的所谓功能性的部分，不是所谓欧美体系的部分。在顺德县志上说了，他们这座城有五颗星星，其实也就是五座山丘，在城的北边有两座，城中间有两座，城的南边有一座，其实都是小丘，他们着重的是在这个现实的地景中间，如何找到自己跟这个地景应对的一个参照点。最后它的城在西面利用山陵为屏障而没有筑城墙，在另外三面以城墙围起来，围的方式把两座小丘放北面外头，里头围两座，南边外围一座，他们命名这是五颗星星，这是他们对于当地环境的关联，这种当然了不是功能性的。县志里又记载了，在建设这个城市的时候，有一个人就说了，由于这五颗星星跟这个城市的关系，看来中间有一个最好的位置，这个位置跟这五颗星星串在一起，是城中最好的位置，我们来将衙门设在这个位置。然而，这时顺德县的县长有不同意见，他说：一个地方最重要的就是教育，一个地方教育做好了，地方会有人才，之后，这个地方才有希望，所以这个位置这么好，我们应该来设学校。所以这位置后来设的是学校。他们三位阅读这本古典中国县志，对他们现代的眼光来看，他们觉得实在太不得了了，这些古人的眼光看到的是我们现在看不到的东西，他们认为这种眼光非常的重要，非常值得被重视，被重新地找回来。所以在往后的实践中，他们就切换他们的眼光，他们的眼光也看到这种所谓非实质的部分。
《顺德县志》里面也把这所学校画出来，就是“县学图”。（图1）其实，所有的县学或府学都大同小异，正中间是孔庙，然后两侧是学校，后面有一座魁星阁、作为图书馆，有射圃、就是射箭的地方，……等等。这其实是古中国极为普遍的学校形式，然而他们三人在“县学图”中间也看出了真是不得了的地方，也就是一种现代人已经忘记了的眼光。例如正中间这个所谓的孔庙部分，只有祭孔的时候会打开，平常是不打开的；西方人认为轴线要人走上去才算，但他们看到这边轴线是不需要走上去的，人不需要走在轴线上，但是我们生活在轴线的周围，我们知道它，我们知道、而不是看到这条轴线的，或者走上这条轴线。人的存在很特别，他具有自由的意识能力，不需要这么呆，走在哪里就意识哪里；由于主要凭借了意识，所以不需要走在轴线上，他也能意识到轴线，他只要意识到这一群房子的正中心是什么就好了。他们三人在里头看出了古人很多独特的眼光。后来他们在1951年提出了一个学校的方案，这个方案虽然没有被盖出来，但是讨论它的书籍现在已经堆到这讲堂一半的高度了，大家都觉得这学校方案太特别、太奇怪了，到底这个方案本身怎么来的？从平面图上大家可以看到一些水，以蓝色表示。对照孔庙的构成，前面是照壁，穿过棂星门，然后有一座水池、半圆形的水池，这个水池的来源可能有三千年或更久远的典故（图2），所谓“辟雍”：一座圆形的水池中间有个神圣的讲课或者讲道理的地方；从这典故遗留下来半圆形的水池，所以跨过了这个水池就到了一个所谓的讲道理的地方，教室也就是要讲道理的地方，所以跨过这个水池，来到大成殿。很有趣的是，像我们都很熟悉这些中文名词，比如大成殿，但是你只要在脑筋里试着想想看，你把它翻译成英文：一个盛大的“完成”、一座厅的名字叫“大完成”，它的意义马上跳了出来。他们三人的读书会把它翻译成德文，你看到的时候都会吓一跳，对它的意义会有新的理解。大成殿后面是祭祀孔子父母的地方，最后有一座高的魁星阁。孔庙之外，两个侧边，左边是第一位老师的住宅，右边是第二位老师的住宅，这些住宅也就是学生来上课的地方；然后后面有他们的食堂，有射箭的地方，大概是这样子。1951年他们这个学校也有一个水池，然后最后有一座架高的、所谓思考宇宙道理的宇宙厅，在这座厅里头，阳光会照在镌刻的诗歌上，人不一定要进去，他在外面经过也可以。此外学校入口处有一座“大厅”，用德文命名为“大厅”，就是“盛大的厅”，容许学校和社区各种活动在此举办。自“大厅”往前走是水池，池上一座桥，在桥上正对着后面“宇宙厅”的方向，但是你看不到它，你只能意识到它。整间学校事实上在设想整个人类教育的观念到底是什么，所以这座“大厅”是开放给社区使用，是面向社会的，这座“宇宙厅”是人不需要进去的，是面向宇宙的；桥的两端还有一座宗教教室和一座生物教室，宗教是情感的慰借，生物是我们的物质部分，这两者牵涉的都是所谓人的自然部份。这四者构成一个隐型的架构在这儿，表现整个人类教育的观念到底是什么。以宗教教室和生物教室作对应，并且作为教育的中间阶段而非最终阶段，这是黑林思想中极深邃的一个部份，一般人不容易理解。但是大家先认识到宗教主要是诉诸人的情感，我们一开始就讲到情感是属于人的自然的部分，生物课涉及所有生命体的物质性能，这当然是属于自然这个部分，所以它们有对位的关系，并且在学校的这个中间位置上。一张透视，标题叫做“连接”，画的就是站在这座桥上往学校后面看，但是这张图上没有画什么东西，因为站在这桥上，透过水池看过去确实你看不到东西；他们三人发现，西方那种实质的走在轴线上、看得到端点的这种作法，对于人类心智而言实在太落后了。从模型照片（图3）另外一个角度看，有所谓的第一区、第二区跟第三区，也就是教室分成了三个区域，这也是他们对于教育观念设想的一个建筑表现。这是一所国民学校，也就是从小学到初中一共八年，把他分在三个区域。低年级分在第一个区域，这边这排教室面向南方，他们认为低年级属于生机体发育成长为主的阶段，也就是比较偏向自然性的成长，所以需要一个朝南、阳光比较好的的位置。这里，即是他们把对于教育的观念部分，透过技术的部分要提出解决作法。我既然有这个设想，小孩子整个八年的教育有不同的阶段需求，那我要透过什么样的方式，把这种不同的需求在建筑上利用建筑实践、建筑安排把它翻译、把它具体呈现出来呢？他们透过的是方位利用，所以这低年级面向的是南边，然后中年级，他们认为，中年级的教育重点是开始要学会判别，判别是非，判别对错，所以安排朝东和朝西，因为它的阳光是分明的；高年级的重点是开始学会自我的掌握、自我的了解，是一个内向的、反省的模式，所以让他朝北，有均质平稳的天空光线。他们三人将关于教育的观念，用第一个架构把从社会到宇宙的整体性呈现出来，用第二个架构（图4、5）把从身体成长、经过学习判别到自我掌握的阶段性，通过建筑的语汇把它翻译出来。这些是属于技术的层面，属于设计技术、建筑技术的层面，其中有非常细密、精巧的东西存在。例如他们对于教室里面应该安排什么样的雕刻品，什么样的墙面颜色，不同的年级都有一系列不同的计划，要配合它的阳光。更进一步他们探讨的还有都市的层面，从《顺德县志》他们其实获得最重要的观点是对于整个城市的关系掌握。在1945年、也就是战后的时候，对学校建筑的设置与设计要点，已经有许多规范性的看法，例如你在设置中学跟小学的时候，你要考虑该学区学龄儿童最短的步行距离。这类学校设计准则，我们到今天大部分人都还没有觉得有什么问题，但是这三位先生他们就说，这样子我们只照顾了自然的部分，所以这是非常不充分的，非常落后的，我们只注重小朋友的自然部分，注重了这个城区的人自然的部分，所以他们三位就观察了整个都市的架构，之后他们认为学校应该在学区的最北边，因为学校负担有精神的任务，这是更重要的，所以小朋友多走几步跟少走步是次要的问题。最主要的你要掌握到居住在这边所有的人他们精神的问题，所以在整个社区的北边设置学校，使其具有一个比较崇高的精神的终点，这样顾及到整个学区的人的精神架构，所以学校重要的不是考虑步行距离，而是考虑精神架构。这打破了那种只注重人的自然部分而忽略了精神部份的近代观点。其后，夏隆的柏林爱乐音乐厅，李承宽的住宅方案，也都是同时考虑人的自然部分而更重视精神部份的具体表现。这样子我们再回过头来看宜兰城在清朝时候的状况，它的这些公共设施，到底为什么放这一种公共设施在这个位置，它所有的这些设定，为了生活在这个地区的人产生公共性、产生共通可以交流的精神性，他们设想城市的方法，很值得我们重新回过头去探讨。我们原本具有的独特眼光、掌握世界的方法，在现代渐渐地消失掉、遗忘了。我们的存在本身，或者万事万物的存在本身，其实都是具有两个不同的层面，遗失了其中的任何一个都会造成巨大的灾难。
答：这是两类事物，是两种种类的事物。例如我们的身体，我们的手指会怕火，这是自然，这是自然的部分。我们具有这个自然的部分，但是火灾的时候我们也许会冲进去，这是自由的部分，因为它违反了自然法则。所以自然跟自由是两种种类，我们身体、我们一个人具有这两种种类的东西。再举一个例子，我现在坐在这里但是我可以想，想象你们的校门口，但是我如果要去那个地方，我得走过去，因为我有一个部分得透过时空才能够转移，但是我有另外一个部分不需要透过时空就能够转移。答：这只笔给你（抛出一只笔），这只笔要到你的手上得透过一定的时间跟空间，同样的，这个我，要去到你们那个位置，我也需要透过时间、空间，但是现在我可以想象我坐在你旁边，然后这位老师也可以想象坐在你旁边，我们可以同时想象坐在你旁边。这只是要说，这是两种种类。一个哲学上的重要观念，就是说物质的存在有一些特征，例如两件物质不能在同一个时间占有同一个空间，这是物体的一种性质，但是有另外一种种类的东西可以，两者可以在同一个时间占有同一个空间，这个东西不是物体。我们这里只要先意识到，这是两种种类的事物就可以了。就像我现在给你一个香蕉、一个苹果、一只鸡、一只鸭，你可以把它分成两种种类，我们在万事万物中间，现在可以把它分成只有两种种类。问：我接着刚才那个问题，假设说，看到火我跑开了，这是自然的，但是由于某种原因我去救火，这是自由，现在有个机关命令不管你恐不恐惧，必须去救，这个时候是自然还是自由？答：康德的哲学在西方哲学发展过程上其实叫做哥白尼革命，就是说在西方过去几千年来，他们的哲学探讨的是外在的东西，但是康德发现了，我们要问外在是什么之时，我们得先问“正在对外在进行决定的这个自我”是什么。所谓的哥白尼革命，因为几千年来大家认为是太阳绕地球转，哥白尼他发现是地球绕太阳转，所以他倒转过来。就是说，对西方哲学来讲，问题的焦点原来是研究外面的世界的真假，但是康德说我们要判断外在世界真假的时候，我们得先知道在做判断的这个我，它的构成是什么样，目光指向倒转过来了。对西方来讲这是一个非常重要的所谓哲学上的哥白尼革命，但是对于所谓的亚洲哲学来讲，这是几千年来的题目，对于这个起判断的我的研究，在东亚的哲学中几千年来做了非常非常深入的讨论。所以说，也许起判断的这个我本身是假的，或者杂质很多，那么我们一开始不处理这个问题，而是去处理外在的真假的问题，这样子不是徒然吗？。这对于西方哲学发展是一个目光的倒转。所以这个问题就是要回到行为的主体，行为者自身主体建立的问题。命令或者法定的问题，《论语》有言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”谈的就是行为主体建立的重要性，康德的《实践理性批判》也是谈这个问题。问：我刚才问题其实是说，这个主体有时候他的判断是不可靠的。我们说寡妇改嫁，要不要改嫁，那么是自由、不自由呢？我们知道在您说的传统东方这里面，对这种判断、这个我的自我审查，有一段时间受制于他人。某些人自我审查的结论被普遍化成对他人的一种律令。答：对于这个起判断的我的研究，在印度、在中国都留下大量的资料，其实要说的只是一句话，要确实弄清楚什么是我，这其实是难到不能再难的事。高中的时候学《论语》，《论语》里面说了，孔子“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑…”，孔子最后一个阶段七十岁，最后一个阶段则“从心所欲不逾矩”，“从心所欲”是什么意思，高中的时候完全不能懂。有了人生体会之后才知道，我这个起判断的心平常是怎么样跑来跑去，完全没规矩。当年觉得孔子不知道讲什么，这“从心所欲不逾矩”有什么难的，但是当我们有一天学会了观察自己的心的时候，就知道它很难。例如，有一天你走在马路上，前面走一位老太太，而你心里就一直嘀咕这个老太太走这么慢，过马路的时候自行车过来，你又嘀咕他这样骑不好，就是这样老实说我们的心永远都是纷纷扰扰。对我来说，这是有一天突然学会了所谓的往内观看的时候，我才了解，原来所谓的“从心所欲不逾矩”，确实是孔子最后一阶段，因为那个阶段是难到不能再难，是天底下最难的事情。观察自己的内心其实已经很难了，然后还要训练、修养到你那个心怎么跑都没有问题。所以一般来讲，能够观察到自己的心，然后又维持不放的时候，才真正有建立行为主体的可能。一般时候由于我们不懂，才觉得这没什么，这是我个人从高中时候一直到现在认识的变化。所以刚才提的这个问题，其实就是纷纷扰扰的一个状况，改嫁不改嫁，就是我们刚才说的心是摆来摆去，不是风动，而是心动。问：刚才你提到，现在社会私我占到了一个主导、优先的位置，那么大公无私在人们的意识中逐渐地丧失。比如说，做社会调查的时候，都会去关注一些个人价值，而对于社会的关注度都在减少。我想，这个讲座其实在唤醒我们一种社会性，一种责任感，可能加入到不同设计或者工作之中。但是我觉得这个做法可能跟那时候孔子他面对当时舆论那种场面一样，他去“求诸野”，他去寻求道理，但是后来大家又说是一种“知其不可而为之”的一个状况。整个社会的心态已经是比较具体的，就是一种贪婪性。然后你也有说到市场的理想状态是各得其所，各得其所其实是一种大同的思想，但是对于个人来说，就是希望自己拥有更多的东西，那么怎么样才可以让那些原本已经没有这种社会性思想的人去接受你的观点呢？这是我的第一个问题。第二个问题是《周易》和《周礼》的关系，《周易》是一个最高的理想，理想的状态也就是你所说的自由，《周礼》是辅助他去实现理想的这么一个东西，它又是一个规则性的，规则性、法则性不就是自然吗，然后这两个是不是有点循环？为了要自由，他要去遵循自然的法则，然后他又要从自然法则脱离出来，达到新的自由？答：第一个问题的答案其实就是你提到的一句话，叫做“知其不可为而为之”。这句话也是看起来很平常，你刚才用的时候，好像是一个负面的意思。但是你知道吗？要“知”就有多难，比如说我们要知道我们心是这么纷纷扰扰，其实知道这件事情就已经很难了，所以光能够知道这个社会状况、人的状况、人心的状况等等，这件事一般来讲非有大智，大的智慧的人是不能够做到的；知道之后，知其不可能，你知道不可以你还要去做，这个没有莫大的勇气是做不到的。所以“知其不可而为之”这是一句莫大称赞人的话，没有大智慧、大勇气、大的仁爱，大智大勇大仁，缺少其一的话就做不到。“知其不可而为之”是最高级称赞人的话，所以第一个问题就是说，如果每一个人都“知其不可而为之”的话”就好了，我们这个社会就会有希望。问：我觉得这样的话有点像一个逆势的勇士，而不是去赢得现有这些状况。答：对，但是我们为什么不做勇士呢？而要做弱者呢？第二个问题的关键在于，自然和自由虽然有其各自的领域、各自的任务，两者却又是一体，需要彼此配合才能共同发挥作用。这好比水需要一只杯子盛装，才能具体；杯子需要装了水，才有内容。《周易》和《周礼》的关系，自然和自由的关系，或者时代和永恒的关系，并不是此消彼长、一种循环的关系，而是共同存在、彼此完成的关系。达姆施塔特国民学校现实方案的配置图｜城市建筑-美学的联系本文作者｜柏林艺术大学建筑学系博士，时任台南艺术大学建筑艺术研究所助理教授。文章来源｜社会更新圆桌“谢英俊及其团队实践”第二场｜2011
BLOOM绽的主策展组现场考察了谢英俊及其团队在台湾的几乎所有的重点项目以及在内地的工地和工厂，采样分析了1999年至2013年期间公共与专业媒体中关于协力造屋的各类报道，并在展出前将这些素材提供给参与活动的人员，先后在杭州、日月潭、雅安、重庆、成都、西安、贵阳、上海等地策划和参与了多次论坛、讲座、对话等活动，以期来自各领域的评论者能够事先对评论对象有一个较为全面的了解，以及更为重要的是，让评论者相互之间展开充分的论域交织与调整，最终促成了展出开幕九个多小时的讲座和对话和闭幕五个小时左右的回应。首先让我们回到评论展的开端，2011年与评论展同题的“社会更新”圆桌的导言。持续四天的圆桌议题推进，起于对共识的否定、承接破除神化之后的反转、由建筑转向社会生产、由设计转向社会意识、合于对职业化主体的自我批判。
提奥·范杜斯堡所主导的风格派团体以《风格》[De Stijl] 为联系纽带，于1917年随着《风格》创刊而宣告成立，次年11月发表了第一份宣言。风格派历经荷兰阶段与国际阶段，二十年代初，范杜斯堡走出国门，去往德国、法国、比利时、意大利等国家，一方面宣扬风格派艺术理念，另一方面也希望为这个团体吸收新鲜血液。他的足迹遍布欧洲，而魏玛 [Weimar] 则是他国际活动的重要据点。年表节译及整理保罗·迪雅尔丹[Paul Dujardin]主编的《提奥·范杜斯堡：生活、艺术与技术的新表达》[Theo van Doesburg: A New Expression of Life, Art and Technology]，主要聚焦于1916至1923年，即从范杜斯堡退伍后继续展开艺术生涯开始，到他在魏玛的数年间。回复：BAU、星丛、回声、批评、BLOOM，可了解院外各板块的汇编。