从“自然/自由”到“时代/永恒”｜讲座｜上｜2011
上｜面对“自然”是应该的，面对“时代”是应该的……问题是我们目前的状况、所在的位置使我们忘记了永恒、忘记了自由。
中｜透过自然的部分，时代的部分，透过各种的技术方法，各个不同的时空、拟定不同的技术，包括法律技术、立法技术……
下｜我们的存在本身，或者万事万物的存在本身，其实都是具有两个不同的层面，遗失了其中的任何一个都会造成巨大的灾难。
文｜汪文琦 整理｜BLOOM绽 责编｜PLUS
从“自然/自由”到“时代/永恒“｜上｜2011
本文8000字以内
各位朋友大家好，接到这个邀请的时候，我脑海中首先就浮现了这个讲题。因为，当我们去看一个人作为的时候，如果我们不能够抓住他整个时代的前因后果，那么我们对于这个人的作为其实很难有贴切的掌握；所以，我想以这个题目——“从‘自然/自由’到‘时代/永恒’”来帮助我们理解我们目前所处的时代、理解我们所站的位置到底在什么地方。
事实上，这两组概念是用来看清楚目前西方世界、欧美世界他们所处的状况。无可避免地我要说，我们必须了解西方的状况，因为我们目前所处的位置跟他们一样，我们作为他们的后继者站在他们同样的位置上了。我们可以充分地设想世界上还有许多保有其原初生活模式的族群，他们想事情的方法跟我们不一样。我们想事情的方法已经比较接近现在欧美人想事情的方法，相较之下，日本人想事情的方法比我们又更接近现在欧美人想事情的方法，这都是一个比较值。例如，台湾某一山区原住民族群他们想事情的方法有10%接近目前的现代西方人，我们作为台湾或者中国大陆人大概有70%，日本则有95%。由于这种状况，所以我们要看清楚我们目前所处的位置，就无可避免要了解西方近几百年来的发展。
这两组概念，首先是“自然/自由”。这一组概念是康德提出来的。在距今二百多年前，也就是十八世纪的下半期，康德提出这一组概念。大家千万不要小看这一组概念，在康德提出这组概念之后的两百多年间，整个世界的发展其实就在这一组概念的两个名词中间打转，并且一直还没弄清楚；更贴切来说，当前世界的种种混乱不安，正是由于没能分辨清楚这组概念所造成的。我们先看康德是怎么说的，康德其实是提出这样的问题：“人类既然受制于自然法则，如何仍然能够自由行动？”这个话怎么说呢？康德所身处的年代，从文艺复兴开始，经过了启蒙运动，整个西方世界在这个时候笼罩在所谓“物理学的成功”这样的趋势底下。物理学的成功其实是从伽利略自由落体的实验开始，然后他及其后继者获得了一系列物理学上的公式。“公式”，对于我们现在来说也许觉得稀松平常，这是因为我们现在想事情的方法已经变成是这种模式了。但是对于那一代的人来说，这是一个重大的改变，也就是说这个外在的世界能够被我们“人”透过物理公式加以预测与掌握，这是一种多么教人惊讶的状况啊！而这种所谓的“物理学的掌握”，所掌握的就是所谓的“自然”，就是所谓的自然世界。虽然这个名词在我们中文里叫自然，但是它明确的定义其实是“他然”、是“依他而然”。例如，我今天这里有一颗皮球，我轻轻地拍它，它会轻轻地弹，我用力拍它，它会弹得很高，这个叫做自然。物理学所掌握的就是这种状况，所谓的自然现象。在所谓属于自然科学的领域里头，其目标就是掌握这个所谓的自然、一个外在的物理世界。在康德的年代，经过两百年来物理学的成功，大家逐渐开始设想，是不是所有的东西都能够透过这种物理学的方式被掌握。但康德发现了，所有这些能被物理学的方式掌握的所谓自然世界只是一种世界，而另外还有一种世界，是不能被物理学的方式掌握的，就是“自由的”世界。
大家想想看，根据皮球的例子，皮球依循的是所谓的自然法则，中文虽然用“自然”这个词，其实我们另外可以说它依循的是机械法则，它是机械的，所谓的自然其实也就是所谓的机械。包括大自然，所有的花开、花落、结果，其实是受气侯的影响，是依循自然的法则，所以所谓的自然性是一种机械性。然而，康德发现的是，在所有的存在物中间，唯有人具有自然性但又同时具有自由性。怎么说呢？我们人也有自然的部分，比如我有这具身体，其中，我的手指去接近火焰的时候，我会迅速地收回来，因为我的皮肤会怕热，这是所谓的机械反应。我们皮肤有感受力，我们对热有立即反映，这是所谓自然的部分，它具有机械性。人需要这个部分，如果人没有自然的部分我们就会烫死掉，所以人并不能、也不需要排斥自然这一部份。又例如我们的情绪，我们的情绪也属于自然的部分，人家骂你你生气，人家称赞你你高兴，这是情绪的反应，它跟皮球的状态是一样的，具有自然性、机械性。但是，康德发现为什么人的自然性，有时候会被另一种特性、也就是自由性所盖过；例如，火灾的时候，明明我们会怕热，但是在有些状况下人会冲进去，这中间有另外一种性质，另外一种不同的存在方式，所谓的“自由”在起着主导作用。例如刚才所说人的情绪，通常人家骂你你生气，人家称赞你你高兴，但是人的情绪有时候可以违反这种自然性，人家骂你你不生气，人家称赞你也不会高兴，你的情绪并没有波动，因为不是像石头丢到水里具有机械性，具有自然性，人的情绪可以具有自由性，丢了石头下去情绪不反应，这里牵涉的是自由意志、是自由性。康德在那个年代，在一个物理学刚刚取得重大胜利的时代，当大家的目光都转向自然这种存在的时候，他提出了这个问题，他想探讨其实还有另外一种存在。这个时间点非常的重要，康德之后，所有的学说就转向了自然的研究，自由这个部分就被遗忘了。有趣的是，像这种所谓的大哲学家或者哲人，他们通常就会有这个状况，他其实看到了是接下来几百年的发展。
我再透过一个例子作进一步说明。《礼记·礼运·大同篇》里讲到“人不独亲其亲，不独子其子”；在这个里头，“人独子其子，独亲其亲”，这个是自然。因为我们人像所有的动植物一样，我们具有生机体，我们要繁衍这个生机体，所以在我们的自然反应里面，我们会“独亲其亲，独子其子”，特别我们看到这个“独子其子”的部分，其实已经到了穷凶极恶的状况，然而这“独子其子”是一个自然的部分。请各位要掌握这个例子里头此一关键点：“独子其子”是属于自然的部分。但是当人提出“不独子其子”这个说法的时候，这是一种理想，是一个人的设想、一个观念，人除了“子其子”之外，他“不独子其子”，他除了自然之外，越过了自然，这样自由也就展开了机会。这个句法大家要看得很清楚，他并没有说“人不子其子，不亲其亲”。在1949年所谓的解放之后，其实很遗憾的是误解了这个句子，这里讲的是“人不独”，不独这个字就是说不只，人除了“子其子”之外，“不只子其子”，他没有说“不子其子”，但是在解放之后，有人曲解这意思，所以把它变成了“不子其子，不亲其亲”，这是一个严重的误解。说“不独”，所以它是兼顾了“子其子”，但是他把“子其子”和“亲其亲”推广出去，变成我不只这样，所以这个里头涵盖了两个部分，有自然的部分，也就是“亲其亲，子其子”，这是我们这个生机体要繁衍所必须有的设定，就像我们手指碰到火会收回来一样，它是自然的部分。但是它也涵盖了自由的部分：当我们人具有一种对于理想的设定时，说出了“人不独亲其亲，不独子其子”的时候，于是进入到了自由的部分。因为他已经不像皮球一样，当你轻拍它轻跳，重拍它重跳，人越过了仅仅顾虑到自己生机体的状态，他超越了自然而涉及到了自由。
然而，康德之后整个西方的思考就停留在自然之上，再也难以看到自由了。例如，以自然科学为榜样所建立的社会科学研究，就以“社会学”来看吧！其研究提问与兴趣可能在于“人子其子”的方式到底如何，它的城乡差距如何，在台湾南北差异如何，它的程度怎么样，它的形式怎么样……等等。如同刚刚说过，“子其子”这个部分是属于自然的。所以我们看到，两百多年来以这种模式所建立起来的学术研究，他们有兴趣的、他们目光所投射的是自然的那个部分。就像研究“大自然”例如物理学上的自由落体一般，他们关心的是这种自然部分及其机械性质。而对于自由的部分，也就是到底人如何能够“不独子其子”，人在什么样状况底下能够达成“不独子其子”的自由这个部分，其实在两百多年来不是学术上的兴趣所在，不是其关注的课题所在。两百多年来的发展，其实在各个领域都是这样子。在康德之后，首先出现的是黑格尔，接着是马克思，马克思他的立论基础，最重要的一个部份可以说是他把人类的历史“自然化”，或者我们换一个说法“物理学化”。也就是说，就像自由落体这一个自然现象，我们可以获得一个公式，一个物理学上的公式，马克思把人类的历史也归纳在一个公式底下，他想要像物理学一般来预测人类的历史发展，这是所谓把人的历史物理学化，因为他关注的是自然的成分。然后紧接着登场比较重要的是达尔文，他提出了物竞天择，希望为生物的演化也找到一个公式，找到这个公式，排除演化的过程中间其他的成分，留下纯粹的自然部分。达尔文思想间接造成的最大灾难是社会达尔文主义，在社会达尔文主义的推波助澜之下，人类社会也被自然化了。紧接而来的是弗洛伊德的心理学，其研究的是刚才所说的我们情绪浮动的这个自然部分，弗洛伊德的探索围绕的其实是“物理化的心”，他的心理学其实可以称为“物理心理学”。这个部分如果大家对照一下，在宋、明之际，我们有一支很重要的哲学思想派别叫“理学”，又叫“心学”。作为“心学”，宋明理学探讨的是心的自由的部分，探讨人的心为什么可以自由判断；人心为什么可以自由，这就是康德提出的问题。其实“宋明理学”可以说在当时欧洲产生很大的影响，这是另外一个话题。
宋明理学、心学谈的是心的自由的部分，而不是情绪反应、自然的那个部分，但是弗洛伊德的心理学是“物理心理学”，谈的是这个心的自然的部分，这个发展已经到了十九、二十世纪之交，然后紧接着“存在主义”登场，表现为对于自己生命的担忧状况，就像在大自然中所见，这种生命体自身的担忧当然是有的，这是一个自然的部分，人的心的自然部分。顺延着这个发展，我们看到人的存在一步一步被缩减到自然的成分上，紧接着还有拉康的心理学，一直到近期法国哲学的产生，人成为仅仅只是他的性别，是他的身体，仅仅是他那像是蛆虫一样会游动、能感受到温热寒凉的生物状况。这是人在这个两百多年来的发展，逐渐地聚焦在所谓我们人存在的自然的部分，所以他自由的部分越来越少。这样子我们大概可以了解我们目前的状况，也就是我们在思考的时候、我们一般的目光所在，其重点是我们自身自然的部分，是世界自然的部份；而自由，就如宋明理学在探讨的人自由的存在的部分，渐渐地被切割出去了。
就在1900年代弗洛伊德提出《梦的解析》的时候，有一位德国哲学家胡塞尔，他提出了另外一组概念，同样是描述了他那个时代整个西方思考的状况，然后也说出了紧接着一百年的整个西方思想的发展，这组概念是所谓的“时代/永恒”。胡塞尔描述了十九世纪下半期的状况，他是这样子说的：“在十九世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受到实证科学支配，”实证科学就是我刚才说的我们只能看到自然而看不到自由，我们的眼光、我们的兴趣只能看到自然，这是一种所谓的“实证科学的支配”，“并且迷惑于实证科学所造就的繁荣，这种独特现象意味着现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题，纯然的实物科学造成了纯然的实物人。”胡塞尔指出，由于我们的这些研究，例如刚举出的社会学的研究，我们只能看到自然这个部分；所以说，只能看到自然部分的这种科学，最终造成了我们变成了只能看到自然的这种人。我们只能看到这些实实在在的事物，例如我们看到的人的心，我们只能看到弗洛伊德那种所谓物理的心，而看不到自由的心。由于这样子我们成为了所谓纯然的自然人，这种对于世界、对于自身片面的掌握当然是非常有问题的。
这边要补充一下，就像刚才说“不独子其子”，并没有说“不子其子”一样，所以这边也没有说，人没有自然的部分，而是说人不只只有自然的部分。所以这个话一定要听得很清楚，因为胡塞尔被骂得最惨的地方，就是说他要取消那个自然的部分、要取消实证科学。但是这话讲的非常清楚，是人不只只有自然的部分，不只只是这种所谓的自然的人。
胡塞尔认为，这一种纯粹的实物人或者纯粹的自然人只能看到现实的时空，他只能看到时代，他的兴趣所在、所能掌握的都是限定在某一特定时空底下的那些成份。然而，我们刚才看到了“人不独亲其亲，不独其子”，这种所谓理想性的设定却是非时代性的，是不受限于特定的时空的，是超越自然的，它所谈论的、所触及的是一种永恒性。所以，胡塞尔所提出的是，我们也是时代的，但是我们不只只是时代的，因为我们的目光、我们的兴趣还有另外一个方向，我们能够注意到并且也能够掌握到永恒。胡塞尔之后一百年来，先是西方世界然后紧接着全人类，却恰恰是逐渐向着胡塞尔所说的相反方向发展；也就是说，我们越来越只能看到时代，而看不到永恒。我们在探讨一些建筑或者其他比如社会学课题的时候，其实我们很快地就会把它设定为是特定时空的课题，我们放弃了去追求另外一种永恒的律则，它跟特定的时空没有关，这个律则跟任何的时空都可以相合，这所关注的就是一种永恒，就像提出“人不独子其子”这种永恒的理想一般。
在胡塞尔的时代，在二十世纪初期，欧洲有识之士对欧洲文化进行类似于于胡塞尔这种的反省，其实是蛮普遍的，而且也颇有成果；这个成果并且不仅在思想界，在其他领域例如艺术界也有很深的影响。像1917年第一次世界大战期间，在荷兰成立了风格派。他们深受斯宾诺莎哲学的影响，因此他们对于刚才所说康德的反省、胡塞尔的反省，也是感同身受的。在1918年，风格派发表所谓的〈宣言一〉，开宗明义就提到了所谓的“个人”和“宇宙”、或者换个说法“私我”和“大公”；大家只要想一想刚才举的例子“人不独亲其亲，不独子其子”，就可以充分了解，他们关注到的其实恰恰是所谓的自然跟自由以及时代跟永恒的课题，虽然用的字眼不一样，但是他们所面对欧洲的课题，其实是非常清楚的。对于这一课题，风格派把它定位在人类必须面对的一种理想性：“私我”和“大公”的平衡。于是，自然跟自由的平衡，时代跟永恒的平衡，私我跟大公的平衡，这一课题经过了风格派的定调，对于这时代的建筑或者艺术领域发展产生决定性的影响。因为有了这些非常清楚的意识之后，我们后面才可以看到例如包豪斯的成立。包豪斯的成立恰恰是在这一方向上，所谓私我跟大公的平衡，时代跟永恒的平衡这个方向上，这个理想性确立之后他们才可以处理时代的问题。这话怎么说呢？因为风格派宣言所提出的，就像提出“人不独子其子”一般，是人的一个理想，所以是属于自由的部分，是一个关注永恒的部分。而这个自由或永恒的理想性部分确定之后，人可以回到所谓的时代、或者自然这个部分，让这个自然跟时代的探讨，它的课题能够往这个永恒性的理想来实践。也就是说，包豪斯其实知道他们要面对的是这个风格派提出来的问题，他们要照顾私我跟大公的平衡这个是最高的理想，所以有了这个理想之后呢，他们才能面对他们时代最困难的问题，也就是一些新的材料、新的制造方法以及新的生活方式发生了，他们要如何使用新的材料、新的制造方法以调整新的生活方式，最后达到这个私我跟大公平衡的理想。这一种定调是非常重要的，不然往往我们也在处理所谓自然的问题、时代的问题，然而因为我们没有目标，因为我们缺少了这个最后定下来、所谓具有永恒具有自由性的目标，所以我们对于自然或者时代课题的探讨其实是很茫然的。
总之，面对“自然”是应该的，面对“时代”是应该的，对于技术与现实的研究处理也是应该的，问题是我们目前的状况、所在的位置使我们忘记了永恒、忘记了自由，这就产生了严重的危险。例如人们开发了技术，但是这个技术要做什么，他不知道或者他不管。举个例子，在台北刚刚办过所谓的国际花卉博览会(2010)，我想像上海世博一样，这种博览会通常会有的一种状况，例如花博在台北有一个馆叫做流行馆，它其实是用宝特瓶，你们这边叫塑料瓶，是用塑料瓶回收之后重新再利用，把它做成外墙，花尽了心思开发了一种独特的技术，重新地处理塑料瓶，然后做成这个所谓的流行馆，所以它好像是在处理时代的课题，时代的技术、时代的材料，但是因为它完全没有所谓对于观念上的想法，不知道什么是人的自由，不知道什么是人的永恒性课题，所以这种东西往往流于只是开发了技术，这个技术到底要做什么，它不知道，这是我们常常会面临的状况，所以说大家看起来这个馆也挺漂亮，确实很漂亮，晚上还亮着灯，但它只是一个花瓶，完全没有任何作用，更没有任何所谓绿建筑节能上的作用，这个房子热得要死，跟所有的宣传都没有关系，更别说这个博览会它所坐落的位置，这个馆的位置等等，跟这个都市是没有任何关系的。
我们现在转回来看台北，再往东边去有一个城叫做宜兰，宜兰城建于清朝时期（图1）。其实这样子一个城在中国从南到北，从东到西都大同小异，通常南方的比较圆，北方的比较方，但是城的架构基本上大同小异，它的公共设施也大同小异，配置的方法也有类似的规则。对照1930年代的宜兰市街（图2），我们看到明显的变化。1895年台湾割据给日本，这个时候日本已经统治台湾35年了。其实日本是一个非常好的例子，他在明治维新之后，提出向西方思考方式学习，所以他是自然化跟时代化最彻底最早的东亚国家。所以在日本统治台湾的时期，他对宜兰城的改造，最重要的变化是在东边的那条铁路，以及火车站及其周围大量的仓库。那时日本实行“工业日本、农业台湾”政策，所以台湾所有的物产包括木材、蔗糖等等都要运往日本，而火车正是负责这个运输的任务，火车站旁边就是一些大型的仓库以储存物资。原来这个城市的结构被这一条铁路改变了：火车站前面的这一条道路变成主要的干道，主要干道正对过来是守备队，然后是专卖局，周边是市政府、银行，然后是他们的宿舍、学校。围绕着火车站下来主要的轴线，变成他们新的都市重要干道跟结点，其主题是经济商业跟政治统治这两个部分。在原来的旧的宜兰城，它的规划着重的是这个城的居民，城的居民不一定住在里头，以前中国城市里头其实不住什么人，就是一些公共设施，透过这些公共设施这一区域居住的人他的精神架构可以建立起来。对比之下显示，日据时代对宜兰城的改变，注重的是一种所谓的功能性，这就是目光的转向，人开始把他的目光看向所谓的自然的部分、实质的部分，但是过去的人他们更看重的是那种所谓非实质的部分，是自由的部分，是永恒的部分。对于城市的看法，日本这时接受了西方现代思想的影响，他的目光更多的看向了所谓实质的部分、自然的部分。同样的变化其实也发生在国民政府北伐成功之后，在1931年“大上海计划”提出时，基本上按照美国华盛顿特区的规划，所谓希腊十字这种正交轴线的方法在设计这个城市。所以我们看到的是“目光的转变”，以前人们看待城市是以某种目光，跟后来的这种目光是截然不同的；以前人们更多的看重非实质、看重永恒、看重自由，现在则更多是实质、是时代、是自然。
这样我们可以约略掌握到自己所处的位置，了解我们所谓的现代化到底是一种什么样的状况。以最简单的话来说，这其实是处在一种失神的状况。一般我们说一失神我就摔了一交，一失神被针扎到，所谓的失神也可以用另外一个词讲，就是失礼的意思；这边是引用孔子“礼失而求诸野”的涵义。在特别是古典的中文里头，这些字其实你要把它读得非常松，例如“礼”这个字其实是“道理”的“理”，是同样一个意思；在事物上叫做“理”，在行为上则是“礼”，在个人身上起着主导作用则称为“神”、就是精神的意思。它们其实就是我们一般说的“岂有此理”的“理”，这个理也是道的意思；它也是则，一般我们说理则。若我们换成比较现代的语言，其实也可以说它是本质，是观念，是理想，理想就是刚才举的例子“人不独子其子”，这是一种“理念的设想”。“理念的设想”不是从现实中得来的，现实中我们往往只看到“人子其子”，但是人具有一种能力，一种观念的能力，具有一种本质掌握的能力，具有直接获得道理的能力，这是一种独特的能力，能够直接地掌握万事万物的道理，如果我们不具有这个能力、我们只能看到现实，那么我们就不会说出岂有此理，当我们说岂有此理的时候，是我看到了一个事实但是它不符合道理，不符合我们掌握的那个本质，所以我会说岂有此理。所以每个人心中在事实之外都能找到一个所谓的理想或者观念或者本质。所以“礼失”就是说我们处在一个“失礼”的状况，我们失去了对于万事万物进行“观念掌握”、“本质掌握”的这个部分，我们对于万事万物观念掌握的部分，渐渐地消失了淡薄了，或者存在很大的缺陷，我们对于这些理则都不能够掌握得很好。
图1｜清代噶玛兰城(宜兰城)市街复原推想图
图2｜1930年代宜兰市街图
图3｜顺德县城图｜1853年咸丰版《顺德县志》
版权归作者所有，作者已授权发布。
本文作者｜柏林艺术大学建筑学系博士，时任台南艺术大学建筑艺术研究所助理教授。
文章来源｜社会更新圆桌“谢英俊及其团队实践”第二场｜2011
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作为政治本能的建造
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BLOOM绽的主策展组现场考察了谢英俊及其团队在台湾的几乎所有的重点项目以及在内地的工地和工厂，采样分析了1999年至2013年期间公共与专业媒体中关于协力造屋的各类报道，并在展出前将这些素材提供给参与活动的人员，先后在杭州、日月潭、雅安、重庆、成都、西安、贵阳、上海等地策划和参与了多次论坛、讲座、对话等活动，以期来自各领域的评论者能够事先对评论对象有一个较为全面的了解，以及更为重要的是，让评论者相互之间展开充分的论域交织与调整，最终促成了展出开幕九个多小时的讲座和对话和闭幕五个小时左右的回应。首先让我们回到评论展的开端，2011年与评论展同题的“社会更新”圆桌的导言。持续四天的圆桌议题推进，起于对共识的否定、承接破除神化之后的反转、由建筑转向社会生产、由设计转向社会意识、合于对职业化主体的自我批判。
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以谢英俊及其团队近十年来的实践为发端，梳理台湾社会都市状况及现代建筑运动以来的脉络，指出谢英俊的工作不只是建筑计划，而应以“社会性建筑”的视角将其理解为空间生产计划，进而详实剖析其应对方法与隐含却强劲的哲学基础，期待建筑师仍能保有追寻社会统合之希望。借助当代政治学为研讨基底，结合建造、展示、社会等多重维度，倡言“没有建筑的建筑师”之预设，将是从其特定行动模式的起因、持续参与到相应的后果中显现的主体化过程。由此，建筑正成为社会运动经由在地建造的副产品，规划正成为城市展示经由媒介传播而来的群劳作。以此切近谢英俊之“开放体系”技术改造之核心，正是凭借其技术专业的“质”，以新的建造系统推动设计组织和生产模式的变革，应对真正的社会化“量”产，意即大众自身之建造能力。
上｜关系到70%人类居所的实践与探索｜这不是良心的问题，是方法的问题。如果没有方法，踩不进去，想做都没有办法做。
下｜让“大妈”都能盖房子｜大妈的力量怎么样加到设计领域里来？这是我们最大的挑战，也是解开这个结的一个重要观念。
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风格派第一份宣言
提奥·范杜斯堡年表
提奥·范杜斯堡所主导的风格派团体以《风格》[De Stijl] 为联系纽带，于1917年随着《风格》创刊而宣告成立，次年11月发表了第一份宣言。风格派历经荷兰阶段与国际阶段，二十年代初，范杜斯堡走出国门，去往德国、法国、比利时、意大利等国家，一方面宣扬风格派艺术理念，另一方面也希望为这个团体吸收新鲜血液。他的足迹遍布欧洲，而魏玛 [Weimar] 则是他国际活动的重要据点。年表节译及整理保罗·迪雅尔丹[Paul Dujardin]主编的《提奥·范杜斯堡：生活、艺术与技术的新表达》[Theo van Doesburg: A New Expression of Life, Art and Technology]，主要聚焦于1916至1923年，即从范杜斯堡退伍后继续展开艺术生涯开始，到他在魏玛的数年间。
时代意识有新旧之分。旧的时代意识关乎个体性，而新时代意识则关乎普遍性
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