韩星丨明清儒者反政治专制和思想专制，进行社会批判（含音频）
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明清两代是封建专制主义中央集权高度发展的历史时期，也是封建制度日益腐朽没落、濒于崩溃的历史阶段。明朝开国之君朱元璋，尊崇儒家思想的实际内容，其实只是程朱理学。
早在洪武三年，朱元璋就下令在科举制度的乡试、会试中，一律采用程朱一派理学家对儒家经典的标准注本，竭力提高程朱理学在官方学说中的地位，致使程朱理学出现前所未有的盛况。
不过，朱元璋特别反感历史上儒家的批判精神，就因为看到孟子书中有“暴君伐论”和“民贵君轻”之类的话，就勃然大怒，要把他革出孔庙。明初朱学统治地位主要在以下两个方面得以确立：
一是明初的科举规定以“四书”、“五经”的内容作为考试的题目，以朱熹的注疏为标准答案。还规定，文章略仿宋经义，代古人语气为之，体裁用排偶，称作“八股”，其格式刻板，内容僵化，不可能有自己的思想情感。
从此以后至清末500年间，程朱著述，成为士人学子必读之学，八股科举，成为绝大多数士人学子出人头地的必由之路，对于控制士人的思想，使人们的思想程式化、刻板化起了恶劣的作用。
二是明永乐年间《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》的编撰和推行。三部《大全》是明成祖朱棣在永乐十二年（公元1414年）命翰林院学士胡广等人组织编撰的，由明成祖亲自作序，颁行天下。其中前二部是“五经”、“四书”的集注汇纂。《性理大全》为程朱学者解释六经的著作和性理方面的言论。
其中《四书大全》可以说是朱熹《四书集注》的放大，《五经大全》以朱熹的传注为主，《性理大全》同样充满朱学的痕迹。这些说明三部《大全》是朱学著作的汇集，这明显标志着程朱理学官学化的完成和确立。
此后尽废古注释不用，程朱理学不仅成为牢笼天下人心和维护专制统治的工具，而且成为士子猎取功名利禄的工具。明初统治者编撰和推广三部《大全》，与汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”和唐太宗颁布《五经正义》有着同样重大的意义，都是统一思想学术的需要。
所不同的是，明代统治者通过三部《大全》所确立的朱学，比起董仲舒所推崇的儒学以及孔颖达的《五经正义》，是一套更加完整系统的哲学和政治思想体系，它与八股科举制度相结合，在封建社会后期的学术思想界以至全社会，都产生了重大的影响。
朱学统治地位确立以后，科举制度便成为贯彻朱学思想统治的有力工具，有明近300年，从中央国子学到地方书院，以至乡村社学，都用朱学进行教育，“家孔孟而户程朱”，朱学的影响到处存在。即使在其它文化领域，也处处渗透着朱学的影响。
这样，由朱熹集大成的程朱之学，经过封建统治者的提倡和推行，在明初确立起来，成为明清官方的正统思想，在封建社会后期绵延发展。
程朱理学的独尊，导致了思想僵化，阻碍了社会意识的更新和创造。在这种情况下，理学家吴与弼的弟子陈献章开始背离程朱理学转入陆九渊的“心本”论，赋予心以独立思考的内涵，强调个体意识等思想内容。
明代中叶，为了救治程朱理学思想专制所造成的流弊，王阳明在陆九渊、陈献章的基础上发展了“心本”论思想，对人的主体性进行了细致的分析，特别强调了个体意识的重要，提出了以“致良知”为核心的心学思想体系，以补救程朱理学支离烦琐和僵化教条之弊，通过再现人的主体意识和能动作用，试图利用思想的力量来影响和推动社会。心学在与程朱理学论争过程中开启了理学发展的新方向，促进了人们的思想解放，同时也加速了程朱理学的衰落。
但由于心学片面夸大主观精神的作用，以及阳明后学对心学极端的发展，造成了禅宗化的倾向，学者空谈明心见性，罕言修己治人，清谈学风泛滥，世俗道德衰落沦丧，士子不习国计民生之实务，惟知门户之倾轧纷争，心学也逐渐走向穷途末路，整个学界弥漫着空疏陋习。理学和理学的解体和衰落，成为必然之势，取而代之的，是改良与批判的早期启蒙思潮的兴起。
早期启蒙思潮不但在政治领域，而且在哲学领域对理学和心学进行了批判和改造。在政治领域的批判具体表现为一大批代表市民阶层思想倾向的民间思想家的出现，他们是王艮、何心隐、罗汝芳、李贽等人。
他们从市民阶层的立场对宋明理学维护的封建礼法名教进行抨击，积极倡导存人欲、求平等、讲人性的思想。在哲学领域对理学和心学进行批判和改造，出现了继承北宋张载反对佛老的思想的一批气本论的哲学家，如罗顺钦、王廷相、吕坤、方以智等人。他们从不同的角度对程朱和陆王的思想基础进行了反思和批判，试图纠正对“理”的教条和对“心”的放任，寻找新思想的哲学基础。
王艮虽然曾经受学于王阳明，却保持着强烈的自我个性，被王阳明看成“一狂者”，其学说也保持着独立性。他主张“百姓日用是道”，“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”。这样，“百姓日用”就成了检验是“道”还是“异端”的标准。
他还这样说：“满街都是圣人”等。这些成为王艮思想的闪光点，也成为泰州学派思想的主旨和重要的进步命题，具有鲜明的人民性。他还提出“明哲保身”说，主张尊身、安身、保身、爱身，要“以身为本”，“修身立本”，“立本安身”，“身尊则道尊”，“知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。……知保身而不知爱人，则必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。”这些都表达了他与封建统治者消极的不合作态度，包含了平等、爱人的内容，反映了市民阶层反对政治专制的呼声，在当时起到了反抗政治压迫的积极作用。
他还发展了原始儒家师儒的思想，以师道复兴来对抗君道专制。他说：“大丈夫存不忍人之心，而以天地万物依于己。故出则必为帝师，处则必为天下万世师。出不为帝者师，失其本矣；处不为天下万世师，遗其末矣。进不失本，退不遗末，止至善之道也。”“出不为帝者师，是漫然苟出，反累其身，则失其本矣；处而不为天下万世师，是独善其身，而不讲明此学于天下，则遗其本矣。皆非也，皆小成也。”他相信自己有出为帝王师的能力，即使没有为帝王师的机会，也要教化天下百姓，为天下万世师。如果联系他所处的时代是明世宗在利用一切手段张扬君道、提升君权的政治环境，王艮思想的意义就很大了。
他相信自己有掌握命运的力量，提出了“造命说”。他说：“我命虽在天造，命却由我。”这就是儒家知天命，尽人事的态度，即客观地认识和承认天命的存在，但要通过积极的发挥人的主观能动性改变命运——造命，“孔子之不遇于春秋之君，亦命也；而周流天下，明道以淑斯人，不谓命矣。若天民则听命矣，故曰大人造命。”就是说，孔子隐身不仕乃是命中注定，而他修身讲学以见于世则是反抗命运的表现，如果说普通老百姓往往听任命运安排的话，那么像孔子这样的大人君子便理应造就自己的命运了。大人是大师，他可以对君主进行批评：
孟子曰：“惟大人为能格君心之非。”孔子曰：“沽之哉,沽之哉!我待贾者也。”待价而沽，然后能格君心之非。故惟大人，然后能利见大人。
他还为未来社会设计了“人人君子，比屋可封”的理想境界，并追求一种平等和现实的人权，“我之不欲人加诸我”，希望别人不要来束缚自己，也不愿去约束别人，这是对儒家思想切合时代的发展，代表了那一时代、那一阶层人们的理想，明显地具有反专制的性质。
但是，我们也应看到，王艮由于出身平民和其思想的鲜明的平民立场，使得他的一套人生、政治思想带有明显的实用和功利色彩，是在另一个极端批判理学和发展儒学的，为后来直至今天的功利主义、实用主义开了先河。
何心隐是一个英雄式的人物，他一生致力于泰州学派的宣传和为实现自己的社会理想而奋斗。他仰慕王艮“良知之学”，师事王艮再传弟子颜钧，从此不图科举，专心于圣贤之学。三十八年（1559），因写信讥讽邑令强征赋外之税，身陷囹圄，经友人营救获释。翌yì年北上京师，积极参与参罢权相严嵩的活动，招致权贵忌恨，被迫更名改姓，南下避祸。
万历年间，张居正禁毁私学。何心隐特撰《原学原讲》，与之针锋相对，力倡“必学必讲”，并“讥切时弊”，指斥张居正专政，遂被权贵诬为“妖人”、“奸犯”，遭到缉捕，惨死狱中。
在何心隐看来，一个社会的核心价值就是仁与义。他所谓的仁义就是“以仁为言语广居......广业居以分仁”，“以义为正路......正其路以象义。”何心隐所谓“广居”、“正路”没有停留在诠释孔孟及理学家的伦理概念上，而是将其具体的实践，借以体现儒家兼济天下的意义。
他将儒家“仁爱”推向普世价值，强调“凡天下血气者莫不亲”。这显然是对当时日趋绝对化的专制王权，等级森严的礼制和为这此进行理论论证的程朱理论的批判、冲击乃至对抗，在中国政治思想发展史上占有一席重要之位。
在思想上，他对传统的“五伦”关系进行了新的排列。他认为人与人之间应该是“相交而友”、“相友而师”，故而“五伦”中唯有师友一伦符合平等之义，应该是最高层次的社会道德关系。
他主张以师友之道统率人际关系，使君臣、父子、兄弟、夫妇关系融入师友关系，各类人都平等地相交相处、相亲相爱。他说，“夫父子、昆弟、夫妇，固天下之达道也，而难统乎天下。惟君臣而后可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自覆天下矣。天下非统于君臣而何？……惟友朋可以聚天下之英才，以仁设教，而天下自归仁矣。天下非统于友朋而何？”在他认为，只要“君臣友朋，相为表里”，就可以行之道于当时。
所以，李贽评论何心隐道：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间”，这显然对传统的伦理道德观及其所维系的等级森严的社会政治制度具有一定的冲击作用。
何心隐不但是一位充满美好幻想的思想家，而且是一位社会实验家，他在家乡舍万贯家产，以本宗族为试点，创办了“聚合堂”，进行了“会”的实验，试图通过聚和堂破除传统的身家意识，建立一种超乎身家之上的师友关系，并以这种关系为核心，是为了建立起一种理想的社会组织。
“会”这种组织，有以下几个特点：
其一，会与家相像，成员藏身于会中。
其二，这种社会组织中有主持会的人，但主持会的人并不专于一家一姓，可能是轮流的，故曰：“相与以主会”。
其三，“会”这种社会组织的范围远大于家，而家同时也隶属于会。
其四，人们加入会，不再像原来那样，各身其身、各家其家，而成为“君子其身其家”。
其五，没有入会的人，仍是一般的士农工商，其身其家入会之后，其身家则成为“天下国之身之家”了。他甚至空想着“农工之超而为商贾，商贾之超而为士”，“士之超而为圣贤”。
显然，他抱有从“齐家”开始，以至“治国平天下”的理想。他的抱负不仅限于“合族”，而是先以一个宗族为试验点，继续加以推广，因为他说“齐家”之后，势必至于“治国、平天下”。何心隐设想以“会”这种新的社会组织形式取代封建等级制度和君主专政制度，要君主作实现仁爱理想的工具。
在表达上何心隐虽然延用了君臣、圣贤等概念，但实质却是对君主政治的深刻批判和解构，具有近代的因素。可惜，我们知道在传统中国主导的是一种帝国政治体制，他的聚和堂依托于现实的权力结构之中，有深厚的民众基础，他本人具有很强的组织能力，这就使专制权仗的持有者感受到一种不同力量的威胁，这种威胁实际上是师道对君道的威胁，是民间力量对专制权力的威胁，所以不能见容于当时的大明王朝，只存在了十二年就被统治当局勒令解散了。
但是，这种民间社会组织之所以能够存在，也说明尽管这种帝国政治体制是一种专制政治，但由于本身力量的限制、当时社会经济、政治条件的限制，官方的政治权力往往是心有于而力不足，难以直接达到县级行政组织之下。因此，政府对底层社会的控制除了依靠少量胥吏之外，不得不把一部分权力让渡给乡村社会中具有重要地位的乡绅和宗法型社会组织，聚和堂就是在这样的政治体制下的一个有益尝试，对于我们今天扩大非政府组织，推动乡村社会的和谐、文明、进步、发展，仍然有重要的意义。何心隐性格豪侠，敢说敢为，可以说是儒隐中的刚者。
何心隐被杀害以后，思想界一时议论纷纭，肯定和否定的都有。李贽在《何心隐论》中说，当时肯定何心隐的有三种说法，
(一)“凡世之人靡不自厚其生，公独不肯治生。公家世饶财者也，而直欲与一世贤圣共生于天地之间。是公之所以厚其生者与世异也”；
(二)“公诵法孔子者也。世之法孔子者，法孔子之易法者耳……公既独为其难者，则其首出于人者以是，其首见怒于人者亦以是矣”；
(三)“公独来独往，自我无前者也……公以为世人闻吾之为，则反以为大怪，无不欲起而杀我者，而不知孔子已先为之矣。”(《焚书》卷三)
这三种说法集中到一点，就是何心隐以孔子为仪范，在思想和行动上和那些道学家们形成鲜明的对立。他的济世厚生的精神，体现了以天下为胸怀的人道主义理想。但他却不容于社会，被目为“异端”，最终残遭统治者的杀害，这是历史的悲剧！
李贽是明后期著名的异端思想家、文学家，“自幼倔强难化”，早年漂泊无定，在游历中结识泰州派学人，深受影响。后来辞官不做，隐居于佛寺。在隐居20多中，他著书立说，对当时的道学家多有揭露，对封建礼教有尖锐的批判，因而遭到统治者的迫害，被捕入狱，在狱中被迫自杀。李贽平生充满斗争性，为坚持自己的思想置生死于不顾，是世人眼中的“狂者”。
他批判了被宋明理学神化了的儒家思想，提出了“是非无定论”。他认为是非之论都是相对的，如昼夜四季的变化，即使孔子复生，也难以判定今日之是非。他的目的是以相对主义的是非观来批判“以孔子是非为是非”的形而上学独断论的，这种批判从根本上来说是错误的，然而批判的实践意义远大于理论意义，其可取之处就在于，李贽并没有绝对地否定孔子及其思想，在佛寺期间，他谈经读佛，还供奉孔子，他是反对把孔子言论的价值绝对化和对孔子的盲目迷信，这对于帮助人们解脱正统经典的束缚，解放思想有着积极的启发意义。
他批判后世的所谓理学家都是“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”的伪君子，这些理学家表面上满口仁义道德，要求人们“存天理，灭人欲”，自己则追求名利富贵。
他反对理学家把天理与人欲对立起来的观点，认为心即是“真心”，“真心”也就是“私心”，这在伪道学盛行，道学家视“物欲”为怪物的情况下，确实是大胆的反叛。不过，他的“狂”已经有点玩世不恭，尽管在当时是可以理解的，是有积极的反政治专制和思想专制的意义，但从另一方向背离了儒家的中道，也开了后来激烈批孔和激进批判传统文化的先何，为晚近以来的激进主义反传统者引为同道。
罗顺钦在政治上反对权门横征暴敛，体恤民情，在思想上对理学的理气关系说进行了批评和修正，还批评了心学及禅学无限夸大精神作用的一些观点。罗钦顺思想的要旨是理气问题，他对理学的批评也由此问题引申而出。理气问题是宋明理学中的重要问题，朱熹是程朱派理气论的集大成者。罗钦顺论理气，与朱熹的一个根本不同，是把着眼点放在“气”上，以“气”为本，由此表现出与朱熹理气论的根本对立。此外，在理与太极、道与器、人性论等问题上，都对程朱理学进行了批判，但他自己也没有提出更进一步的观点来。
罗钦顺还批评了陆王心学及其重要思想来源的佛教禅宗，反对王学把万物的变化归结为“吾心”的变化，认为良知并不是天理，山河大地、草木金石是没有良知的。他觉得陆王心学实为禅学，“象山阳明避其名，而阴用其实也。”他不能理解禅宗的顿悟学说也加以抨击。这些都反映了罗顺钦反思想专制的意识，以及由于遗失了儒家之道而未能从正面把握儒家基本思想的偏向和局限。
王廷相是一个有远见卓识的政治家、思想家，他敢于正视社会现实，抨击宦官专权，主张改革弊政。他认为社会问题的根源在于吏治不清，贪贿盛行。为批评社会政治，他一生屡遭罢斥，仍无所顾忌。
在思想上，他注重实际，反对空谈。他针对当时的学风，提出尖锐的批评，既针对程朱，也针对陆王，“崇朱者以讲论为真诠，守陆者以阐定为要轨，终身畔于圣人之学而不自知，由之各相沿习，误天下后学。”由此学风而导致学者好高迂腐，不知治理国家、拯救民生之道，对社会毫无用处。他批评朱熹“理于气先”的说法，为学主“思”、“见闻”和“接习”（实行）并重，反对王阳明的“致良知”学说。
王廷相把学术研究的目的归结为“兴道致治”，这同他在文学创作问题上主张“文以载道”是一致的。这样的观点虽没有超出儒家治国平天下的传统思想，但在良知天理之说甚嚣尘上的社会环境中，含有重视研究实际的意义，也是明末清初经学致用之学的开端。
明末吕坤在政治上曾上疏陈天下安危，抨击明政府的专制政策，表现了“以理抗势”和“法高于势”的精神，因此遭受打击，不得已称病辞职，隐居乡间二十余年，埋头著书立说20余年，形成了自己的思想体系。他把先秦思孟学派“道高于势”的思想发展为“理尊于势”，认为天子虽然掌握着天下最高的权势，但也应该有所畏惧。权势尽管高贵，但与“理”比较起来，“势之尊，惟理能屈之”。他说：
故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊者也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。然而理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。
这是吕坤对“以理抗势”精神较为透彻和完备的表述。这里的“理”与宋明理学的“天理”不同，相当于我们常说的道理，它既是政治理性原则，又是天下人心的公意。“势”指君主所掌握的政治权势。他认为，在现实的政治生活当中，理与势之间常常会产生矛盾和冲突。作为儒者，在这样的冲突中只能“以理抗势”，即用理来限制皇权君势的过度集权专制。
吕坤继承儒家的民本思想，认为“天”立“君”的目的是让“君”为“民”服务的，民意是天意的体现，所以君主当以爱民来体现对天意的负责。对于民本君末的关系，吕坤用墙基与墙身、树木与树身等进行比喻，说明民心、民意决不可忽视，它决定着君主的安危，左右着国运的兴衰。“知君身之安危，社稷之存亡，百姓操其权故耳。”这就有了人民是政治主体的意思。
在学术思想上，吕坤虽然学宗程朱，但他对成为当时思想专制的理学又有许多尖锐、深刻的批评。他立足于气本论，论述“理气”和“道器”的关系，反对理学家以理为天地之本的观点。他公开宣布他的思想不属于道学（即理学），也不属于佛、道二氏，而是“我只是我”。他认为儒（理学）道佛三教都不过是一种“边见”（偏见），自己以“一中”名学，凭着他所尊视的理性，超越于三教之上。
针对现实，吕坤尖锐批评当时那些空谈天道性命的道学先生，以“伪”、“腐”二字加以痛斥。“伪”是说他们言行不一，“腐”是说他们空言无用。他深深厌恶“开口便讲学派，便说本体”的道学玄谈，把它斥之为“痴人说梦”，对“国家之存亡，万姓之生死，身心之邪正”毫无用处。对明代盛行的王学，吕坤也十分不满，认为王学最大的弊端是空疏，而对王学的思想核心——知行合一和致良知的批评最尖锐、深刻。
东林党人是明中期以后直接在政治上反对专制政治的群体英雄，也是在思想上力纠空谈心性的虚浮学风的重要学派。
明朝自万历以后，国家政权逐渐落入宦官之手，他们把持朝政，专权乱政，在政治上乃至经济上实行残酷的独裁统治，整个社会法纪废弛，民不聊生，内忧外患，与日俱增。面对着朝政腐败、国危民艰的社会危机，以顾宪成、高攀龙为代表的东林名士及其他朝野人士，奋起抨击阉党和权贵们的专权乱政，立志革新朝政、济世救民。“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”，这些东林名士聚众讲学，讽议朝政，不畏邪恶，不屈强暴，以天下为己任，思考救国理民之道。
当时还有邹元标、赵南星、冯从吾、周起元、魏大中等在朝正直官员也与东林名士遥相呼应，评议时政，反对阉党。朝野正直士大夫们的忧国忧民的学术政治活动，遭到了阉党权贵们的疯狂镇压。
在思想上，他们抨击王学末流的空疏流弊，提倡讲习结合，相互印证的治学观点，以求通过读书、讲学、议政的务实之学，以传统儒家学者关心现实社会人生的忧患意识和救世精神，主张社会变革，解救社会危机，开启了中国儒学中早期启蒙思潮的先声。
明清之际，中国社会正处于“天崩地裂”的历史时期，各种社会矛盾错综复杂，儒家学者置身于激烈的社会变革中，或者走上起兵抗清之路，或者坚守气节，隐居不仕，潜心反思社会巨变，总结明亡教训。他们中如黄宗羲、顾炎武、王夫之、孙奇峰、傅山、吕留良、唐甄、颜元等，成为早期启蒙思潮的代表人物。清初早期启蒙思想家对封建君主专制制度和程朱理学的批判形式是多元化的，内容上各有侧重，其基本思路是通过复兴儒学经世致用的优良传统以救治世道人心。
黄宗羲在明曾经作为“复社”成员进行反宦官权贵的斗争，清兵入关后又招募义军进行抵抗，晚年开始集中精力从事著述。其思想方面最有价值的包括如下几点：
（一）猛烈批判封建君主专制制度。在反思明亡的历史教训过程中，他深刻地认识到了封建君主专制的社会弊端，猛烈地展开了批判，并提出了改革社会的理想方案。他尖锐地指出：君主是“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”的人物，是“天下之大害”。“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫。”他又进一步指出君主专制下的官吏，都是君主的爪牙和帮凶，他们的所思所忧，只是如何压迫剥削人民，维护君主的专制统治。
由于他们把视天下和人民为君主的私物，因此只要君主的统治能够得以巩固，便无视“四方之劳扰，民生之憔悴”，只求自身能够持禄保宠，那管民众的疾苦。即使他们讲求治民牧民之术，也只在免君之危，而不是为了康济时艰。
他还批判了封建专制社会的法律制度，指出封建社会的法律，实质上是君主的一家之法，而不是天下的公法。这种一家之法是维护专政君主一家一姓的利益的法，是“非法之法”，这样的“法欲密，而天下之乱即生于法之中。”
（二）、立足现实生活，批评理学、心学的空疏之风。他指出：“尝谓学问之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。……今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过为经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。……天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之者愈巧乎？”
这里说明无论是程朱理学还是陆王心学，他们对理论的分析都很仔细，使人抓不住他们的不足之处。但他们有一个共同的缺点是与社会现实脱节，不能回答“天崩地解”的现实生活问题。他强调人们研究学问必须着眼于现实社会，表现了强烈的求实倾向。
（三）、提出“民主君客”论。黄宗羲提出了“天下为主，君为客”的命题。这个命题不同于古代儒家所谓“天下为公”与“民贵君轻”的说法，主要是要伸张人民主权、批判君主专权。黄宗羲生活的时代，是激烈动荡即所谓“天崩地解”的时代，他经历了明王朝灭亡、明末农民起义失败、清王朝在血腥镇压南方人民抗清斗争之后重新确立君主专制体制等政治大变动。
他“痛定思痛”，不仅对明清嬗替而且对整个中国历史的经验教训进行了深刻的反思。于是，他从顺治十年（1653）到康熙二年（1663）的十年间，先后写作了《明夷留书》和《明夷待访录》这两部以总结“治乱之故”、“条具为治大法”为宗旨的政治思想专著。
在《明夷待访录》中最脍炙人口的两句话，一是“为天下之大害者君而已矣”，二是“天下为主，君为客”。前一句可概括为“君为民害”论，批判的矛头直指秦王朝以后两千多年来以“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”的君主专制制度。显然，所谓“天下”指的就是人民。
后一句可概括为“民主君客”论，伸张的正是主权在民、君须为民服务的思想。因此，黄宗羲在《明夷待访录》中提出的“天下利害之权”在民不在君的思想，显然已经达到了“朴素民主性”的思想高度了。
顾炎武与黄宗羲相似，少年参加“复社”反宦官权贵的斗争，清兵南下后又参加抗清斗争。失败后长期在外游历，去北方考察山川、拜师访友、搜访资料，做他认为切实有用的学问。顾炎武提出了“明道救世”是思想，“君子之学，以明道也，以救世也。”
顾炎武的学术领域非常广博，他在经学、史学、地理、音韵、词章和金石文字等方面都有重要的成就。这些成就不是与他的政治思想相脱离，也不是为他的政治思想作掩护，而是与他的政治思想密切结合。
在长期的治学过程中，他积极关注社会现实，力求探索治乱之源。针对当时社会存在的土地兼并、赋役不均等严峻问题，他对整个封建社会进行了反思，认为封建社会的根本弊端在于郡县制度，而郡县制度的根本弊端在于君主一人专权于在上，并指出由分封制变为郡县制，曾经的社会发展的必然，而今弊端已极，必须进行变革。
在政治思想上，他还提出了反对君主“独制”、实行“众制”的主张，指出纠治君主专权的弊端，必须“以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子。”这里尽管没有否定君主专制，但反对高度集中的君主专权，主张地方分权。
顾炎武特别注重学术的社会价值，认为理学是空疏无用的学问，它所导致的是家、国的覆亡。他把理学与魏晋玄学加以比较之后，指出“清谈”的最大危害在于“祸国”、“乱政”。他说：“刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之；孰知今日清谈，有甚于前代者？昔之清谈，谈老庄；今之清谈，谈孔孟。”批评理学家“明心见性”就是空谈，说他们“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”这里，他指出理学家不注意研究历史，对于现实问题更为漠视，只是一味宣扬“明心见性”的空谈。
他还批评“今之所谓理学，禅学也。”因为古人圣人教人，行在孝悌忠信，职在洒扫应对进退，文在诗书礼易春秋，用于修身则出处、去就、交际，用于天下则政令、教化、刑罚。而理学家空谈心道、性理，背离孔孟之道，实质上就是禅学。
王夫之在清兵入关后即举兵抗击，辗转各地，失败后隐居湘西瑶族地区的荒山野岭之间，在艰难困苦之中，奋发自励，从事著述，探索治乱根源，成为伟大的思想家、学者。在政治上，他反对绝对专权，主张限制君权。
他认为天下并非天子一家一姓的私有，而是天下生民的公有；一姓之兴亡，国祚之长短，实是一家一姓的私利；而民众之生死，天下之兴亡，才是天下之公义。君主治理天下，不可贪求一姓之私利，而应循从生民之公义。
为了限制君权，他提出君主与百官分权，特别强调君主与宰相分权机制的重要性，还提出了中央与地方分权，是治理国家的重要方法，“上统之则乱，分统之则治。”作为明清经世实学思潮的代表人物，王夫之比其他思想家更为全面、深刻地对中国传统文化进行了反思和批判，清理了中国思想史上各种各样的虚妄迷信和空疏不实之说，力倡崇实致用的学风。
在他看来，治学的目的在于探求历代得失枢机，阐发治国经世大略，而不可沉迷空谈玄妙陋习，背离圣人大道义理。这样的学术观点使他对儒学发展的认识比较客观。他认为自秦汉以来的儒者，大多背离孔子修己治人之旨，实是合佛、老以混圣道的伪儒。
朱子理学“以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中”，尤能坚守经世致用之旨。但朱子后学却沉溺于训诂，远离了经世。朱学的衰落导致了王学的兴起，然王阳明的心学实际上是阳儒阴释之异端，诬圣背道之邪说。特别是在经历了明亡清兴的朝代变迁以后，他对王学的空谈危害有了刻骨铭心的体会，所以对当时的废实崇虚学风进行了抨击和痛斥。
王夫之对于清初统治者的文化专制政策深怀忧虑，以文化民族主义的心态在论著中借古讽今，对满清政府及其帮凶进行批判和讥讽。他诅咒异族王朝道：
治统之乱，“小人”窃之，“盗贼”窃之，“夷狄”窃之，不可以永世而全身；其幸而数传者，则必有日月失轨、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飞水溢、草木为妖、禽虫为蠥之异，天地不能保其清宁，人民不能全取寿命，以应之不爽。道统之窃，沐猴而冠，教猱而升木，尸名以徼利，为[夷狄盗贼]之羽翼，以文致之为圣贤，而恣为妖妄，方且施施然谓守先王之道以化成天下；而受罚于天，不旋踵而亡。
王夫之还谴责历史上的陋儒为异族统治者之助，怒骂“败类之儒，鬻道统于夷狄盗贼”，但是夷狄盗贼并不能得中华文化的精髓，只能做些表面文章：“昧其精意，遗其大纲，但于宫室器物登降进止之容，造作纤曲之法，以为先王治定功成之大美在是，私心穿凿，矜异而不成章，财可用，民可劳，则拟之一旦而为已成。故[夷狄]盗贼易于窃而乐之以自大，则明堂、辟雍、灵台而已。”
傅山在明清之际“天崩地裂”的社会变革中，曾积极参加反对阉党的斗争，领导诸生赴京请愿，以雪东林党人袁继咸之冤诬。明亡后，积极参加反清斗争，参与宋谦在河南的反清义举，远行江南以谋反清活动。清政权建立之后，他坚守民族气节，誓死不与清廷合作。
傅山在对明亡清兴的历史反思中，深刻的认识到了专制社会的本质，即专制政治下的暴君居天下之尊，而不见其功于民众；腐朽官僚体制下的贪官理天下之民，而横征暴敛于百姓。
由于封建专制的集权统治和封建文化的沉重压抑，造成了整个社会和人们言行形成了一种因循守旧、虚伪钻营的奴性性格，败坏了人心风俗，扭曲了人性尊严。基于对民众在社会中地位作用的认识，他提出了平等的主张，认为“市井践夫可以平治天下”，有了近代平民主义的意识。在思想上，傅山通过对明亡清兴的历史反思，充分认识到了理学末流空谈心性、不重致用的社会危害和学术弊端，强调独立思考，打破宋、明理学死水一潭的局面。
他批评理学对人们性灵思想造成了桎梏，对于当时的八股时文，他更是深恶痛绝，说：“仔细想来，便此技到绝顶，要问他何用？文事武备暗暗地吃了他没影子的亏。要将此事算接孔孟之脉，真恶心杀！”
吕留良把思想的重心放在社会批判方面，他反思明亡的重要原因之一，是世道人心多有寡廉鲜耻之风，而少有立志重节之士，指出明中叶以来整个社会存在着结社徒、争门户、空谈不务世事的俗风陋习，造成社会上无经世致用之人，天下之人少礼义廉耻之节，提出救治社会治乱之源，首在重倡立志重节。
吕留良还抨击八股取士和庸腐之儒的危害，指出八股取士之制，导致士人不去钻研圣学经典之旨，徒去探析时文之陋，私立门类，沿袭钞撮，只为猎取名禄，不究实济时务，败坏了人心风俗，孳生出庸腐之儒。
在思想上，他认为王学的泛滥，是导致明清更迭的祸乱根源之一，而王学的流行，其原因之一则在于朱子后学背离师说，失其本旨，在学术上只重讲章句之说，湮没了圣人之道，形成了空谈心性的疏陋学风。
唐甄大胆而猛烈地抨击了秦以后二千年来的封建君主专制制度，指出：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也”，宣称历史上的大多数君主都是残害百姓的，一代之中，治世不过占十分之一二，而乱世则占十分之八九。
这些乱世的帝王，或为“懦君”而“畜乱”，或为“辟君”而“生乱”，或为“暗君”而“召乱”，或为“暴君”而“激乱”。但是，他并没有明白主张君主制度应当革除，只是要求加重宰相、六卿的职权，来改良政治。他还对封建伦理道德的虚伪也进行了控诉，认为忠孝仁义诸道德都可以“置人于死”，都可以“成祟”。他反对理学的空谈性命，不讲事功，认为“事功”出于“心性”修养，“心性”修养应表现为“事功”，二者是互相结合的。
颜元重新阐发了尧舜周孔圣学的务实宗旨，揭斥了孔孟之后历代学术的空疏虚浮本质。他对理学心学都进行过研究，开始一心一意地尊奉朱学，后来走上了批判程朱陆王的道路，认为无论理学心学都是“心头玩弄”的概念游戏，教人死读书，使人耗尽身心，无利于国家人民，都是杀人之学。针对当时流行的这一套“虚学”，他提出“实学”。
他所谓的“实学”，是指救世济民的农工兵政之学，认为这才是周孔的“六艺”，提倡恢复这样的“周孔正学”。他把理学家空谈的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，予以根本扭转，针锋相对地提出了“正其谊以谋其利，明其道而计其功”，并把自己的治学之道归结为实学、实习、实行。
戴震是在批判理学思想的基础上建立自己的思想体系的。他批判程朱理学的理欲说，提出了“理存于欲”的观点，肯定人的情欲的适当满足就是理，理即在欲中，不是与欲对立的。他又说：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！”认为人欲对人类的存在有重要的意义。
他认为理学家们以“理”来排斥人欲无异于“以理杀人”。因此，他大声疾呼：“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可救矣！”这里是对封建礼教的强烈抗议和批判。他对理学的社会作用也进行了夸张的揭露，指出“理”自宋代以来，已经成为尊者、长者、贵者压迫卑者、幼者、贱者的工具。他说：
尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……人死于法，犹有怜之死，死于理，其谁怜之？
这是对不公正的“理”的控诉和抗议。
对于戴震的这些观点，我们今天应该进行历史的具体的分析。关于宋儒“存天理，灭人欲”及其社会影响，主要是明清封建统治者和陋儒、伪儒刻意歪曲和强化的结果，他们把“灭人欲”说成反对人的一切生活欲望，如必要的衣住行食色性等，对普通老百姓进行政治统治。其实，“人欲”一词过去指一人之欲，实与私欲同意。
宋明理学家所说的人欲，就是指私欲，而凡有普遍的不得不有的人的自然欲望，都不能叫人欲，而属天理范畴，如饥而求食，寒而求衣，以及男婚女配，都是符合天理的。但是，对于食而求美味，衣而求美服，不安于夫妇之道而别有所求，即除这些正常需要以外的欲望则是人欲。这样就肯定了人合理（天理）的生存要求，这是不同一般所讲的禁欲主义的。
还有，程颐说过“饿死事小，失节事大”，并不是要求妇女夫死守节，清人纪昀《阅微草堂笔记》就作过调查，伊川程氏妇女夫死除老年者外无不再嫁；而明清理学家就要妇女守节，甚至殉夫，于是理学就演变成所谓“吃人的礼教”。
明清之际还有许多儒家的隐者，特别是陕西关中地区。北宋起诞生于陕西关中的关学，就是以躬行礼教为本，崇尚气节，正如有学者所说：“关中之地，土厚水深，其人厚重质直，而其土风亦多尚气节而励廉耻，故有志圣贤之学者，大率以是为根本。”
关学学者大多是儒家的隐者，“都有一种隐逸的思想情趣”，“皆心有济世之志，但不苟安于世；面对龃龉之徒，不愿折节事权贵，更守气节做逸贤。虽为硕儒，又归隐乡里”，“著书教授，先贤典籍，无所不博，又经世济民，关切世事，遵行孝道，奉养老母，既有济世之大略，又多淡泊之情怀，不为权贵所胁，更无奴颜媚骨，关学道脉，有见于斯矣！”
这些儒家的隐者“成为正统儒学的朴素的花边。在腐败的社会还起着一种激扬浊清的作用，在黑暗的时代往往还透露出一丝真实人性的亮色。”“关中三李”就是这样的儒者。明清之际，陕西关中人文颇盛，其有隐逸之心又能够不忘经世济民者在者多多，而当时“关中隐逸”中“尤以三李为尊”，“周至二曲先生、富平天生（因笃）先生及眉县雪木（李柏）先生，并称‘关中三李’。”李颙面对明清之际更迭动荡的社会现实，李颙志存救世济时，意在明道存心。他说：“吾辈须为天下立心，为生民立命，穷则阐往圣之绝旨以正人心，达则开万世之太平以泽斯世。”他时刻关心社会问题，著述切于时政，不务空言。
30岁以后，他曾奔走南北讲学，倡扬儒学思想，学术影响很大，颇为朝野推重。但他恪守遗民气节，拒绝仕于清廷，在他看来，仕与不仕不属于个人之事，而“关风俗盛衰，故尤不可以不慎也。”因此，他多次力辞“山林隐逸”之荐，断拒“博学鸿儒”之征。
清康熙十八年（公元1679年），李颙归隐故里，闭门沉研学术。自此以后，他“岁居恒绝口弗及世事，而世道人心未尝一日忘怀。”李因笃曾努力于六经以及濂、洛、关、闽诸大儒的作品，非常博学，但他淡薄仕途，隐居乡里，侍奉老母，一身布衣，不为世俗抑扬。
康熙十七年（1678），诏诸儒纂修《明史》，大臣力荐因笃，无奈起程，十八年（1679）三月授翰林院检讨。但到任未满两月，以母老多病，上疏辞职归养。母没后，仍然坚卧不复仕，表现了儒家隐者在权贵面前的气节。成名之后，常有诸生慕名求教，特别是官方也常常有军机大事征求他的意见，弄得他甚为厌烦，叹为虚名所累，屡屡移居避世避人。
李柏生当明末清初社会动荡之际，不愿仕清廷，故知时而退，任情放诞乡间山林，始终生活在社会底层，与许多平民百姓一样，过着艰难困苦的生活。但他又不是普通的老百姓，他有思想有激情，志在圣贤，上观千古，慕古圣先贤的佳言佳行；中述关闽，发展理学、心学；下顾及后世，将丰富的思想、高尚的德操、清白的志趣、高洁的人格留给后人；旁及佛道，在中国思想文化史上留有一定的地位；他以隐为名，然而在理学、文学上也有建树，有成就，成为关中有影响的理学家。
到明万历、天启年间，冯从吾成为关学的代表人物。他是关学中把程朱理学与陆王心学融合起来的集大成者，提倡从实践中获得良知。面对长期潜伏的社会危机，冯从吾从不顾个人安危，冒着杀身的危险，上书告戒神宗：“愿陛下勿以天变为不足畏，勿以人言为不足恤，勿以目前晏安为可恃，勿以将来危乱为可忽，宗社幸甚。”劝皇帝少酗酒勤政事，不要以暂时的平静而忽视即将来临的危机。
结果，神宗大怒，准备用廷杖处罚他，在大臣们的再三苦求下，才幸免于难。最后终因不愿结交权贵，不愿和腐朽势力同流合污，被当权者罢官，便回到长安从事学术活动。冯从吾居家从事学术著述的同时，借用西安城南门内的宝庆寺（今西安市书院门小学）作为讲学场所。
冯从吾的追随者很多，不久，听众竟达几千人，连明朝的陕西地方官员也来听讲，当他们看到几千人挤在狭小的宝庆寺院内，便向冯从吾建议，另辟宽敞场所，并把宝庆寺东的小悉园交给冯从吾建立学校。这样，在冯从吾的主持下，关中书院应运而生。
书院建成后，冯从吾亲任主讲，盛况空前，从学者多达5000余人，声名大震，被誉为“关西夫子”。明熹宗时，宦官魏忠贤专权，大肆镇压东林党人和正直的知识分子，冯从吾被当时称为东林党首领之一。曾经坚决反对宦官的冯从吾和许多书院自然在劫难逃。1627年，魏忠贤派爪牙到陕西，拆散关中书院，冯从吾痛心疾首，饮恨而死。
孙奇峰在明代天启年间东林名士被阉党迫害入狱，他挺身而出，组织营救。明朝末年，在国危民难、内忧外患的局势下，愤而斥责空谈心性，不重实行所造成的时弊乱政，并积极组织抗清斗争。
明亡之后，清廷五次诏征，即使聘以国子监祭酒这样的高位，他都没有动心，拒不赴朝。他长期生活在民间，创办书院，倡导儒学，尽力教化士民，勤力著书立说，在地方上发挥了一个儒者积极的社会作用。
在学术上，他详尽地评析了朱、王学说及其后学的得失，认为朱学之长在提倡随事察识、因类旁通的平实为学方法，注重居敬穷理、格物致知的躬行践履功夫；而朱学之失则在其将全部心思“奔在册子上”，“沉溺于故纸堆中”，流变成了不识痛痒、迂腐少达的俗陋之学。
他又指出王学“致良知”之说，重视自心自性的反求识得，力扫了宋儒以来的烦琐支离之弊；但王门后学的“四无”说和“顿悟”说，“以一念灵明为极则”，“以一觉之顷为实际”，混淆了儒学与佛学的本质区别，导致了脱离社会实践的空疏之弊。比起早期启蒙学者，孙奇峰对朱、王的评价更具有兼容并包的意识，力图在兼采朱、王的基础上进行创新。
原载于韩星所著《儒学新诠》，中国社会科学出版社2016年
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韩星
著名儒学、儒教研究专家，现任中国人民大学国学院教授，博士生导师，西安中和书院院长。
主要从事中国思想史、中国文化史、儒学思想史、儒家经典诠释学、儒（孔）教问题研究。
国际儒联理事及传播教育普及委员会副主任，中华孔子学会常务理事，中国实学研究会理事，孔子文化全球传播委员会专家顾问团成员，中国社会科学院儒教研究中心学术委员，中国人民大学国家发展与战略研究院研究员、中国人民大学孔子研究院政治哲学研究中心研究员，湖南大学岳麓书院客座教授、北京东方道德研究所特聘研究员、河北省儒学会顾问，陕西省国学艺术研究会顾问，陕西眉县横渠书院名誉顾问等。
在《哲学研究》等刊物发表学术论文一百多篇，出版有《先秦儒法源流述论》、《儒法整合：秦汉政治文化论》、《中国文化通论》、《儒家人文精神》《儒教的现代传承与复兴》《儒学新诠》《走进孔子——孔子的思想体系、价值和命运》、《大学 中庸读本》《孝经读本》等，主编《中和学刊》、《中和丛书》等，在国内产生广泛影响。山东教育电视台“孔子大学堂”、陕西电视台“知道中国”主讲嘉宾。近几年先后赴马来西亚、新加坡、印度尼西亚、韩国等国家和台湾、香港、澳门等地区进行学术交流活动。