中国穷人的孩子，正在被手机废掉
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一块屏幕可能会让农村孩子突破阶层，但也可能成为毁了农村孩子的利器。
“留守儿童趁父母回家过年，偷偷拿手机玩游戏充值，最多的充了20多万元。”
在反网瘾社会组织当义工的廖秋斌对媒体说，中国留守儿童的“手机病”已经非常严重。在他们的组建的受害者互助群里，孩子拿家长手机玩游戏，花掉几万块钱的案例，不在少数。
据新华社报道，湖南郴州一间农村初中的班主任吴耀娟说，他们学校80%都是留守儿童，“绝大多数孩子会强烈要求在外打工的父母买手机，他们寒暑假的生物钟是晚上通宵玩游戏，上午睡觉，下午起床继续玩”。有孩子沉迷手机后，成绩从第一学期的80多分，滑到40多分，后来再也没有及格过。
去年年底，中青报发表了一篇名为《这块屏幕可能改变命运》的文章，在网络上引起了人们对于技术改变命运的热议，但它没有提到的是，同一块屏幕也可能成为毁了农村孩子的利器。
《纽约时报》近期的一篇文章指出，穷人更喜欢和更容易沉溺于屏幕和电子产品，而富人们崇尚不玩手机，不打电话，不上社交网络，不回电子邮件的生活。
关于“青少年手机成瘾”的争论这些年在网上时有发生，但加上“富人”与“穷人”的区别或许能更刺激我们的神经。
农村留守儿童，网瘾的首要受害者
据中国互联网络信息中心（CNNIC）发布的《中国青少年上网行为调查报告》显示，截止2015年底，中国农村青少年网民数量约为7921万。
互联网的发展极大地连接了中国的城市和乡村，农村青少年通过这块小小的屏幕了解到外面世界的精彩纷呈，同时也使得他们身陷网络游戏成瘾的重灾区。
其中，近700万自制力低下的农村留守儿童，成了网瘾的首要受害者。
上世纪90年代那场人口大迁徙的影响一直延续至今，近些年来国内城市化的迅速发展导致了乡村日益空心化，农村孩子的家长们大多外出打工，把孩子交由祖父母抚养。
这届子女正好又是计划生育政策下的第一代独生子女，他们没有兄弟姐妹作为童年玩伴，祖父母能保证孩子吃饱穿暖，可他们大多年迈体弱、学识水平不高，只能将孙子孙女放养，或者借由寄宿制度交由学校教育。
父母缺位、隔代教育、缺少玩伴和寄宿制度使得留守儿童的教育问题面临着很大的挑战。
农村基础设施匮乏，娱乐生活单调乏味，据《第六次全国体育场地普查数据公报》显示，截至2013年12月31日，我国农村体育场地面积为6.12亿平方米，连城镇数据的一半都不到，且在67.97万个农村体育场地中，仅有2.73万个室内体育场地，远远少于城镇的12.87万个室内体育场地。
这也意味着一旦遇到刮风下雨的恶劣天气状况，农村的孩子就无处可去。
为了给孩子“解闷”，方便与孩子联系，父母们大多会给孩子买一台智能手机。
与此同时，正处于“躁动青春期”的孩子独立意识觉醒，探索世界的欲望骤增。中国的孩子向来对于自己的支配权就十分有限，求知的欲望得不到满足，情绪的发泄没有出口，就会转而从线上社交、短视频直播和网络游戏中寻找寄托和满足。
从前，乡村孩子的童年，是逮鱼抓虾掏鸟窝，弹珠跳绳捉迷藏，后来，电视的普及占据了他们大部分的课余时间，这几年随着智能手机的“上山下乡”，孩子们慢慢的也不看电视了，毕竟那块屏幕里什么都有，而且还能见识到自己从来没有体验过的世界。
可是青春期的孩子大多处于盲目模仿、心理状态极不稳定、自我约束力低下的时期，一旦几个孩子开了玩游戏的头，就很容易形成示范效应。
于是，我们过年回家就会看到这样的场景：家里的几个孩子总是围在一起，端着手机，熟练地“走位”、“团战”，有人开口“带带我”，就会有人出来充当大哥。
网络的虚拟世界承载了农村孩子青春期无处释放的情绪，构建了他们对于外界的想象。但在另一方面，过度沉溺于游戏，也造成他们精神世界的荒漠化。
过度沉溺于游戏同时有可能助长农村孩子的“反学校心理”，他们会在课堂上制造各种混乱来表达对学校的抗拒，以此来表示瞧不起作为“知识代言者”的农村老师，这种反学校心理具有屌丝和土豪的双重属性。
电影《米花之味》中，在城市打工的妈妈返回农村的家，却发现女儿犯上了所有留守儿童都容易犯上的问题：爱撒谎，在学校调皮捣蛋，和老师唱反调，回家偷手机玩，口无遮拦得开玩笑，还偷了寺庙给新人的钱，带着朋友通宵上网。
或许是因为愧疚于长时间不在女儿身边，或许是因为离开女儿太久一时不知如何管教，刚回来的妈妈在看到女儿的陋习后，没有直接训斥女儿，而在不断发现女儿的坏习惯后，她的忍耐也慢慢到了极限……
影片有一个片段十分令人印象深刻，晚上在庄严的寺庙外，女儿和玩伴们聚在一起蹭无线玩手机，妈妈见到之后没有直接管教，而是走去拉了电闸，对女儿说了句“佛祖要睡觉了”。
中国的家长多么看重自己家孩子的成绩，相信大家都深有体会。据中国教育报家庭教育周刊在2018年9月发布的《全国家庭教育状况调查报告》，将近80％的家长将孩子的学习成绩视为他们最关注的方面。
但相比起城市里的中产家庭，农村的家长对于子女的教育问题普遍没有他们那么大的焦虑感，农村家长对于孩子的成长要求很简单：走出去，养活自己，改善自己和家人的生活环境。
他们对于子女的未来未必就有更开放和豁达的心态，看似“开放”的教育理念或许是因为他们长期不在孩子身边陪伴，心有亏欠；又或许是在他们狭窄的眼界里，孩子长大之后如果能成为一个公务员或者老师，这就已经是一件足够向乡里乡亲夸耀的事情了。
“读书无用论”一直肆虐在中国的底层社会之中，据调查，在底层家庭中，家庭年收入处于5-10 万之间的“村庄富裕阶层家庭”对读书的有用性认同度最高，而家庭年收入处于1 万以下的“村庄贫困阶层家庭”认为读书无用的比例最高。
换句话说，家里越穷，越觉得读书无用。（那些年薪百万的农村家庭，我们就别为他们操这份心啦。）
贫穷限制了家长的想象力，也早早地给孩子的命运进行了无情的宣判。
家长的想法最直接地传递给了自己的孩子，既然读书无用，那么孩子在学校的日子就会游手好闲、无所事事，不完成课业，甚至会无故扰乱课堂纪律。
为了避免意外伤害，现在的中小学很少组织大型的学生出游活动，手机游戏巧妙地填补上了课余时间的空档，孩子们可以在游戏的世界里“称王称霸”，以此缓解农村生活的无聊和对父母的思念。
孩子沉溺手机，家长也应该反思
米尔斯曾说“个人只有通过置身于所处的时代之中，才能理解他自己的经历并把握自身的命运。”而著名学者孙立平教授早在新世纪初始就曾一针见血地指出：“我们在面对一个断裂的社会和时代。”
社会的洪流滚滚袭来，我们这一代人都在不知不觉中被卷入这个断裂的时代，作家梁鸿在《断裂时代的“痛”与“爱”》中，说到断裂时代的最大特点，就是“一整个阶层无法被包容到整体的社会结构之中，他们被迫成为漂泊者，成为社会的病症和问题。”
中国农村的留守儿童问题成了上个世纪打工潮时代的“遗留病症”，孤僻乖张、敏感孤单、焦虑迷茫……媒体不断塑造出一个同质化的留守儿童形象，如今，沉溺于手机游戏也成了他们的原生之罪。
尽管户籍制度已经有所松动，但长期以来户籍制度造成的城乡二元结构仍然顽固，城乡资源分配不均，农村大量剩余劳动力涌入城市，而进城农民工却无法轻易获得城市户籍，也不能享受和城镇市民的同等待遇，如医疗保障权和子女受教育权等。
子女就近入学难、城市消费水平高，种种原因使得大多数农民工把自己的孩子放在老家交由其祖父母或者亲戚抚养。“城市—农村”的断裂，由此成为了留守儿童社会联结断裂的开端。
父母在外打工并不一定必然导致孩子放纵自我、沉迷游戏，有部分家长会选择通过手机、微信等通讯工具实时和孩子及其老师沟通，关注孩子在学校的成长。
亲子互动程度极大地影响着农村孩子的成长，如果父母对子女的关爱不足，与学校老师缺乏沟通，留守儿童的社会支持也会相应的偏弱，“家庭—学校”的断裂接连而来。
调查显示，当农村留守儿童的家长对孩子的学业管教严格时，孩子对于学习的态度会变得比平时更加认真，学校的老师也会相应的选择和家长相似的态度对待这名学生；一旦家长对孩子的监护力度下降，留守儿童就易产生学习效率低下、学习目的不清甚至厌学的状况。
当家长不能完成对于孩子教育问题的基本监管时，学校教育理应弥补上这个缺失，可实际上，农村教育设施落后，人力与物力资源缺乏，一个班主任通常要管几十个学生，没有精力照顾到每一个学生的学习和情绪。
留守儿童在原生家庭中的归属感，因为父母的缺位而被人为地弱化，当他们自然而然把这种归属感转移到学校和老师身上时，又没有得到足够的重视，这极易让其产生挫败感和迷茫情绪。
农村的孩子大多在“城市—乡村”和“家庭—学校”这两大断裂带上艰难地抉择，自己是要勇敢面对，还是消极逃避，勇敢面对者或者还能像刘媛媛那样成为北大才女，面对镜头向亿万中国人讲述自己寒门贵子的经历，而消极逃避者只能扣动着那块透着莹莹绿光的屏幕，却不知道也不愿意想象自己的未来在哪里。
当然，手机游戏并不一定就是洪水猛兽，学者王磊光就认为手机对于缓解农村原子化危机有好处，计划生育和农民工大量进城导致中国农村的原子化状况尤为严重，农村人口急剧减少，原有的集体性文化活动也消失殆尽，大人们很少再走家串户、举办大型宗族祭祀活动，小孩子们也不再一起爬树掏蛋、下河捞鱼。手机为孩子们参加集体性活动提供了机会，成了孩子们沟通交流的媒介和渠道。
“唯有重新创造一种集体性的文化环境和文化生活，才有可能将孩子从手机中解放出来。”王磊光教授说。
“毁掉穷人孩子”的锅，该由谁来背
“毁掉中国穷人家孩子”的这口锅，一听就十分黑且大，谁也不敢轻易地背上，乍听一下，手机游戏运营商似乎要负首要责任。
这些年来，家长和社会也把主要的关注点放在了手机游戏上面，设立游戏分级制度，设置“防沉迷系统”，由远程的家长监测孩子的上网打游戏情况，随时对孩子进行管教。
当然，我们必须承认手机依赖对于农村留守儿童学业、生活的负面作用。但在电子竞技已经成为亚运会正式比赛项目的现代社会，一味地妖魔化网络游戏也是不可取的。
游戏工业在农村孩子手机上瘾的过程中只是起到了推波助澜的作用，穷人家的孩子更容易沉溺于电子产品，关键在于乡村教育环境的变迁，而不是电子产品或游戏本身的问题。
相比起富人，穷人更容易沉溺于电子产品，这样的调查结果很容易使人陷入阶层固化的紧张情绪之中，是不是穷人家的孩子就永远没有出头之日，是不是精英教育与大众教育的隔阂早已为我们划分了社会阶层？类似的担忧实在不宜过度。
一方面，青少年教育成长的关键，在于其自身如何在“断裂的时代”辨析和定位自我；另一方面，留守儿童的教育问题和心灵成长，关系着我们一代人的“痛”与“爱”，没人能把自己剥离开。
转载自”大有道书院“
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“仁”是中国古代最重要，也是儒家思想最核心的一个概念，从孔孟到程朱的历代大儒，都把仁作为一种最高的道德准则，成为中国古代伦理道德的宗旨和根本，是人们立身处世、为政治国的指南和规范，是中华人文精神的集中体现。在中国古代，“仁”的内涵非常丰富，“仁”的范围非常广泛，几乎统摄着一切美好的德性，重要的如诚、敬、恕、忠、孝、爱、知、勇、恭、宽、信、惠、慈、亲、善、温、良、俭、让、中、庸、恒、和、友、顺、礼、齐、庄、肃、悌、刚、毅、贞、谅、质、正、义等，这些德目都体现了仁。因此，仁对中国传统文化的基本精神，儒家思想的核心价值以及中华民族的道德修养，都有着深远的影响。那么，这么重要的一个概念，起源于何时？最初的本意为何？对这些问题，历来是众说纷纭, 至今仍然尚无确切答案。这里仅从文字学、文化人类学、思想史三个方面做以考察，以对这一问题的做一些探讨，以就教于大方之家。一、仁的文字学考察“仁”字什么时候出现的？汉字是世界上最古老的文字之一,其形成完整体系的标志是甲骨文。对于甲骨文中是否有“仁”字，目前学界有两种相反的意见：一是认为甲骨文中没有“仁”字，更多的一些甲骨文著作、类编和辞书，也没有收录“仁”字；二是认为甲骨文中已经有“仁”字，并把所释读的这个字收入到有关的著论中等。至于金文，根据考古发现已证明有“仁”字。1974年考古人员在河北省平山县发掘了战国时期中山国墓葬群，在其中的M1号墓发现中山王鼎，其铭文中这么一句话：“无不率𡰥”[①]，大部分学者认为这个“𡰥”字就是“仁”字。[②]这是战国时期金文中存在“仁”字的确证。1981年8月4日，周原考古队在陕西省扶风县黄雄乡强家村发掘了一座西周墓，其中一件夷伯夷簋，又称夷伯簋，被定性为西周晚期(懿孝之际)青铜器，其中有“尸(夷)白(伯)尸(夷)于西宫”与“仁白(伯)尸(夷)于西宫”两句，前句是“尸白”，后句是“仁白”。这说明“尸”字和“仁”互代通用，尸伯、夷伯、仁伯是一回事，古代“尸”、“夷”、“仁”为一个字。夷伯簋是西周金文存在“仁”字的新证。[③]从文字学方面的解释最有代表性的当然是东汉许慎《说文解字》，解释“仁”字说：“亲也。从人二。忎，古文仁，从千心作。𡰥，古文仁，或从尸。”这就是说，许慎认为“仁”字有三种写法：仁、忎、𡰥。关于“仁”，东汉大经学家郑玄注《中庸》“仁者，人也”一句说：“人也，读如‘相人偶’之人，以人意相存问之言。”孔颖达《毛诗正义》曰：“人偶者，谓以人意尊偶之。”联系起来看，就是说“仁”表示两个人之间的亲密，所以“仁”字“从人二”，就是指两个人互相以人意相存问，以人意尊偶，即互相亲爱的意思。所谓“相人偶”是汉代的特殊用语，“偶（耦）”有“匹”、“配”、“合”、“对”之意，两人见面相揖为礼，彼此之间互致敬意与问候，表示相亲相敬，便是“相人偶”。这都说明“仁”的本义表示两个人彼此间一种相亲相爱相敬的意思。阮元作《〈论语〉论仁论》，发挥“相人偶”之说曰：“春秋时孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。”[④]这是说，从字源看，“仁”是用以称两个人之间敬礼忠恕的范畴。只要有两个人，他们之间就构成一种人伦关系；要想维持人与人之间的关系，就要相互亲爱、亲近。近代以来许多学者对“相人偶”也进行发挥，如康有为对“相人偶”之意也做了现代解说:“仁从二人，人道相偶，有吸引之意，即爱力也，实电力也。人具此爱力,故仁即人也；苟无此爱力,即不得为人矣。”[⑤]从“相人偶”产生吸引力而相亲，由相亲进一步形成像电力一样的爱力，这就是“仁”，“仁”是人之为人的根本，所以要成为一个真正的人就必须具有爱力（电力）；反之，如果不具有爱力（电力），就不成其为人了。这是引进西欧近代天文学万有引力之说，给“相人偶”抹上了浓厚的科学色彩。梁启超在《中国政治思想史》中，也认同郑玄“仁”训作“相人偶”，他说：“非人与人相偶则‘人’之概念不能成立。申言之，若世界上只有一个人，则所谓‘人格’者决无从看出。人格者，以二人以上相互之间之‘同类意识’而始表现者也。即尔，则亦必二人以上交相依赖，然后人格才能完成。”[⑥]谭嗣同也认为“‘仁’从二从人，相偶之义也。”“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”[⑦]谭嗣同试图汇通古今中外诸家学说，建立了自己的仁学体系。在他看来，中外通、上下通、男女内外通、人我通是仁的基本要义。现代有学者把“相人偶”解释为一种古老的礼仪，如刘文英先生认为，“相人偶”是一种古老的礼仪：“两个人见面，首先观顾对方，然后互相作揖，表示敬意和问候”，并进一步认为，“仁”字的结构就是“相人偶”的象形，因而“‘仁’的观念是由‘相人偶’礼仪产生的，这种礼仪就是‘仁’的观念的客观原形。”[⑧]张立文先生也认为，“相人偶”是一种仪礼，是仁观念的原形，可能来自夷人，这种仪礼形式蕴含着亲密的关系。[⑨] 不过，应该提及的是儒家的“仁”所讲的人与人之间的亲爱是以血缘关系为基础的，相亲相爱首先是从亲人开始的，是在亲情之爱的基础上上以同心圆的方式层层扩展的。所以仁的首要含义是亲爱自己的亲人。《国语·晋语一》:“为仁者,爱亲之谓仁。为国者,利国之谓仁。”《礼记·中庸》：“仁者人也，亲亲为大。”孔颖达疏：“仁谓仁爱相亲偶也。言行仁之法，在于亲偶。欲亲偶疏人，先亲己亲，然后比亲及疏，故云‘亲亲为大’。”认为仁是人与人相亲偶的关系，但仁的实行首先是先亲爱自己的亲人，然后由亲近之人推及疏远之人。《礼记·经解》：“上下相亲谓之仁。”亲善首先是对自己的亲人。清人孔广居《说文疑疑》则说：“仁，亲也。人莫亲于父母，故以二人为意。《记》曰：‘仁者人也，亲亲为大。’”[⑩]这显示了儒家的仁爱是一种等差之爱的特点。关于“忎”，段玉裁说：忎，“从心，千，声也。”[11]这要从“”（仁）说起。“”首见于战国玺印文，新见于郭店楚简。郭沫若早在1932年就把“”释为“仁”字的异形，并推测它与“忎”的构形字例相同，他说古字是仁字的异体字。仁字古代写作忎，从心千声。字则从心身声，字例相同，可以互证。[12]而庞朴先生则不赞同，他认为我们现在从郭店简上看到的从身心的字，只因为“身”符有时被简化，大肚子变成一个实心的黑点，有点像是“千”字，于是从身心便被误会成从千心了。[13] 刘翔在郭沫若基础上坚持认为，仁字较早的构形为“”，后来讹变为“忎”，再省变为“仁”。[14]这样，刘翔就对“仁”提出了与许慎和段玉裁等传统解释有别的新解。由于郭店竹简中七十多个“仁”都写作“”，为儒家仁学研究带来了新的活力，扩大了解释的空间。但在具体诠释中学者们的意见不尽相同，可以概括为两种：一种解释认为，“”就是心里想着别人，爱惜人的生命，关心他人；另一种解释则认为 “”是对己身的爱，是心里想着自己，思考着自己，而不是对别人的爱和关心。其实，在我看来，这两种解释在儒家的义理中并不矛盾，是兼容的，因为儒家的仁爱是从“自爱”出发的，爱人首先要自爱。《荀子•子道篇》提出了“仁者自爱”：有一天，孔子与他的三个弟子讨论仁爱的问题，子路先进来。孔子说：“仲由！明智的人是怎样的？仁德的人是怎样的？”子路回答说：“明智的人能使别人了解自己，仁德的人能使别人爱护自己。”孔子说：“你可以称为士人了。”子贡进来。孔子说：“端木赐啊！明智的人是怎样的？仁德的人是怎样的？”子贡回答说：“明智的人能了解别人，仁德的人能爱护别人。”孔子说：“你可以称为士君子了。”颜渊进来。孔子说：“颜回！明智的人是怎样的？仁德的人是怎样的？”颜渊回答说：“明智的人有自知之明，仁德的人能自尊自爱。”孔子说：“你可以称为贤明君子了。”类似记载又见《孔子家语·三恕篇》。我们分析孔子对子路、子贡、颜渊三位弟子问同样的问题回答不一样所下的不同的判词就会明白，孔子把知人爱人，看得比为人所知和为人所爱重要；把自知和自爱，又看得比知人和爱人重要。作为一种道德实践，仁者爱人的基本精神与价值取向在于为他人而奉献自我。然而，对仁德的理解如果仅仅停留在对“为他”（“爱人”）向度的单纯强调之上，则仁德就可能陷入一种对行动者自身缺乏积极价值关怀意涵的片面的自我否定。于是，“仁者爱人”的“爱人”也就必然趋于苍白、僵硬，或者出于外在道德规范的强制约束，或者出于行动者的刻意、造作，而缺失由内而生的植根于行动者生命本源的内驱力。因而，作为对儒家仁道伦理的全面理解，在“为他”的深处还体认到“为己”，这就是颜渊所说的“仁者自爱”[15]。儒家的仁要从自爱开始，以自爱为起点。一个不知自爱的人，即使爱人，也可能以其昏昏，使人昭昭。当然，人不能以仅仅满足或停留在自爱，甚至以自爱为中心，而应该不断扩展仁爱的境界，提升仁爱的层次。[16]正因为这样，“仁”包括了“爱己”和“爱人”两个方面。如果说“从人从二”的“仁”字主要反映了人——我关系的一面，那么，“从身从心”的“”字则更多反映了心——身内在的一面，它们共同构成了“仁”的完整内涵。孔子仁学正是从这一传统而来，包含了“成己”与“爱人”两方面内容。[17]关于“𡰥”字，有学者已经尝试着结合近些年来新出土的文字材料对此字进行考辨，认为“𡰥”字也是由一个人形“（尸）”与“二”字构成。“尸”字是一个象形字，甲金文象人屈膝坐下之形。古人的“坐”相当於今天的跪坐，而比起跪坐、蹲着，屁股着地的坐姿较为舒适。另外，古人称代表死人接受祭祀的活人为“尸”。古代祭祀时，生者因不忍见至亲之不在，乃以活人“尸”代表死者接受祭礼，甚至享用祭品。文献资料“尸”字是一个坐着的人形。无论是构成“仁”的“亻”，还是构成“𡰥”的“尸”，其实都是“人”的象形，区别只是前者是一个立着的人形，后者是一个坐着的人形罢了。“仁”和“𡰥”构字的原则和要素是完全相同的，都是许慎所说的“从人二”，它们要表达的，都是“亲也”的“同类意识”。[18]关于“𡰥”，段玉裁还有一个值得关注的说法，他的《说文解字注》按：“古文夷亦如此”[19]，这就提出了“仁”与东夷人的关系问题，暗示了研究“仁”字起源的文化人类学方向，这点我将在下面讨论。二、仁的文化人类学考察关于“仁”的观念，一些古代文献还有这样的说法，即“仁”的观念最早可能萌芽于东夷集团。如许慎《说文解字》在《大部》中解释了“夷，东方之人”之后，又在《羊部》中指出：“夷俗仁，仁者寿，有君子不死之国。”是说夷是东方诸多部落的总称，其风俗仁厚、纯朴,活得长寿，有君子不死之国之说。关于“君子之国”，《山海经·海外东经》载：“君子国在其北,衣冠带剑,食兽,使二大虎在旁,其人好让不争。”《大荒东经》：“有东口之山,有君子之国，其人衣冠带剑。”是说有一个君子之国，那里的人穿衣戴帽而且腰间佩带宝剑，但人们好让不争。《后汉书·东夷列传》解释东夷的“夷”字时指出：“夷者，柢也。言仁而好生，万物柢地而生。故天性柔顺，易以道御，至有君子不死之国焉。”“夷”柢即树木的根，万物都有根才能生长起来，比喻东夷人讲好生的仁德，树木根深才可以长高、不老，人有仁德也可、健壮长寿，所以就有“夷俗仁，仁者寿”之说。东夷的风俗讲仁德，有仁德的人可以长寿。“仁者寿”也见《论语·雍也》篇，《十三经注疏》解释“仁者寿”说“仁者少思寡欲，性常安静，故多寿考也。” 有仁德的人很少胡思乱想，没有多少欲望，性格喜欢安静，所以能够活得长寿。西汉大儒董仲舒在《春秋繁露·循王之道》》中说：“仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美，以养其身，是其且多且治。”有仁德的人之所以长寿的原因是没有贪欲，内心清净，平和中正，获取自然界美好的精华，用来滋养自己的身体，因而活得长寿。总之，东夷人秉天地好生之仁德，天性柔顺，敦厚平和，崇尚仁德，故多长寿。因此，“仁”的本义与“东方之人”、“东方之族”、“东方之地”的风俗有着某种联系。“仁”既不是上天派生的，也不是个别圣人创造的，它来源于古老民族的生活和风俗。这种风俗曾经为古老先民视为平常之事、见惯不惊。[20]孔子的“仁”与“夷俗仁”有密切的联系，《论语·子罕》：“子欲居九夷”,《论语·公冶长》“道不行，乘桴浮于海”，刘宝楠说《论语正义》：“夫子不见用于中夏，乃欲行道于外域，则以其国有仁贤之化故也。”孔子周游列国，不遇明君，不被见用，圣道不行，遂有想到九夷去的念头，或许是因为孔子知道九夷有崇尚仁德的文化传统。《汉书•地理志》云：“东夷天性柔顺,异于三方之外,故孔子悼道不行,设桴于海,欲居九夷,有以也夫!”因为东夷的人跟其他地方的人不一样，天性温顺，孔子的政治理想不能在中原推行，所以他就发牢骚说乘着木筏道东夷国去。有一些资料来看，孔子对东夷人及其文化是很尊重的，他曾乘鲁国附属小国郯国国君郯子来鲁国访问的机会拜见郯子向他请教学习。这个郯国，虽是鲁国南方一个区区小国，却在当时颇有名气，这其中主原因是国君郯子的政绩、才华和仁孝之德，赢得了人心。郯子治郯讲道德、施仁义、恩威有加，百姓心悦诚服，使郯地文化发达，民风淳厚，一些典章制度都继续保持下来，对后世的影响十分深远。鲁昭公十七年（公元前525年）郯子第二次朝鲁时，昭公盛宴款待。席间，鲁大夫叔孙昭子问起远古帝王少昊氏以鸟名官之事。郯子数典述祖侃侃而谈。他说：少昊是我的祖先，我当然知道。我的祖先少昊挚初立位时，恰好有凤凰飞来，这被当成吉祥的征兆，因此就拜鸟为师，以鸟名来称呼各种官职。郯子进一步解释说：少昊是我们的高祖，我知道这是什么道理。从前黄帝以云来记事，因此他的百官都以云命名；炎帝以火来记事，因此他的百官都以火命名；共工氏以水记事，他的百官都以水命名；太昊氏以龙记事，他的百官都以龙命名。我的高祖少昊挚即位的时候，恰遇凤鸟飞来，因此便以鸟记事，他的百官也以鸟命名。如凤鸟氏掌管历法。所说凤鸟氏，就是历正。凤凰是吉祥的神鸟，它一出现天下就和平安定，它是知道天时的。历正是主管历数正天时的官，故叫凤鸟氏；玄鸟氏掌管春分、秋分。玄鸟即燕子，它们春分飞来，秋分离去，故名掌管春分和秋分的官为玄鸟氏；伯赵氏掌管夏至、冬至。伯赵就是伯劳鸟，它夏至开始鸣叫，冬至停止，个官职以它命名；青鸟氏掌管立春、立夏。青鸟就是鸽鸬，它在立春开始鸣叫，立夏停止，故这个官职以它命名；丹鸟氏掌管立秋、立冬。丹鸟即雉，它立秋来，立冬离去，故以它命名。以上这四种鸟都是凤鸟氏的属官。祝鸠氏就是司徒。祝鸠非常孝顺，故以它命名主管教育。从颛顼之后，因为无法记录远古时代的事情，就从近古时代开始记录。作为管理百姓的官职，就只能以百姓的事情来命名，而不像从前那样以龙、鸟命名了。满座人无不佩服郯子的学识渊博。孔子当时年二十七岁，在鲁国做个小官，他听说了郯子这番话之后，就前去拜见郯子求教。可见，孔子时代，东夷人还有着相对较高的文化水平和仁德的风尚。到西周时东夷出了个徐偃王，史书上有徐偃王好仁而亡的说法。徐偃王，嬴姓徐氏，名诞。西周时徐戎（徐国）国君，统辖今淮、泗一带，建都泗水。徐国历史悠久，相传夏朝时期早已雄距在东方的部落东夷，其首领名皋陶，偃姓，曾被舜任命为掌管刑法的官员。皋陶生子伯益，伯益因助大禹治水有功，禹封其子若木于徐地，建立徐国，其部落名徐夷、徐戎或徐方。徐国的范围为今淮、泗一带，国都建在今泗洪境内的大徐城，世代相传44世，直到周敬王八年（公元前512年）为吴国所灭，历时1600余年。徐国的历史传至第32世时，国君即东夷盟主徐偃王。徐偃王好行仁义，徐国五谷丰登，人民安居乐业，国力不断强盛，来朝贡者日益增多，统治的范围也越来越大。据史料记载，当时各地来朝者“三十有六国”、“地方五百里”，范围涉及到淮河、泗水流域的苏、鲁、豫、皖的部分地区。周穆王以徐偃王“僭越”称王、“逾制”建城等为由讨伐偃王，派造父驾驷马日行千里，由昆仑急速而归，传令楚国楚文王出兵讨伐徐国，大破之，杀偃王。对于徐偃王的悲剧，韩非子反思说：“古时周文王住在丰、镐一带，土地只有百里见方，施行仁义的政治，用安抚的手段使西戎归附了自己，终于统一了天下。徐偃王住在汉水以东，土地有五百里见方，施行仁义的政治，向他献地朝贡的国家有三十六国；楚文王怕他危害到自己，起兵攻打徐国，便灭掉了它。所以周文王施行仁义的政治终于统治天下，徐偃王施行仁义的政治却亡掉了自己的国家，这说明仁义的政治只适用于古代而不适用于今天。”（《韩非子·五蠹》）韩非子举文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国的历史事实得出仁义用于古不用于今的结论。《淮南子·人间训》也记载： 从前徐偃王喜欢施行仁义，这样使天下三十二个国家朝拜他。这时王孙厉就对楚文王说：“君王如果不讨伐徐国，那过不了多久，我们反过来就要去朝拜他了。”文王就说：“徐偃王是位有道之君，他喜欢施行仁义，我们不好讨伐他。”王孙厉就接着说：“强国对付弱国，大国对付小国，这就如同用石击卵、虎吃猪一样，大王有什么好犹豫的。再说实施文治却不能实现德政，奉行武道又不能显示出实力，那么祸乱没有比这更大的了。”听了这席话，文王说：“好！”于是就发兵攻打徐国，并很快将徐国消灭了。这样，徐偃王就成为一个只知实施仁义却不知世道已变的人了。这与韩非子的观点一致，也批评徐偃王知仁义而不知世变，是其悲剧结局的根本原因。到了春秋战国，殷商后代的宋国还出了个宋襄公。殷商文化是以东夷文化为基础的，宋襄公传承了东夷人的仁德文化，内修国政，仁义治国，国力有较大的提升，并以仁义为号召，成为春秋五霸之一。不过，他和其他四霸齐、楚、秦、晋不同，其他四霸皆因实力强大，能够召集各诸侯会盟而称霸。宋襄公只是在齐国内乱时，帮助齐公子复国，想代齐作为盟主，但没有军事实力。公元前638年，宋、楚泓水之战时宋襄公实行实践“仁义”，结果被楚军击败，自己也因伤重身亡。据《左传·僖公二十二年》载：宋襄公与楚国人在泓水边上作战。宋军已经排成队列，楚军还没有全部渡过河。司马说：“他们兵多，我们兵少，趁他们没有全部渡过河的时候，请君王下令趁他们渡河之机消灭他们。”宋襄公说：“不行。我们号称仁义之师，怎么能趁人家渡河攻打呢？”楚军渡过河以后还没有排开阵势，司马又把刚才的情况报告宋襄公。宋襄公说：“还不行。等他们列好阵吧。”等楚军布好军阵，楚兵一冲而上，大败宋军，损失惨重，宋襄公也被楚兵射伤了大腿。大家都埋怨宋襄公不听公子目夷的意见，宋襄公却教训道：“一个有仁德之心的君子，作战时不攻击已经受伤的敌人，同时也不攻打头发已经斑白的老年人。尤其是古人每当作战时，并不靠关塞险阻取胜，寡人的宋国虽然就要灭亡了，仍然不忍心去攻打没有布好阵的敌人。汉代董仲舒在《春秋繁露·俞序》中说：“宋襄公不厄人，不由其道而胜，不如由其道而败，《春秋》贵之，将以变习俗而成王化也。”将宋襄公塑造成一个为理想牺牲的仁人，对汉人的影响很大。司马迁在《史记·宋微子世家》最后的太史公曰里面就品评了宋襄公，说他虽然因推行仁义而败于泓，但后人也因此伤感于中国的礼仪崩坏，以至于这种讲仁义的人得到这种下场，因此宋襄以他的“礼让”得到后人的认可，位列五霸。宋襄公讲仁义绝不是“空谈”，而是实实在在地将仁义的理念贯彻到实际行动中，这也是符合当时的社会礼仪的。因为在周代，按照礼仪和道德要求，连贵族出去打猎都要依照礼法，比如不杀幼兽、一箭射中没射死的伤兽也不能赶尽杀绝，还有诸多礼制的规定。春秋前期的诸侯战斗都还是遵循礼仪的，一般要下战书约定时间、地点，然后带军队双方列阵完毕，然后堂堂正正开战，而绝不是春秋后期到战国为了战胜对方阴谋诡计，冷酷残忍，无所不用其极。到了东汉，《白虎通》更将宋襄公推尊为春秋五霸之一。由以上可以看出，东夷仁德文化的传统是春秋时期孔子仁学思想的一个远源。王献唐先生就曾提出东夷古国的道德观念是仁道，孔子本是接受东方传统的仁道思想，又进一步发展为儒家的中心理论⑥。三、仁的思想史考察《诗经》中的“仁”字出现了两次，一是《郑风·叔于田》：“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也。洵美且仁。”该诗描写郑庄公的弟弟太叔段打猎、饮酒、骑马时的勇武矫健，赞美他人品出众，无人能及。所以,有学者指出的，“洵美且仁”的“仁”似不具有道德的含义，而主要强调的是外貌英俊威武，有男子气魄[21]。一是《齐风·卢令》：“卢令令，其人美且仁。”这是描写一位猎人的风采，下面两段又分别提到“其人美且鬈”、“其人美且偲”，均说的是容貌气质和能力。“其人美且仁”的“仁”字与之对应，也应是指男子气魄而言。所以《诗经》中“仁”字凡两见，但均与后世的用法不同，主要是指有人样子，有男子气魄，生命力洋溢的精神气概,反映了当时人们对“人之为人”的理解。[22]仁是人之为人的根本，以“人”释“仁”的文献资料很多：《中庸》：“仁者，人也。”《孟子》：“仁也者，人也。”《荀子·君子》篇：“仁者，仁此者也。”董仲舒：《春秋繁露·仁义法》：“仁之为言，人也。”纬书《春秋·元命苞》曰：“仁者，情志好生爱人，故其为仁以人，其立字二人为仁。”[23]清人徐灏《说文解字注笺》：“《中庸》曰：‘仁者，人也。’《孟子》曰：‘仁也者，人也。’《荀子·君子》篇曰：‘仁者，仁此者也。’谓仁即为人之道也。人能尽为人之道，斯谓之仁，故因而重之以见义。二有偶义，故引申之有相亲之义。郑康成氏所谓相人偶，是也。扩而充之则曰博爱之谓仁。千心为仁，即取博爱之意。”[24]是说仁是人之为人之道，有相亲相爱之意，是由亲爱亲人扩充爱他人，所以也有博爱的意思。