韩星丨郭店儒简儒家天道观述略
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在先秦思想史研究中已经形成了一种流行的看法，认为先秦儒家只谈人伦日用（人道），不谈天道自然。由于这种片面的看法，出现了扬老抑孔的观点，认为中国传统思想文化的哲学构架是《老子》及庄子构筑的，孔孟只有政治伦理道德说教，没有形而上的、思辩的哲学。这一看法首先从思想史发展的逻辑上是讲不通的，其次就中国先秦思想发展的史实来看，也是不够全面的。随着郭店楚简的出土整理和研究，我们有必要对这一问题作进一步检讨。本文拟阐述一下楚简儒家文献中所反映出来的关于天道及在天人关系框架中探讨人生、社会问题的若干观点，为先秦儒学思想的研究添砖加瓦。
一般研究者常引用《论语·公冶长》中子贡的一句话“夫子之言性与天道，不可得而闻也”来说明孔子不谈人性与天道问题。事实上，孔子罕言性是真的，但对天道天命问题仍有许多论述。对此，已有研究者做了细致的研究。《论语》中“天”字凡19见，主要有两个意思，一是自然之天，二是义理之天：“命”字凡十余见，主要有“命运”、“寿命”、“命令”等涵义。孔子一般是在现实中遇到紧急情况、无可奈何的情况下用天来解释问题的。孔子的天不是宗教性的天，而是带有明显的理性色彩。从总体思想倾向上看，在尊天、敬鬼和尽人事之间，孔子更重视人事，这是先秦儒学的显著特色。
郭店楚简的儒家著作继承和发展了孔子的思想，也是以探讨人道为主，但有不少于关天道的言论，是在天人关系的互动中寻求解决社会人生问题的，具体地说有以下几个方面。
一、天 命
孔子有“性相近也，习相远也”一说，但没有进一步说明性从何而来，性是善是恶等问题。儒简很详尽地讨论这些问题，提出了“性自命出，命自天降”的命题，在天、命的基础上构筑自己的人性论体系。《语丛一》云：“有天有命，有物有名，有命有序有名，而后有鲧……有天有命，有地有形，有物有容，有家有名。”这些反复的申说就是想告诉人们：天地之间的万事万物（包括人）都源于天，人及其性情也是天生的，先天赋予的，甚至动物也是这样。牛生而长，雁生而伸，牛躯体的庞大，雁脖子的伸长，都是天生之性。天命是人性得以形成的直接原因。
类似的思想我们在《中庸》中可以看到：“天命之谓性。”对这句话历来有不同理解，郑玄释为：“天所命生人者也。”朱熹释作令，“命，犹降而在人，故谓之性。”即把性与天道观视为一物，在天曰天道，在人曰人性。《性自命出》则认为性是从命中产生的，性是性，命是命，天是天，语意与《中庸》似同而实不同，说明《中庸》是《性自命出》的深化和发展，《性自命出》是《中庸》早期或初级思想，在先秦儒家天命观的演变中居于承前启后的重要地位。
二、天 常
楚简《成之闻之》云：“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨，是故人乱天常以逆大道……”“言慎求之于己，而可以顺天常矣。”“是故君子慎六位，以祀天常。”还有“言不逆大常者，文王之型莫厚焉”中的“大常”，疑为天常之笔误。这里“天常”是一个很重要的概念，可惜作者没有明确解释这一概念。当今的研究者认为“天常”就是“天德”，认为“天常”就是天所降之大常，性也；“天德”，得自天者，即天所降之大常，性也。故“天德”即“天常”。对此，笔者不敢苟同。
从上面引文中分析可知，天所降的大常可以“条理”君臣父子夫妇的人伦关系，小人可以“乱”天常，君子必须“顺”天常；而祀“天常”又表示对天常恭敬、尊重之意。可以看出，“天常”就是天（自然界）的法则、规律之类的。还有其他例子可以旁证。《吕氏春秋·大乐》云：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，命而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常”。高注曰：天常“天之常道”，《玉篇·巾部》：“常，恒也。”这说明天常就是自然永久不变的规律、法则，与荀子“天行有常，即天道有常”。《曷鸟冠子》中有“天则篇”，据研究，“天则”就是自然界的运动发展、变化规律或法则，与“天常”意思差不多。那么，具体到儒简中的“天常”是指什么呢？文中提到六位，据裘锡圭先生注：六位“即指上文提到的君臣父子夫妇”，这在楚简《六德》中有更明确的说明：“既有夫六位也，以任此（六职）也。六职既分，以卒六德。”六德就是圣智仁义忠信。这样，天降六位，人行六职，便具备了六德。
三、天 德
《成之闻之》上与“天常”比列是的“天德”：“……小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”“昔君子有言曰‘圣人天德’，何？”在《五行》中也有接近的意思：“德之行五和谓之德，四行之和谓之善。善，人道也。德，天道也。”五行是指仁义礼智圣，其中前四行和能达到“善”的人道层次，只有加上圣，五行和才能达到“德”（得天之道）的天道层次。联系上文的“圣人天德”，显然只有达到圣人的境界，才能具备“天德”，才是与天道合一。天德乃获得了“天道”的德。
这句下面还有一句：“圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”即就是说只有圣人才能够知晓天道，并且知而行之，行而适时，这就是符合天道的行为。天德一词在先秦文献中很常见，当时许多学派借以称呼自己所提出的道德观念和社会政治理想。《庄子·天地》云：“……玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”福永光司说：天德是“体现天地自然理法的一种存在方式”。也就是说，无为（顺从自然法则––––天常）就是“天德”。可见，天常与天德是有密切联系的，自天道的恒常而言谓之天常，自人（圣人）得自天道而言谓之天德。
又《墨子·天志中》云：“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。”天德就是利他。《荀子·王制》云：“夫是之谓天德，王者之政也。”王先谦注曰：“天德，天覆之德。”天德是一种美好的政治理想。由以上可以看出，秦秋战国时的天德，是为各派所通用的一个概念，但各派含义不同，儒家学者主要强调的是其伦理道德涵义。也还可以看出，早期儒道墨的关系相当温和，互相借鉴，即使到百家争鸣的战国时代，还在相互影响，互攻互取。
四、知 天
先秦儒家是人道天道并得的，但以人道为主。《性自命出》有多处谈及人道：“道四术，惟人道为可道”。“所为道者四，惟人道为可道也。”这里四道是什么？笔者认为就是《周易·谦·彖》中说的：“天道盈亏而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”这四道中最重人道，乃是楚简儒家思想的特点。《尊德义》上还有：“莫不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。”为什么要以人道为先？《语丛一》说：“天生百物，人为贵。”给予人以特殊重要的地位。如何探究人道？作者指出：“可近求而可远赱昔”，这里的“趞”字尚未解度出来，但是还是可以看出：近可求的必是人道，远可“趞”定是天道。
作者是以人道为先，这是由近开始；还须向远处延伸，向天道探求––––这就是“知天”。《五行》中有“圣人知天道也”。《语丛一》有：“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。”“察天道以化民气”，就是说，要研究人道，又须从“知天”开始，由上向下探求。这样远近上下，不断循环往复，便形成了儒家立足人道求天道，知天而后知人的认知方式。正是在这样的认知过程中，才能通过察天知人，制订出符合老百姓自身状况的政治方案，以教化百姓，移风易俗。《唐虞之道》还说：“圣人上事天，教民有尊也。”这就把知天的最终目的落到了教化上，落实到了人道上。
五、效 天
楚简儒家这么重视人道，又始终不放开天，但人与天、人道与天道毕竟不是一回事，人是天所生，但人生而为人后，就与天有了差别。《穷达以时》云：“有天有人，有人有分。察天人之分，而知所行矣。”这就是说，天生人之后，人与天就有了差别（分），通过考察天与人之间的差别之处，就可以知道人如何行动了。天道总是正确的，而人由于“心无定志”，性一情异，就有可能乱天常，背天道，圣人就得通过考察人如何背离了天道，来寻求教化的途径。因此，圣人要求人们在道德行为上效法天地。《忠信之道》云：“大忠不悦，大信不期。不悦而足养者，地也；不期而可要（约）者，天也。（节？效法）天地也者，忠信之谓此。”这是告诉人们，人类的道德应效法天地之道。从这里所表达的内容和其他的方式（如“大忠不悦，大信不期”等），显然是受了《老子》的天地自然和人应该效法天地自然的思想影响，也说明先秦早期儒道相互影响的情况，即所谓“儒道相谋”。
通过以上几方面的阐述，可以看出，楚简儒家是以人道为主，但始终不离天道来讨论人道，其主要思想是天与人、天道与人道相互关系的框架中讨论人生、社会问题的，为从哲学上构建儒学的形而上学进行了努力。这一思路后来为孟子所继承和发扬，形成了“尽心，知性，知天”的“天人合一”的思想；直到《中庸》（今天我们所看到的《中庸》是经汉代人整理的，一般认为是子思作品的深加工，受了孟子的影响，比郭店楚简更精致，完备），儒家思孟学派有了其最初的理论框架；到了宋明理学，又经过几百年思想交融后，吸收了佛道的宇宙观和人性论，把儒学的理论大厦终于矗立了起来，完成了博大精深的心性——天理体系。这样看来，郭店楚简儒家天道观在中国儒学思想发展史上具有的独特地位和价值便不言而喻了。
《西北大学学报》（哲学社会科学版），2000年第2期
凝听经作者授权发布
韩星
著名儒者，儒学、儒教研究专家，中国人民大学国学院教授，博士生导师，曲阜圣贤教育学校校长、中和书院院长。
主要从事中国思想史、中国文化史、儒学思想史、儒家经典诠释、儒（孔）教问题研究。
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