钱穆：深掘人生的“底层通道”

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导读

在清末及至民国初期的学人中，由于“西潮”日盛，拥者云集，加上甲午惨败，传统教育及文化，纷纷没落；到“五四”后，甚至连“汉字”也有了原罪，需要通盘“罗马化”。这之中，自然也有“逆潮”的，即以宣扬中华文化为己任者，如俞樾、辜鸿铭、王国维等，本文所聚焦的钱穆，即在此列。但他几乎与所有人不同，出身低微，背景苍白，资历不足，如何做到以“十八年中小学教师”的身份，同时执教于北大、清华、燕大、北师大四所顶级学府？（《师友杂忆》，钱穆，三联书店，二〇一八年版，第一七七页）又如何在大陆、香港、台湾搞教育实践？一个底层学人的教育人生与文化实践，足以在今天产生很多启示。

一

钱穆出生于一八九五年。从这一年往前看，教育近代化的引擎已转动了三十三载（以一八六二年设立同文馆为标志），距废除科举只剩十年。可以说，时代的新风早已吹遍了大半个中国，尤其是文化重镇林立的江南地区。钱穆即生于无锡的七房桥。七房桥的得名，源于钱氏一族“七房骈连，东西一线”（《钱穆传》，杨明辉，江苏人民出版社，二〇一九年版，第三页）的辉煌，可惜到了钱穆的祖上，已经彻底没落。可以说，这与钱穆青年时代无法继造，多少有些关系。

不过，钱家的教育之风，却是他成才的财富。父亲钱承沛自幼有“神童”之称，笃信儒家，在对子女的教育上，选续深择《礼记》的主张“君子之教，喻也”，即循循善诱，旁敲侧击，直至叫人自悟。相反，钱父很少去正面说教。这一点，后来也被钱穆继承：一九三一年执教北大时，正是由于他的课没有空洞说教，也没有依附前人旧说，而每一字一句都能做到善导善引，鞭辟入里，一时听者如云，与胡适并称“北胡南钱”。

钱穆讲座照

小钱幼年资质过人，一点就通，对父亲的教育方式，自然特别适切。他七岁读私塾时，因记忆好，可以背诵《三国演义》，于是故意在问他“桥”字可会写，小钱不知其中深浅，点头称是。“那换成‘马’字旁，旁人面前卖弄。父亲见后，就想敲打一番。第二天，行至一座桥边，貌似随意地你能认识吗？”“认识，是‘骄’字。”“你知道这字是什么意思吗？”“知道。”直到这时，见火候到了，父亲才蹲下来挽着他的手臂“你昨晚的表现是不是很像这个字呢？”这一问，让他“如闻震雷，俯首默不语”，直至七十多年后，钱穆写《八十忆双亲》时，往日情景，仍历历在目。

由于七房桥较早受到新学之风的影响，小钱十岁读小学时，便已经入新式学堂了。这一点，他与上一代的章太炎、蔡元培明显不同，就是和同时代出生的胡适（安徽徽州人）、陈寅恪（江西修水人）也不尽相同，因为他们均没有那么早接触新式教育。由此来看，在时代的因素外，经济地理和文化地理，也对教育具有较大的影响。

正是在这里，小钱第一次遇到人生中的迷失。事情的起因是自己读《三国演义》，结果让一位名叫钱伯圭的先生知道。钱先生的棒喝，令他“如五雷轰顶”：这种书还是不读为好！中国历史一治一乱，分分合合，陷入死圈。还是多看看欧洲吧，合了就不再分，治了就不再乱。钱先生的话，似乎并不错，但与一生笃信儒家的父亲所给的孔孟之教，产生了严重对立。那“东西文化孰得孰失，孰优孰劣”就必须要搞清楚。这一求索，就对小钱的一生，无论求学、行走、反省，均定下了基调。二〇〇四年，顾明远先生出版《中国教育的文化基础》，其中对当下教育的迷失和反省，从“文化认同”的角度，予以了探讨。实际上，这正是钱穆竭尽一生想解决的问题。

钱穆的中学时代，是在常州府中学堂和南京钟英中学度过的。在常州读书时，他在传统文人的影响下，对什么是“好的教育”，形成了个人的审美。比如，遇到国学底子深厚、教中国地理的吕思勉时：“（先生）先在附带的小黑板上画一‘十’字形，然后绘出这个省的边界线，说明这一省的位置。然后在省界内画上山脉，画上河流湖泊。等讲完自然山水地理后，再加注都市、城镇、关卡及交通道路。一省讲完，小黑板上所绘的地图，五色粉笔缤纷皆是。让人犹如身临其境，永生难忘。”（《钱穆传》，第二十一页）

再如国文老师童斐，讲《荆轲刺秦王》时，居然带着一卷真地图上讲台，一层层翻开时，突然露出里面的尖刀，童先生迅速拿起来，并朝外面的墙上狠狠仍去，只听“叭”的一声，刀锋直插墙内。这猝不及防的一幕，让全班同学都瞬间呆住。如此设计，估计是今天的教师不敢想，更不敢做的。那时的钱穆自然是不会知道杜威对教学所主张的“真实的情境”了，他从传统文化、传统文人的学习中，开始抱定宗旨，包括对文化和教育的理解，这才是过人之处。

后因学潮，钱穆被迫转学至南京，又遇辛亥革命，学校解散，他彻底失去求学的门路。有一个疑问是：难道钱穆就不重视“西学”吗？当然不是，他一生都没忘记学习西方。据钱氏弟子余英时回忆，钱穆四十五岁时还在集中精力学习并使用英语。（《钱穆与中国文化》，余英时，上海远东出版社，一九九四年版，第九页）但他学习的重点是，寻找东西方文化的异同，更直白说，是要重建中国文化的信心。这从遇到钱伯圭那一刻起，就已注定了的。

二

可这是一条逆行的路。在国运衰败、内忧外患之下，唐有为提出《新学伪经考》，对传统思想、学术予以沉重打击。以当时看，凡是赞同改革、西学、洋化的，都顶着“锐意进取”的光环，而坚持传统的都成了“顽固派”。十八岁的钱穆并不知道在未来的风云变幻中，自己会成为少数的一方。只是当时，他带着辍学的挫折感，回到了家乡，再经同乡介绍，误打误撞地做了当地秦家渠三兼小学的老师。

实事求是地看，除了模仿自己尊敬的吕思勉、童斐等先生的教学方式，钱穆没有学过半点教学章法，不知道心理学、教育学为何物。所以，教学效果也很难有过高的期待。不过，从另一方面看，他的教育教学水平，却获得了一个稳定的增长期。原来，校长秦仲立发现他爱读书，就将自己的藏书主动分享，并请他读完后介绍梗概。这不但扩充了学识，而锻炼了表达、融通能力。

不久，他又在无锡县立第四高等小学兼职，暑期受邀讲《庄子》，由于多是年轻人，于是规定：每次讲课，必有人发问，且“逐段逐节不肯轻易放过”（《钱穆传》，第三十三页）。这次挑战，考验了一个人的专业基础、语言运用、临场应变、因材施教等能力。整个夏天磨砺下来，虽然辛苦，但如何勾勒一个合格教师的模样，他已然明晰了。

钱穆上课照

尤其是，教师的“职务性”与钱穆一直追求国学的“文化性”，达成了某种默契。一个人形而上的旨趣与形而下的工作合一，岂不是梦寐以求的？这次暑期经历，让钱穆尝到“教学即研究”的快感，心中舒畅不已。同时，他看到不同的人，观念、基础、天赋均不相同，如何在教育中形成最大化的效果呢？钱穆想到了两点：一是回到“人”的立场，只有给对了东西，才能解决问题，离开了具体对象，只会眉毛胡子一把抓；二是回到“生活”的逻辑，知识的学习与应用，要是离开了它，则是无源之水无本之木。

有了想法，钱穆的教师之路，似乎越走越顺。但他不同于暴得大名的胡适，名望、学问、人脉、师承……统统兼得，而屈居一隅的自己，几乎同于微尘中，手中唯有“砥砺研究”四个字而已。真正让自己后来走出七房桥，走出无锡，走出江南乃至中国的，是从读书开始的研究。一九四一年，钱穆在成都做了一场题为“我所提倡的一种读书方法”的演讲。

他谈到：“现在的人……好做专家。事实上，通人之学尤其重要。要成为通人，就要读全书，不可割裂破碎……要读各方面高标准的书，不要随便乱读……读一书，先要信任它，不要预存怀疑，若有问题，时间久了，自然可发现，加以比较研究；若走来就持怀疑态度，便不能学。最后主要一点，读一书，不能预存功利心，久了自然有益。”（《治史三书》，严耕望，辽宁教育出版社，一九九八年版，第二四二页）

钱穆有很高的教育教学的技巧吗？可能没有。但他靠读书的硬功夫，靠独立的思考、见解，赢得了校方与学生的尊重。有次当地的督学来听课，作为新教师的钱穆并没有特意做准备，而是将自己在汉字中的发现，绘声绘色地讲给孩子听，下课了，不但孩子们不愿意走，连这位督学都忘记了时间，还想继续听下去。

一九一九年，发生了一件事，又大大促进了钱穆对教育的理解。原来那年，杜威来中国访学。钱穆从报上读到，这位开风气之先的美国哲学家关于“教育即生活”“儿童中心论”的演讲，正和自己“心有戚戚”，顿感兴趣。随着了解的加深，杜氏又主张学校可以“是一个雏形的社会”，儿童应该在真实的情境中，边做边感受，边感受边学。他发现其中有儒家的影子，却更有不同之处——那是不是西学与古老的国学可以协调合一呢？

也就是这一年，钱穆毛遂自荐，赴任后宅镇泰伯市立第一初级小学，还生平第一次当上了校长。有了平台，他大力实践杜威的思想，提出“一切规章课程尽融在学生之生活中”（《师友杂忆》，第一一一页）的主张。也就是说，他力图打通“课程”与“生活”彼此孤立的障碍，这在当时人看来，可是罕有的。具体的做法，包括废除体操、唱歌等课程，但每日上下午必有此类的全校活动，后来，索性连国语课、作文课也活动化了。学生一改从前的俯首课桌，而是走出校外，在田野、山川中自由观察、倾听、对话、记录，多少有点《论语》里“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的理想之味。

这项课改实验，做了两年多。从表面上看，成果很叫人欣喜，孩子的性格渐为开朗，白话文写作等“核心素养”培养得卓有成效，坚持下去，成效还会更大。但钱穆却终止实验，乃至自己也离开了学校。这一结局，与叶圣陶相似（叶氏也实践过杜威思想，最后放弃）。可究竟为什么呢？原来，他看到孩子毕业后，回到街市上，不久就被市侩化、庸俗化，被铜臭和陋习打回原形。自己先前费尽心力培育的现代公民素养，如流水花落去。难道杜威的教育主张没有用？不是的，但真正能从“做中学”的，不在于课程技法，而是改造和发扬文化的精神。这是钱穆实践后的领悟，也是他将“教育”与“文化”真正形成紧密联系的开端。

三

一九二二年的秋天，钱穆开始在中学教书，前后在厦门集美学校、苏州中学等地执教。随着平台和眼界的开阔，加上“砥砺研究”四字，他此前的厚积，终于赢得回报，如撰写沉甸甸的《先秦诸子系年》，引起学界注意；一九三〇年发表《刘向歆父子年谱》，一举推翻康有为的《新学伪经考》（旨在鼓吹“维新变法”），学界震动。（《文化转向与课程改革》，周勇，华东师范大学出版社，二〇一五年版，第一六二页）由此，钱穆一举成名，才有本文开头“四校争宠于一人”的奇事。后来，他又渐渐把学术研究走向纵深，49年后，还在港台办学、布道，弘扬文化精神。

钱穆在香港

钱穆的大学课堂，秉持开门授课，下面听课的，有学生、教师、公职人员，引车卖浆者，无所不包。如课后有人请教，他也从来不问对方身份和缘由，均一视同仁地耐心解答，且知无不言言无不尽。对此，有人为他“不平”：不少人哪里是求学问，想见蹭名气而已，何必劳神答复？他说：“张载十八岁时，只是个普通的读书人，拿着兵书去请教范仲淹。当时范仲淹已经是高官，却没有怠慢他，反而送给他一部《中庸》，勉励他用心读儒书，而不是沉迷于兵家。张载听后，幡然醒悟，后成一代儒宗。可见有时候话虽然不多，但影响却不小。孔子曰：‘知者不失人，亦不失言。’我宁愿失言，不肯失人。”（《南方人物周刊》封面文章，二〇一五年九月十四日）

不难看到，钱穆的教育哲学，在于“教育学即人学”。他以一名草根教师“出道”，到完成最后一课，实践了七十五年。思想渐至成熟后，在香港办新亚书院时，他就提出要为“人类的文化价值”和“个人的生活理想”而努力的目标，其对渺小“个体”或“小我”的成全，是对当下实利教育的启发。同时，更为难得的是，他打通了某种“底层通道”：在人生底谷，在国家羸弱，在文化不彰的重重围困中，坚持于“形上”存大义、守初心，于“形下”善变化、喜新知、勇创见（《治史三书》，第二三三页）；只要有“坐穿冷板凳”的精神，就不怕天地不辽阔，也无惧草根没春天。

本文发表于《教师月刊》第五期，作者邱磊。

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【本周精读】

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近年来，我一直试图通过对《周易》经传内涵的思维方式和精神价值的研究、发掘，引申并思考中华文化资源中的人文精神（或称人文主义）问题。发表于《周易研究》２００４年第５期的《〈周易〉与儒家人文哲学》、《孔子研究》２０１５年第１期的《〈周易〉与中华文化的人文精神》，就是这一研究、思考的初步成果。本文再论，则选取《周易》经传体系的思想资源中，主要经张载、王夫之等传承、发展的人文精神和人道思想，开拓新的研究内容，力图在《周易》源起与其后来的传承、发展之间，探究和梳理“一以贯之”的线索和脉络，进而发现和论述《周易》思想资源与中华人文精神塑造的内在关联。一、人文：演变中的文化概念和时代观念联系历史进程与时代思潮背景，可以看到人文主义的形成和展开都不是孤立的、单向性的，而一般是在探讨和思考人与宇宙（上帝或神）的关系中实现的。但关于人与宇宙关系思考的发生机制及建构模式，在中国人（尤其是《周易》与儒家所阐发）的思想世界中有着不同于西方的自身特色。它的先启和早熟，它富有的内涵特质和哲理智慧，都是“西方人文主义”所缺乏的。正是这样的根由，制约和影响了中国与西方的人文精神、人文主义之间必然存在差异和区别。 在西方，人们往往根据近代文艺复兴和启蒙理性来界定“人文”和“人文主义”。比较普遍的看法是，“凡重视人与上帝的关系、人的自由意志和人对于自然界的优越性的态度都是人文主义”。但这只是反映了欧洲文艺复兴以来所形成的启蒙人文主义（ｈｕｍａｎｉｓｍ，也称人道主义）的特定内涵和时代特点，其价值取向是对于欧洲中世纪“黑暗时代”的文化疏离和精神背弃，基本内涵和思想特质主要在于：针对封建的极权专制，争取人的解放和民主的权利；针对上帝威权和神权控制，提倡个人自由和个性独立；针对宗教独断的蒙昧和迷信，发展启蒙理性和科学精神；针对教会的禁欲主义，鼓吹所谓的幸福主义和感官享乐，等等。 这种针对宗教神文而言的人文主义，立论于上帝创世、人性本恶的西方传统观念，既发展出工具理性为标识的科学人文主义，同时也形成了以宗教和法律双重裁制为特征的意识形态化人文主义。近代以来，随着基督中心主义和欧洲文明优越论的盛行，西方人文主义（人道主义）越来越被人为地当作一种“普世价值”，在世界范围内传播和流行。事实上，作为人类文明创制的人文主义，不仅在中国与西方之间、各国各民族之间都有内涵和建构形态上的差异及不同特点，而且在人类社会发展和时代变革进程中也不断地经历着传承变异、改制和创新。在这样的意义上讲，人文或人文精神、人文主义就是一种演变发展着的文化概念和时代观念。 １８世纪的法国启蒙思想家卢梭，曾倡导打破束缚、放任自我、弃绝典章制度、复归自然的文化运动，掀起了一场“浪漫主义思潮”，推动了文艺复兴以来启蒙理性人文主义的变革，后来影响于２０世纪初的欧美思想界，出现了“新人文主义”的转向。美国哈佛大学比较文学教授欧文·白璧德（１８６５－１９３３）亦是其中的代表。这种新人文主义，后来通过白璧德的学生梅光迪、汤用彤、吴宓、梁实秋等人的推介和传播，对当时中国的思想界、文化界产生过重要影响。 “五四”新文化运动引发的古今中西文化之争，后来在３０年代衍生出中国本位论文化思潮，其重要任务是应对西方各种思潮大规模输入带来的刺激和挑战，尤其是应对西方人文主义传播所造成的冲击与启发的双重影响，由此开启了现代中国学人对中华人文传统的研究考察，并尝试用中国思维、中国话语来探讨、表达自己民族的人文主义。 梁启超、胡适曾把“五四”新文化运动看成是“中国的文艺复兴”，他们借鉴西方思维的范式、方法，反思总结中国传统文化资源，所做的许多工作是有助于发现和整理古典中国自己的人文思想和理性精神的。蔡元培就主张新文化运动的核心刊物《新潮》采用“文艺复兴”的英文译名。吴宓主持编辑的《学衡》及一批学衡派学者，则大都使用“人文主义”和“新人文主义”的概念、话语，翻译、介绍白璧德的著作和“新人文主义”思想，并有意识地引为中国传统文化研究、整理的一种借鉴甚至指导，促成了中国学人对民族人文传统的再发现、重建构的一个不小的热潮。 改革开放以来，以杜维明先生为代表的现代新儒家第三代传人，积极传扬儒家的人文主义，对中国学界关于人文主义传统的再讨论和再研究有助推作用。但不能不指出，杜维明虽强调了儒家的人文主义区别于西方的启蒙思潮和工具理性，却仍然留有套用西方人文主义的明显痕迹。例如，他极力要人相信儒家思想资源中存在的个性精神、自由主义、人权意识等。这引起了不少质疑和批评。９０年代以后，杜维明的儒家人文主义思想发生了改变。他赞成一种有别于启蒙以来人文主义思潮的“新人文主义”思想，主张扬弃狭隘的人类中心主义，反对片面追求物质性、工具性、技术性和实用性，声称自己“集４０年在国际学坛和数十位不同轴心文明的哲学家、精神领袖的对话经验，期待也坚信‘思孟心学’所体现的仁道必能扬弃启蒙心态所突出的凡俗的人文主义”，以倡导一种精神的人文主义。近年来，杜维明又多次提及并阐述其关于儒家“精神人文主义”的价值资源和现代意义，反映了杜维明对于中华人文精神及其价值意义的不懈追索和积极弘扬，让人感佩。 此外，当代中国大陆许多学者的不断参与，更使人文主义传统的研究和讨论有了可持续发展的保证。早在１９９１年，著名哲学史家、易学研究专家萧萐父先生发表《人文易与民族魂》一文，首次提出：随着《周易》热而来的象数易的复苏、科学易的崛起、考古易的不断开拓以及卜筮易的一度流行，“人文易，凝结在易学传统中的人文意识和价值理想，似乎应当成为易学和易学史研究的主线和灵魂”。这不仅对易学研究的拓展和深入，而且对于中国传统人文思想资源的发掘、整理和传承，都有积极的启示、影响和推动。 有意思的是，当代西方人文主义思潮的演变，似乎又有了新的亮点和看点。例如，风靡全球的畅销书《未来简史》的作者以色列历史学家尤瓦尔·赫拉里声称：《未来简史》的撰写，就是让人“了解智人究竟是怎样的生物，人文主义如何成为主导世界的宗教，以及为什么实现人文主义的梦想反而可能导致人文主义的崩塌”。他提出人文主义是一种革命性的信念，认为是人文主义“让人类摆脱了人生无意义、存在没依据的困境”，并强调“根据人文主义的观点，人类必须从自己的内在体验找出意义，而且不仅是自己的意义，更是整个宇宙的意义”。他进而断定：人文主义主要是“为无意义的世界创造意义”，由此确定人文主义的核心理念和价值导向。但赫拉里在描述人类文明的未来前景时，却表现出对于生物科技和人工智能条件下人文主义生存状态的担忧和失望，竟得出”人文主义灭亡”的悲观结论。这应该引起人们的反省和深思。 现在，随着“传统文化热”而来的对“传统文化与现代化关系”问题研究、探讨的深入，对传统文化中人文精神、人文主义思想资源的思考和总结，已作为“弘扬中华优秀传统文化”的重要内容，被提到国家传统文化传承工程发展战略的高度，不仅有重要的学术理论价值，更具深化现代精神文明建设的积极意义。二、天人之辨：“中华人文精神”立论的根据如果说，“西方人文主义”是欧洲人在走出中世纪、寻找替代“神文主义”的精神生活过程中产生的，那么，“中华人文精神”的源起和原生态建构，则要追溯到古典中国的“五经时代”。当时一些思想活跃的先贤、哲人们在“宗教变革”“制礼作乐”的文化创制活动中，思考、求索人之原来和人生意义，倡导“顺天应人”“人文化育”“穷理尽性”等思想旨意，就不断孕育并勃发了中华民族早期的人文觉醒和人道观念，积累下众多著作和文献记载。其中最为典型、有代表意义的就是《易经》，以后来通过《易传》阐述、发挥而形成的“经典周易”思想体系。 《易经》一书，汉代以来被尊为“五经之首”“大道之原”，在中国文化史上是居首要地位的经典。在我看来，《易经》体系建构的特点和要义，表面上有名、象、辞三项，实可归结为言、象、意三者。言，含卦名、爻名及其系辞；象，有八经卦、六十四重卦之象及三百八十四爻之象；意，指言、象所喻示及含蕴的意义世界。而“中华人文”观念的发生和早熟，主要孕育和派生于《易经》背后的意义世界中，尤其是内涵有关于天人关系的辩证理解和思维方式。 《郭店竹简》出土文献中的《语丛》曾有“易，所以会天道人道者也”的论断，被视为可能是最早说明《易经》之宗旨就在会通天人、侧重于探求天人之“际”来发展人文意涵的命题。“天人会通”之道揭示了天人之间存在着对应和区别，同时强调两者蕴含有交往沟通、互动融汇之意。这是一种原生态的、辩证思考天人关系的两点论，不宜简单归之为“天人合一”。 值得注意的是，“《易》会天道人道”的论断，又反映了《周易》所论天人关系，其实是立论于“三才两之之道”，把人文问题纳进人与天、地三元对应（三才）和阴阳互动（两之）的统一体系中加以考量的。正是透过这种特殊的思维方式和建构模式，我们可以发现《易经》的卦爻系统，实质上是以符号图式的排列组合来整体性模拟和整合性把握现象世界及其变化之道，再反过来以这种模拟和把握去设计和规范世界次序。《周易·系辞传》说“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，又称《易》“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，就很好地说明了《易经》意义世界的一个核心性观念，似乎是通过人文意识的觉醒和提升，追求对天地自然之道（规律）的整体性、全面性、系统性的理解和把握。 事实上，正是《易经》，在中国文化史上首列“三才之道”以确立“人道”观念，发展到《易传》则断言：“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。”（《周易·系辞传》）这是中国人的人文意识、人道观念的源头和立论在《周易》经传体系的确证。《周易》的《贲·彖》讲到：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”其所谓“文”，首在讲“天文”，指天地自然、阴阳变化之象，但侧重在对应“天文”讲“人文”，并落实于传承传播、教化天下。这已被普遍认同为中国人“文化”概念的初立，其特质是以“人文教化”观念诠释“文化”，强调文化的内涵在人文、功能在教化，在中华文化的后来发展中已形成了一以贯之的传承。唐经学家孔颖达为《周易》作疏，就将“文明以止，人文”的意思归结为“用此文明之道，裁止于人，是人文之教”。在孔颖达看来，所谓“观乎人文，以化成天下者”，就在“言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也”，肯定了推进诗、书、礼、乐之教，才是观察人文、化成天下的主要内涵和基本功能。宋理学家程颐也引申发挥“人文化成”的观念，断言“天文，天之理也；人文，人之道也”，又强调：“人文，人理之伦序。观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”他将“人理之伦序”充实为“人文”要义，凸显了“人文教化”之关键，就在推行道德礼乐以化育天下。很显然，从《周易》经传到唐孔颖达，再到宋程颐，其通过考察天人关系而发展起来的“人文”观念，不仅有一脉相承的精神基因，而且在内涵上也是不断丰富发展的。 不仅如此，《周易》经传关于“天人之辨”的论述，还包涵了“推天道以明人事”的思维方式的落实和展开。正是这一点，为古典中国的人文意识、人道思想实实在在地奠定了必要的前提条件和立论根据。 当然，“推天道以明人事”的说法并未出现于《易经》或《易传》文本，而是编纂《四库全书总目提要》的清代学者在概括《易经》思想宗旨时所确认：“《易》之为书，推天道以明人事也。”但作为天人之辨的思维方式及其思想展开，其渊源可追溯到《周易·系辞传》。《系辞传》提出了“明于天之道，而察于民之故”等观念和话语表述，又称：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜。”还断言：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。”旨在说明《周易》名、象、辞系统所表达的，乃是体现于圣人智慧的体悟和明察，对天道变化、自然法则所作的一种模拟、比喻和效法，当然属于“推天道以明人事”的思维成果。其实，深加探究考察，不难发现“推天道以明人事”的思路和思维方式，在《周易》经传的思想资源中本就有种种表征且贯穿于始终。这构成了《周易》文化精神、思想宗旨的一大特色和亮点。 首先，一部《周易》，其整体框架、体系建构、逻辑安排，就是贯之以天人一滚论之、实施“推天道以明人事”的思路和思维方式的。 《周易·序卦传》列前后两段，分别阐述《周易》上、下两经的卦次编排原理，其前段开头就称：“有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”接着从屯第三、蒙第四，到坎第二十九、离第三十，侧重讲天地自然变化之道；而后段以咸第三十一、恒第三十二为下经开首，则说了一大段转化语，断言：“有天地然后有万物；有万物然后有男女；有男女然后有夫妇；有夫妇然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣然后有上下；有上下然后礼仪有所措。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。”这上下经的前后次序编定别具匠心，连起来看，完全是通过天道推测转化为人文设计和人事安排的。对此，孔颖达在解释《易经》何以分上下篇时作出概括，称：“阳道纯而奇，故上篇三十，所以象阳也。阴道不纯而偶，故下篇三十四，所以法阴也。乾坤者，阴阳之本始，万物之祖宗，故为上篇之始而尊之也。”又称：“咸恒者，男女之始，夫妇之道也。人道之兴，必由夫妇，所以奉承祖宗，为天地之主，故为下篇之始而贵之也。”其说很清楚，是顺延《周易·序卦传》道出的“推天道以明人事”的思路、理念，但更强调上经之以乾坤为始，是因为乾坤喻阴阳，阴阳喻天地，故侧重在天道；而下经之开头为咸、恒，是指人道之兴必起于男女、夫妇之道。显见，这种对《易经》整体结构的进一步论述中贯穿着“推天道以明人事”的理念和思路。其次，就具体的卦象来看，《周易》六十四卦几乎每卦卦象及其意涵皆以天道人事一滚论之为特征，渗透着“推天道以明人事”的考量。如乾卦以“龙”为喻，其意有二：一讲“龙变（象）”，喻示天地自然现象的变化之道；二讲“龙德”，意在彰明人生发展、事业成就的历程，应和龙象变化之道相适应、配合，才能在实施和成就君子事业的同时，完善自己的人格。这种关于“龙象”与“龙德”内在对应、互补融通的思考，其实是天人关系之辨的一种聚焦和表征，内在贯穿的就是“推天道以明人事”的理路和思维方式。所以，我们看乾卦的爻辞，从“初九曰”到“上九”“用九”，显然是据于一阴一阳屈伸互动、转化发展的“天道”趋势，喻意君子事业人生亦渐次经历潜龙勿用（蓄志待机）、见龙在田（抓住机遇）、终日乾乾（勤奋敬业，规避风险）、或跃在渊（奋发有为，不犯错误）、飞龙在天（事业有成，荣宗耀祖）、亢龙有悔（知物必返，持谦守正），终达群龙无首（和谐共荣，大吉大利）境界等阶段。这活脱脱是针对君子立业成人，讲了一个如何“推天道以明人事”的典型案例。再以震为例，其卦辞称：“震：亨。震来虩虩，笑言哑哑；震惊百里，不丧匕鬯。”孔颖达《周易正义》解：“‘虩虩’，恐惧之貌也。‘哑哑’，笑语之声也。‘震’之为用，天之威怒，所以肃整怠慢，故迅雷风烈，君子为之变容，施之于人事，则是威严之教行于天下也。”揭示了震卦卦辞借震雷骤来、万物惶恐之喻，强调君主的政教命令就像震雷惊闻百里，以此告诫人们谨以祭祀、循守宗庙、卫护社稷以保江山永固，此为亨通。这从思想要义和思维方式上讲，同样是通过天道与人文关系的思考，说明人们的种种活动、行为亦当依据“推天道以明人事”的准则。三、“人文化育”：“中华人文精神”传承之基因引入“基因”概念来思考和探讨“中华人文”的历史演变、发展过程，主要是想揭示与呈现这个演变发展进程的基本线索和特征，以便我们真能认知、理解“中华人文”一以贯之传承的基本要素与精神价值是什么，真能理解、把握这种传承过程又渗透着怎样的变异和更新。这就有了深入剖析“中华人文”传统中“精神基因”的必要。 从人文意识开启、人道精神源起的角度看，《周易》经传关于天人关系的思考，有两项意涵尤其值得重视：一是主张天文、人文“一滚论之”，倡导“推天道以明人事”的理念和方法；二是确立“天人相参”的观念，发展出人具有“参与天地化育”的主观能动性。第一项意涵在前一部分做过分析。第二项意涵如果转化成哲学的话语，即是《周易》的人文意识、人道思想已不局限于对外部世界的模拟和认知，更着眼于人与天地并立为三，当积极参与天地化育，以发挥规范和改造世界的功能。所以，《周易·系辞传上》解释“《易》何为者”时，就引“子曰”：“夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”断言《易》之所为在“圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”。这种说法，透露了先有“解释世界”（通天下之志）的认知理解，再推行于“改造世界”（以定业断疑）的实践活动之原生态中国思维智慧。 问题在于，人究竟如何做才能参与天地化育？《易传》提出“顺天而应人”的观念作为回答，主张发挥人文“裁制”“辅相”天地之道的作用、功能。如接井卦而立革卦，《周易·序卦传》指出：“井道不可不革，故受之以革。”而《革·彖》述其意，曰：“天地革而四时成；汤武革命，顺乎天而应乎人：革之时大矣哉！”《泰·象》也讲：“天地交，泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”革、泰两卦，卦义互补配合，都强调了君王若明，当顺应天地之道，又善于裁节调理时令节气，促进天地交通成和，并加以合理的辅助、支持，就可以获得上天保佑，促进百姓安宁顺从，实现天下大治太平。 那么，人又有什么能耐参与天地化育呢？荀子曾引申、发挥《周易》的“天人相参”思想，归纳出一个经典性解释：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之为能参。”他肯定“天有常道矣，地有常数”，认为天地之道不能违背，但需要合理应对。而他提出的“合理应对”，就在于“应之以治则吉，应之以乱则凶”。重要的是，何以“治”才能“应之以吉”，避免“应之以乱”？荀子提供的方案是：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。”进而大声疾呼：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”（《荀子·天论》）在荀子看来，人们不能一味地崇拜天、思慕天，更需要不断提升自己的人文素养、认知能力和治理水平，在面对天地自然变化时，要知道什么只能因顺不可作为，什么可有所作为，这才有助于最终实现“天地官而万物役”“制天命而用之”的目的。《中庸》则申称：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”与荀子的“应天而治”有所不同，《中庸》强调人当尽量发挥自己的本性（尽人之性）、尽可能理解把握到事物之性（尽物之性），以此辅相天地之道，进而参与天地之化育。 从荀子和《中庸》对《周易》“天人相参”思想的阐述发挥来看，两者言相殊却意相似，都意识到以“人参与天地化育”的观念来理解和把握人文精神的特质和功能。就此而言，《周易》倡导的“人文化育”，既作为文化创制的思维方式，也为这类创制活动提供价值导向，在属性和功能上，都可以认定为“中华人文”传承中的一种基因性要素，影响和制约了中华人文精神后来的一脉相承。 宋代大思想家张载在解释《易传》所说“易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中”时，就强调此是“言圣人体天地之德然也”，并进而断定：“盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。但尽［得］人道，理自当［尔］，不必受命。仲尼之道，岂不可以参天地！”他以“仲尼之道”为名阐述《周易》“三才之道”，强调的就是发挥人文、张扬人道，以此参与天地化育，实现人与天地并立为三才。另外，在《正蒙·太和》中，张载还明确提出：“气与志，天与人，有交胜之理。”这从历史与逻辑统一的意义上讲，完全是接续了《周易》“顺天而应人”的观念而来，其彰明人与天地“交胜之理”，更多是在传承、发挥荀子“制天命而用之”的人文豪气。 明清之际的大思想家王夫之作《张子正蒙注》，特提出“相为有功”这一命题来解释张载的天人交胜之理。他说：“气者，天化之撰；志者，人心之主；胜者，相为有功之谓。唯天生人，天为功于人而人从天治也。人能存神尽性以保合太和，而使二气之得其理，人为功于天而气因志治也。”这里，他把天（化）与人（心）的关系转化为气与志的关系来加以考虑，先肯定“天”有功于人，故“人从天治”，是顺天而应人；又强调人反过来亦有功于天，可发挥人心对于天地变化的主宰功能，这就叫“气因志治”。显然，王夫之以辩证思维来阐述天人关系的两个方面，是在张载的基础上，把《周易》的“天人相参”思想说得更清晰了。 同时，王夫之又以“天人合用”观念发挥人与天地“相参”的思想。他说：“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也。易之则无体，离之则无用。用此以为体，体此以为用。所以然者，彻乎天地与人，惟此而已矣。”这里引入体用关系范畴来说明天、地、人之“已成”为“不相易”，三者互相区别而不可替代；论证天、地、人之“所以成”，又不相离而可合。王夫之将此归结为“天人合用”一说，强调了天文与人文之间存在着对应配合、互相作用的关系，以为惟如此，才真是彻悟了“人参与天地化育”的道理。 此外，王夫之提出天人“相容相受”一说，据此进一步阐发“人参与天地化育”思想的内涵。他说：“道一成而三才备，卦一成而六位备。六位备而卦成，三才备而道成。天地有与来，而人有与往。都往来之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地。”又说：“故天地之际甚密，而人道参焉。相容相受，而人终不自失。别而有其三，同而统乎人。《易》之所以悉备乎广大也。”（《周易外传》，第２３８－２３９页）以为《易》道之所以“悉备乎广大”，就在于肯定了人与天地三才齐备、并立，又能与天地“相容相受”、交通往来，参与天地化育，进而通过人文对天道的接续、传承（肖道），最终实现“主天地”的目的，即把握天地之道、裁制天地变化。很显然，王夫之已意识到，要透彻了解人与天地之间的真实关系，深明“天人相参”的内在涵义，关键在理解和把握天体人用、天人“交胜之理”、天人“相容相受”，以及天人虽“别而有三”终“统同乎人”等道理。这实际上也把人何以能参与天地化育，理解为主要在效法天地之道，以主宰天地之变。比起《易传》、荀子来，这更凸现了中华人文传统中的主观能动精神。 值得注意的是，王船山还引伸、发挥《周易》的“继善成性”一说，力图通过对人性源起的理解，进一步论证人如何发挥自己的主观能动精神来“参与天地化育”。他解释《易传》“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”的思想，指出“继者，天人相接续之际”，认为天人之间“形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步、父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者惟志。天与人异形离质，而所继者惟道也”。十分有意思，王夫之所举“子继父者惟志”“所继者惟道”之例，着重要说明人文思考的基点在效法天地，强调所效者非以形、质，而在“继道”“明性”“承志”之精神基因。他又申明：“惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。”进而断言：“成乎人之性，惟其继而已矣。”（《周易外传》，第１８１－１８２页）这是进一步把这类精神基因通过继道得善、得善成性的途径，落实于“成人之性”、培养德行的活动中。 总的来看，王夫之据于“天人相参”“人文化育”观念阐发的人文精神，不仅内容丰富，而且具有辩证思维的光彩。一方面，他确立“天人合用”“相容相受”“三才并立”等观念讲天人关系，视人文意识发轫于对天地之道的体认和融摄；另一方面，又认定天与人“离形异质”、不可强合，强调天人之际“相为有功”、内在“交胜之理”。这种以差异性合一、对峙性统同的矛盾论思维来展开“天人之辨”，又落实于人对天的“继道承志”以“成人之性”，事实上是从理性思考与修德养性两方面推进中华人文精神的传承与开新。就此而言，经王夫之阐述发挥的中华人文精神，其视野宽广、涵义丰富、思维辩证，都达到了中国传统文化发展的顶峰，从中定可发现中华人文近代启蒙即将来临的预兆。 果不其然，当我们看到王夫之“是故以我为主而乃有父，以我为臣而乃有君，以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地”（《周易外传》，第７９页）这段话时，就不难明白，其意是讲对天地而言肯定人为中心，对物而言主张以我为本，与他人关系而言强调以己为主。此情此景下，我们还会否认王夫之的人文思想已经充实了自我主体意识的觉醒吗？ 四、结语：“中华人文主义”何以可能以上所论，似乎侧重在探讨“中华人文”的立论根据与精神基因，但同时包涵了对于“中华人文精神”传承发展及其体系建构的思考和概括，其研究指向旨在对“中华人文精神”的思潮性演变和体系化发展作出肯定回答。事实上，从《周易》经传内涵的精神基因、思想资源的传承演变来看，人文意识、人文精神始终有一个一以贯之的发展进程，再加上张载、王夫之那样的思想大家对之阐发引申，足以让人们看到，这种人文意识、人文精神已发展成中国文化史上的思潮运动和精神文明的标志。对此，完全可以用“中华人文主义”一说加以概括和表述。 我以为，肯定和传扬“中华人文主义”，是确认中国人有自己独立的人文主义思想传统，这可以帮助我们更深入地理解和切实把握中华文化的基本精神和资源价值，正确认知中华文化在世界文明格局中的地位和担当。因为我们的先贤和哲人早有确定的人文观念和人道思想，后来又发展成“中华人文主义”的思想体系，才有近代以来许多学者用中国话语的人文主义、人道主义来翻译和介绍西方的ｈｕｍａｎ－ｉｓｍ，其中必然要融入和渗透中国人自己的理解与发挥、发展。所以，我们没有必要在“人文主义”的认知与评价问题上，因片面理解为只有“西方型”一种模式而陷入或盲目推崇、或简单否定的“两极思维”窘境；也没有必要因为西方人把启蒙理性的人文主义自诩为“普世价值”而自我束缚，放弃我们对自己民族的人文主义所具现代价值、普世意义的探索和追求。 其实，比较参考“西方人文主义”，研究和梳理总结“中华人文主义”的思想体系、发展线索、内涵特质、精神价值，理解其资源意义，推进其现代转化和创新发展，正是中华民族所具文化自觉、理论自信的突出表征，十分有利于扩大、提升中华文化的国际话语权和全球影响力，也是中华文化对世界文明进步作出的一项重要贡献。