其他
魏治勋｜伦理正义对中华法系统一性的价值影响
（一）中华法系政治价值的统一性
统一性作为一种政治价值，随着汉律的制定修改以及其后历代王朝创立法典的积极尝试，最终深深渗入中华法系的历代法律实践之中，尤其是在唐律和唐律疏议中得到了鲜明的体现。对于严重危害国家统一和动摇国家秩序根基的行为，不少法典都将之列入“十恶”范畴，并且以“谋反”“谋叛”“谋大逆”等具体刑名予以严厉制裁。例如，唐律疏议明确规定：“五刑之中，十恶尤切，亏损名教，毁裂冠冕，特标篇首，以为明诫”。根据唐律疏议的解释，“谋叛”即“谋背国从伪”，只要“谋”就属于犯罪既遂。具体言之，“谋叛”意为“谋背本朝，将投蕃国，或欲翻城从伪，或欲以地外奔，即如莒牟夷以牟娄来奔、公山弗扰以费叛之类”。唐律对于“谋叛”的原则性处罚是：“诸谋叛者，绞。已上道者，皆斩。”唐律疏议详细解释了何谓“谋叛者”“叛者”“已上道者”“被驱率者”，并规定了相应的刑罚。根据唐律疏议的规定，对“叛者”的处罚要重于“谋叛者”：叛者本人处以斩刑，妻、子流二千里。唐律疏议还详细解释了何谓其中的“抗拒将吏者”，并针对不同情形加以区分，分别给予严厉制裁。中国历代王朝都矢志追求国家统一，“大一统”作为政治法律价值意义上的实体表达，必然要体现为律典体系的统一性并以此为重要维护手段，从而使得统一性成为中华法系融实体价值与形式品性为一体的突出特征。
（二）“伦理正义”法哲学的统一性
法哲学是法律制度的指导思想，是关于一个国家的法律体系应当坚持什么样的立法目的和立法精神的总体概括。“每一个法系，之所以能形成、发展，并保持生命力，必有一种独立之精神，内在之灵魂，必有一种统摄法律及其运行的指导思想，这种指导思想，也可以称为法学世界观，或者法哲学，或者法律思想。”中华法系作为世界五大法系之一，对中国和东亚法律秩序的建构和社会生活秩序的维系曾经起到了不可替代的作用，可以认为是整个东亚大陆文明的法律文明基础。要理解中华法系，推动中华法系的复兴，就必须首先把握中华法系的主体法哲学思想。什么才是中华法系的法哲学思想呢？有学者认为如果说英美法系的精神、灵魂以及指导思想（法哲学）是“司法正义”，大陆法系的基本精神、灵魂以及指导思想（法哲学）就是“立法正义”，在中国古代社会占据主导地位的法学世界观，也就是中华法系的法哲学则可以概括为如下几个方面，主要有以民为本、教化为先、德主刑辅、宽猛相济、约法省禁、慎刑轻罚、刑赏公平、依法治吏、法因时而变、礼法结合等多个方面。笔者认为，上述对中华法系法哲学的总结可谓全面、周到、系统，但如果将它与英美法系和大陆法系的法哲学相比，对中华法系法哲学的概括表述就显得过于繁复具体了。因而，如何准确地概括提炼出中华法系的法哲学，是学界应予进一步探索的重要课题。笔者认为，对中华法系司法哲学的提炼和归纳，应当植根于中华法系历代法典的精神价值追求和法典技术的服务旨向，也就是从内容和形式相统一的角度去概括和提炼中华法系的基本精神与基本价值。中华法系本质上是一个伦理性法系，中华法系的历代法典都是伦理型法，中华法系的所有法律规范总体上都指向对中国古代社会的主导意识形态儒学所表达的伦理思想和伦理精神的维护，正如学者所言：“传统中国的‘礼法体系’，发轫于夏商周三代，奠基于秦汉，自魏晋至明清，臻至成熟。‘礼法体系’是礼法观念的制度化结果。内生于中国本土的礼法观念重心不在于事实性分析，而在于伦理的维护。厚伦理的特征使得‘礼法体系’显现出伦理法范式的特征。”无论在法典的制定还是法典的执行和司法过程中，立法者、执法者、司法者的基本价值追求都是一致的，都要表达和维护儒学的基本伦理精神。那么，什么才是儒学的基本伦理精神呢？按照武树臣先生的界定，“亲亲”“尊尊”就是体现儒家伦理精神的中国古代法的基本原则，法典和法律实践只要表达和维护了“亲亲”“尊尊”的伦理法原则，就是正义的法律体系。从西汉开始的“以礼入律”和“春秋决狱”以及唐律疏议的“一准乎礼”都是对儒家伦理之于法典指导地位的重要表达，甚至唐律疏议将整部法典的指导思想表达为“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也”，鲜明地体现了唐律和唐律疏议的伦理法本质，“唐律的指导思想是礼法并用、礼本法辅”。唐律和唐律疏议的制定完成不仅标志着中华法系的正式形成，也标志着中国古代法律伦理化的最终完成，中华法系就是一部伦理法的体系，而“伦理正义”则是中华法系的核心法律哲学。中华法系的“伦理正义”法哲学与英美法系的“司法正义”和大陆法系的“立法正义”法哲学有着明显的不同。中华法系作为一种古代法系类型，它不可能产生类似于英美法系的司法正义和大陆法系的立法正义这样的纯粹且现代的法哲学思想，但它也必须形成一种能够指导其立法和司法实践的总体性法哲学思想。将“伦理正义”界定为中华法系的法哲学，一方面意味着中华法系的确是一个伦理法体系，根据就在于中华法系的内容构造是以维护封建皇权为核心的“三纲五常”伦理价值和差序格局，这才是这一法律体系的秩序构造之网的“网结”所在。正是建构于血缘伦理价值和等级制差序格局之上的儒家伦理正义，决定和影响着法律正义的设计和实现。“‘仁义—中道’结构的儒家仁学正义论是中国传统正义学说，其特点是家族本位的血缘伦理正义，主导着中华法系的法律正义。中华法系是一个‘礼法’法系，‘仁义’居于内，‘中节’发于外，构建起‘正当’和‘适宜’的法律正义。”可见，三纲五常所体现的“伦理正义”就是中华法系的立法目的和精神追求，体现了其伦理法的独特秩序建构方式。另一方面，为了达成中华法系所追求的伦理秩序和伦理正义，中华法系的权力核心——主要是皇权和附庸其下的立法权、行政权、司法权，都必须以伦理正义为基本目标并保障其实现，它不可能也不屑于追求类似于普通法司法正义或者大陆法立法正义这样单一纯粹的法律哲学，毋宁说所有立法的、行政的、司法的表达和保障伦理正义的现实手段，都是中华法系不可放弃、不可偏废的有效工具，因而，中华法系所追求的正义价值必然是一种融贯立法正义、司法正义和执法正义为一体的总体性正义价值。
（三）法律学术与法学教育的统一性
中华法系法律学术的主体是律学。作为一个生存了数千年的法系，中华法系不仅需要有一种精神，需要若干大的法典做基础，需要一批职业律学家的辛勤劳作，也需要一种厚实的、高水平和精细化的法律学术的支撑。这一学术，就是律令注释学（律学）。律学作为中国古代特有的一门专事律典研究和注释的学问，是与秦汉时期成文法典的出现相伴而生的。律学经历两汉以及魏晋南北朝的发展到隋唐时期走向成熟和定型，成为一门专门的法律学术，并进入科举考试的内容，被称为“明法科”。从当时律学的存在形态来看，律学主要由中央国子监和司法部门兴办主持，政府各个部门以及民间都有很多人致力于研究律学，而且出现了不少官方和私人注律的作品，官方的代表性作品就是唐律疏议，民间的律学作品则名目繁多。随着中华律学在中华法系范围内的逐渐扩展，律学日益走向普及和繁荣。律学作为一门极富实践性的学问，不同于诸子之学，其目标在于为中华法系的立法提供法律注释服务和理论指导，因而它必然是以律典为前提并以律典的司法适用及其伦理正义价值的实现为基本追求。中华法系律学是一门服务于律典立法实践和司法实践的具有内在统一性的法律解释学问，其中“官学”占据主导地位，但历代“私学”同样精品迭出，私人律学家通过精研明法之道并积极参与国家立法、法律解释与司法实践，在为中华法系法制建设提供智慧与助力的同时，也在官学与私学的学术交流和实践历练中相互促进、融合生长，构筑了一个在伦理价值和法律技术方面具有统一性的学术共同体，为中华法系的发展和繁荣打下了价值观与智识技术的强大基础，进一步推动了中华法系及其法律学术持久稳定的统一性。三、中华法系统一性的意识形态引领及实践形式两千年的律学，都是针对中华法系历代法典的注释、应用之学，虽然其中不乏对立法与司法义理的探讨，但其目的还是论证律文的含义与适用原则。真正蛰伏于律学背后为律学提供理论与思维支持的却是经学。经学与律学的关系，就是主流政治哲学与法律实践的关系，前者对后者起到价值定位、理论指导和论证支持的作用。律学虽是专门的学问，但在儒学占据统治地位的情势下，却也不过是实现儒家政治价值和目标理想的一种实用学问，是政治实践的一个分支。因而律学是要服从与服务于经学的，经学对律学的价值方向与研究指向都具有决定性。以阐明儒家经典义理为己任、致力于实现儒家伦理正义的经学，就是事实上的儒家意识形态哲学。因而，律学思想学术的展开必须以经学义理为圭臬，司法实践的运演必须以经学价值与原则为指针。经学之于律学的这种强大导控功能，具体体现于律学学术研究与司法裁判过程中，主要以三种形式存在。
（一）通过“以经释律”保障官方法律解释的统一性
由于解释法律的权力在官方，引经释律一般是指官方进行法律解释时，对律文或法律概念中意义或价值指向不够清晰或存在漏洞的地方，通过引用儒家经典予以补充、矫正或明确的官方法律解释行为。关于引经释律及其功能，唐律疏议的开篇“名例律”疏文有一段经典表述：“律者，训铨，训法也。《易》曰：‘理财正辞，禁人为非曰义。’故铨量轻重，依义制律。《尚书·大传》曰：‘丕天之大律。’注云：‘奉天之大法。’法亦律也，故谓之为律。昔者，圣人制作谓之为经，传师所说则谓之为传，此则丘明、子夏于《春秋》《礼经》作传是也。”这段话传达如下信息：律就是法，其目的在于达至正义，而正义也就是《易经》所言的“理财正辞，禁人为非”，所以要做到正确权衡罪行的轻重，就必须依照经义的标准来制定法律。而只有圣人的著作才能称之为“经”，对经义解释的讲解传授则称之为“传”，对经及后人之注的解释则称之为“义疏”。这也就是为什么对唐律的解释被命名为“疏议”。这段话清晰地阐明了唐律及其官方解释文本唐律疏议与儒家经义的关系——依义制律、以经释律、达成经传之大义，这才是“丕天之大律”（天下之大法）。由此可见，“礼是唐律的灵魂，唐律是礼的法律表现。唐律与礼之间所以能够发生如此密切的关系，是因为它们有着共同的物质基础，这就是封建社会中实际存在的宗法关系和等级关系。礼概括并提出了这些关系的原则和规范，唐律则把礼的原则和规范法律化，从而赋予这些关系以法律关系的性质。凡拥护这些关系者，既是遵礼，也即是守法，反之，便是违礼，也便是犯法”。可见，包括律典的规范与概念在内的所有官方解释，必须以儒家经义为基本价值依据和政治指针才能称得上“政治正确”，即“合于道”，而合于道的价值方向必然是伦理正义。元代柳赞在为唐律疏议作序时说：“法家之律，犹儒家之经。五经载道以行万世，十二律垂法以正人心。道不可废，法岂能独废哉！”当代学者就此评论指出：“唐律疏议以大量的儒家经典来释义法律条文，将经学义理作为法学原理，经学义理即为法源，使法律与经义融为一体，以经义说明唐律的正当性、合理性，进而证实其合法性。经义释律在此达到最高峰，从而形成中华法系的特色，奠定了中华法系的理论基础，并对后世产生重大影响。”
（二）经由“引经注律”达成法律注释的统一性
自西汉中期以后，儒家士大夫开始据《春秋》之经义断狱，同时还扩大范围，也根据其他儒家经典断狱，故史家又称之为“引经决狱”。在引经决狱的过程中，遇到经义与律典有矛盾的时候，总是需要作出解释，但当时修改律典是不太容易的，故需要一些儒生撰写用儒家经义解释律典的著作，使律典中的条文合乎儒家的经义宗旨与价值追求。这样，当其法律解释著作得到皇帝的批准而具有法律效力的时候，法律也就儒家化了。据《晋书·刑法志》记载，东汉时期的法律解释著作很多，“叔孙宣郭令卿马融郑玄诸儒章句，十有余家，家数十万言，凡断罪所当由用者，合二万六千二百七十二条、七百七十三万二千二百余言，言数益繁，览者益难，汉时律学之盛如此。马郑皆一代经学大儒，犹为律章句。文翁守蜀，选开敏有材者张叔等十余人，遣诣京师，学律令，是汉人之视律学，其重之也又如此”。鉴于法律解释方面的诸家并起，律著繁杂多样，而又说法各异致使司法官员无所适从，需要权威机构对其有效性作出定夺。在纷争不下的情势下，最后由皇帝下诏确定东汉经学大师郑玄的汉律注释之作为一个权威统一的汉律注本。“郑氏章句”由此获得了具有法律效力的官方地位，不仅为当时和后世的注律学术确立了一个规范化标杆，也为以后历代的“纳礼入律”即直接把儒家道德纳入封建法典铺平了道路。在经历了魏晋南北朝引经入律立法实践的渐进式尝试之后，律学进入准备积累期。对于律学而言，魏晋南北朝是一个过渡时期，两汉初创发展起来的律学，经过魏晋南北朝300多年时间的沉寂、衰弱、准备到逐步复兴，然后到隋唐达到鼎盛阶段，这种准备和逐步兴起的标志就是设置了律博士教授律学；律令格式等各种法律形式开始得到明确区分；律典的篇章体例和逻辑结构得到简约优化；律学与经学分离日益独立等。直到随着“一准乎礼”的唐律的出现和法律的儒家化过程完成之后，以“引经注律”为显著特征的中华法系律学才再次迎来它的新发展。唐代作为中华法系律典创制与官方“引经释律”的高峰时期，有力地带动了整个律学的发展。一般认为，代表唐代律学最高水准的作品就是唐律疏议，它公开宣称“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，将儒家伦理正义的统治秩序追求推至圆融之境。后人评价唐律疏议，“该书论理缜密、首尾一贯等特点，时至今日仍令人叹为观止，显示出极高的学术水准。可真正称得上是自后汉马融、郑玄，晋杜预、张斐等众多法学名家之后，代表了汉至唐法学研究领域发展的精华”。“魏晋以下，流派递衍，在唐代达到新的高峰，成为产生唐律疏议这般举世罕见的杰作的原动力之一”。当然，这是在没有区分官方“引经释律”和私家“引经注律”的前提下的一个判断。但如果准确区分拥有法律解释权的官方“引经释律”的法律解释行为和不具备法律解释权的私家“引经注律”的法学研究行为，则唐代的“引经注律”其实算不上发达。由唐代律家撰著的作品仅有张驚的《龙筋凤髓判》一部，而且还是官撰。律学从宋代的开始衰落到元代全面衰落，律博士的设置和通过科举选拔法律人才的途径，均被废弃。虽然相对于元代而言，律学在明代大有复兴之势，也产生了一些高质量的律学成果，但由于专制主义的严控和士人兴趣的淡漠，律学并未真正中兴。清代则古文经学兴盛，考据之风盛行，这使得律学研究转向整理、考订、辑校前朝法律典籍和律学著作，而思想性和创新性则是无可挽回地大大减退了。表面上看，清代律学有了较大发展，也出现了像王明德、吴坛、沈之奇、薛允升、沈家本这样的律学大家，“成为传统中国继魏晋、汉唐以后律学发展中的又一个也是最后一个高峰”。但也应该看到，随着明清两代进入专制统治的最高峰，“律学应该具有的核心价值‘仁’和‘仁政’被抽空，只剩下一张律令注释之皮囊，明清时期律学进入衰世……但在律令注释的技术层面上，明清律学确实达到了相当高的水平”。唐以后律学持续衰退，虽然在清代迎来了新的繁荣期，但这种繁荣是畸形的，更多的是知识技术等形式要素的片面发展，真正体现政治合法性追求的“引经注律”的内核要素——仁政政治价值与伦理正义追求——却基本上被抽空了。这也意味着，曾经基于“引经注律”方法机制而以儒家价值观统帅达至统一性的中华法系律学，至此几近生命终点。
（三）借助“引经决狱”实现司法裁判活动的统一性
“引经决狱”又称“经义决狱”或“春秋决狱”。之所以“引经决狱”，盖源于战国末期大儒荀子的一个发现：生活在战国成文法时代的荀子，敏锐地发现了司法中存在机械地照搬法律条文的不足，此所谓荀子对慎到的批评——“终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分”。荀子认为，司法官员不仅要懂得“法数”即熟练掌握法律条文，更要深谙“法义”即能够明察法律条文背后的法之大义——法的价值和宗旨，因而他主张司法者应当通过“议法”达到“类举”，“法而不议，则法之所不至者必废……有法者以法行，无法者以类举，听之尽也”。在此基础上才能“有兼听之明”，进而达到“辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故”的熟练且合理决狱的境界。为了解决法官机械理解法律条文的弊端，同时克服律文条款经常存在的漏洞和价值不彰的问题，在西汉中期法律儒家化之后，通过引用《春秋》等儒家经义补充法律、申明律义就成为一种必然选择。因而，可以说，“春秋决狱”是“儒学在法律领域构筑的第一座桥头堡”。其基本做法是：“遇到义关伦常而法律无明文律定，或虽有明文却有碍纲常情理的疑难事件，则引用儒家经典中所记载的古老判例故事，或从判例故事中引申出某项原则来，用以对该疑难事件作出裁决。这实际上等于确认儒家经义具有高于现行法律的特殊地位，从而为儒学向司法领域的渗透打开一条通道。”我们以《刑案汇览》中“死虽独子平日不孝凶犯准留”案和《折狱龟鉴》“严明”篇所载“何武断剑”两案分析“经义决狱”对裁判的影响。前案案情：“安抚咨鲍怀友扎死王悰成，应否留养请示一案。查命案免死留养人犯例内，必查明被杀之家是否独子，原以留养一条，仁施法外，而例本人情，人各有亲，亲皆侍养。如死者之父母因其子被杀，以致侍养无人，则犯亲自不得独享晨昏之奉。定例所载，诚为仁至义尽。若死者平日游荡离乡，弃亲不顾，或因不肯赡养，为父母所摈逐，是死者生前已不能孝养其亲，并非被杀之后其父母无人侍养，似不必仍拘死者亦系独子，凶犯不准留养之例。自应酌情办理。此案鲍怀友扎伤王悰成身死，核其情节，秋审应入缓决。该犯母老丁单，饬查属实。死者虽亦系独子，平日不听父训，不供父赡，早为其父摈逐，业据传到尸父王华山，供明取具切结。似可如该所咨，准其留养。行令俟秋审时归入留养册内办理。”本案的难点在于：鲍怀友应否应当存留养亲？按照《大清律例》的规定：“杀人之犯，有奏请留养亲者，查明被杀之人有无父母，是否独子，于本内声明。如被杀之人亦系独子，亲老无人侍养，则杀人之犯不准留养。”于是，是否“独子”成为准许罪犯存留养亲的考量因素之一。刑部官员根据儒家经典的义理作出如下阐释：“人各有亲，亲皆侍养，如死者之父母因其子被杀，以致侍养无人”，那么换位思考的结果就是，“犯亲自不得独享晨昏之奉”。但问题在于，“死者平日游荡离乡，弃亲不顾，或因不肯赡养，为父母所摈逐，是死者生前已不能孝养其亲，并非被杀之后其父母无人侍养”，基于此，“仍拘死者亦系独子，凶犯不准留养之例”的做法就不再具有合理性。于是，裁判者基于“死者虽系独子，平日不听父训不供父赡，早为其父摈逐”这一合理缘由，认为“独子”已非本案中罪犯存留养亲的前提条件，作出了应当“准其（鲍怀友）留养”的判决。在后案中：“汉沛郡有富翁，家资二十余万，子才年三岁，失其母。有女适人，甚不贤，翁病困，为遗书，悉以财属女，但遗一剑，云：‘儿年十五，以付还之。’其后又不与剑，儿诣郡陈诉，太守何武录女及婿，省其手书，顾谓掾吏曰：‘此人因女性强梁，婿复贪鄙，畏残害其儿。又计小儿得此财不能全护，故且与女，实守之耳，夫剑者，所以决断；限年十五者，度其子智力足以自居，又度此女必复不还其剑，当关州县，得见申转展。——其思虑深远如是哉！’悉夺取财与儿。曰：‘敝女恶婿，温饱十年，亦已幸矣。’论者大服。”在本案中，何武凭借其善于“原心”“原情”的智慧对案件作出了富有实质伦理正义倾向的判决，非常符合古代社会的价值理念和法制观念，被认为是一个经典判决。虽然何武在此案中并没有公开引用任何儒家经典义理，但却不能因此说其判决不是“引经决狱”。因为纯粹从法律事实和法律规定作出推理，何武的判决并不正确。但从儒家经典义理的“亲亲”原则和“父慈子孝”的伦理秩序出发，封建时代的“亲亲”其实更多是基于男性的血缘传递基础上的伦理原则，它决定了家族遗产的继承原则上是要排除女性后代的。而根据“父慈子孝”的伦理秩序，在遗产继承上慈父只能考虑将几乎全部遗产传给其男性后代而不可能是女性后代。正如学者指出的，“中国传统家长权以训戒教令权、家庭财产支配权、主婚权为其主要内容,凸显了家长对子女在人身和财产上的绝对控制”，这才是何武法律推理幕后的伦理学原理。可见，“何武断剑”其实是表面上没有引用儒家经典义理却符合其伦理正义的“引经决狱”典范之作。在这两个案件中，司法裁判者都或显或隐地运用儒家经典义理对案件作出了符合当时伦理正义和政治正确的判决。正是基于“以经解律”“引经注律”和“引经决狱”的前述重大功用，学者指出，“汉代出现的‘经义决狱’，即用儒家的经义对法律进行解读，奠定了汉代律学的基本特征，并开魏晋律学的先河，为中华法系的形成奠定了理论基础。因此，在某种意义上应该说，中华法系的理论基础就是经学”。陈顾远先生说：“中国法系之体躯，法家所创造也，中国法系之生命，儒所赋与也。”关于“以经释律”和“引经决狱”之于当代法治的意义，“中国正在经历三千年未有之大变局，这并不意味着我们要抛弃经典，传统经义历久弥新，代代更替的是律令条规及经对律的支配与解释方式……这要求我们钩稽、点校、注释和解读古代律学基础著作、历代律例笺释和历代成案，提炼、比对和总结古代‘以经释律’‘引经注律’和‘引经决狱’的原则、方法和技术，并创造性地运用到现行律典之中。如此，‘中国法律理想图景’才有望实现”。就此而言，“研究中国法律史则离不开经学，经史之学是法律史学的基础，也是中华法系的理论基础”。
（四）中华法系统一性的形式面向
中华法系的统一性还表现在它的形式面向上，且具有比较丰富的内涵。有学者曾经将中国传统法律文化从价值方面划分为三种类型：其一是劣性文化遗产，这些文化遗产主要涉及代表传统法文化中的诸如“亲亲”“尊尊”等有关价值和精神的部分；其二是中性文化遗产，主要涉及“集体本位”、行为规范的多元综合结构、司法中的温情主义等优劣并存的制度文化遗产；其三是形式性遗产，多被归入良性文化遗产之列，包括朴素唯物主义和辩证法精神，德治法治相结合、成文法判例法相结合的“混合法”样式以及完善纯熟的法律艺术。这些以形式性遗产为主干的良性制度文化资源是中华法系留给当今法治建设的宝贵本土资源。当然，中华法系统一性的形式性要素远不止上述几点，从关于法的形式品性或曰“内在道德”的观念出发，中华法系虽然是一个古代法系，但它悠久的法典化传统本身就蕴含着许多现代法律才具备的优良形式品性。早在春秋时期，《管子》就强调“法贵平等、画一、简易、适时”，“这些关于法律的形式设计的思想与强调法的普遍性、统一性、可行性的现代法治思想明通暗合，对于当今法律和法治‘形式品性’的建设依然颇具参考价值”。中华法系以统一性为中心的相关形式品性包括：其一，法的公开性，中华法系从春秋时代郑国执政子产“铸刑书”开始就逐渐摆脱秘密法的状态，到法经颁布并在多个诸侯国施行，再到秦统一后秦律在全国的施行，法的公开性面向得以确立。随着汉唐以后法典化传统的完善与强化，法的公开性获得了稳定的保障。其二，法的普遍性。管子强调的“法贵平等”，商鞅推行的“壹刑”，在实质性的平等价值之中，都有法的普遍性价值附丽其上。尽管中华法系历代律典多存在“八议”“亲亲相隐”等为权贵、直系血亲开脱的规定，但总体上看，在大多数情形下能够坚持将法的“普遍性”品质贯彻下去。其三，法的统一性，对法典体系内部的无矛盾性、体系和谐性的追求，是历代立法者的夙愿，也是维系国家与社会秩序统一的一个前提条件。其四，法的“明确性”，中华法系很早就具备了如下两大特点：一是“明白易知”，《商君书·定分》所谓“微妙意志之言，上智之所难也”，“故圣人为法，必使之明白易知，名正，愚智遍能知之”，“万民皆知所避就，避祸就福，而皆以自治也”。二是简练准确，从《睡虎地秦墓竹简·法律答问》把“杀子”的犯罪行为界定为擅自杀死自己新生的无怪物、肢体完全的婴儿，可以说做到了措辞简明扼要。其他诸如法的可行性、稳定性等形式品性，中华法系也基本具备了。以至于，即便是认为中国法代表了“出现法治和缺乏法治的两种极端”中的后者的昂格尔，也承认古代中国官僚法大规模发展使得它出现了诸如公开性、确定性和稳定性等形式品性。
（五）中华法系在其成员间的统一性
虽然中华法系主要在中国境内发挥效力，但中华法系成员国家的正式法律体系也是中华法系的必要组成部分，整个中华法系圈在其存续期间都保持了法律制度与法律文化的基本一致。鉴于中华法系本质上是一个和平法系，因而不可能通过某种集中统一的集权体制或机制达成法系的统一性。有学者强调“非强制性质通道的单一性”，原因就在于“中华法系联系他国的通道是和平的、非强制性的、单向度性的，成员国都是自愿、主动学习中国的先进法律制度”，这使得中华法系与其他法系通过宗教战争或殖民扩张而流布的做法截然有别。以和平性为重要特征的中华法系获得统一性的主要路径包括：首先，通过成员国的主动学习、模仿甚至整体性移植，从而建立在伦理价值、规范内容与律典形式方面都与中国王朝高度类似的法律制度体系。其次，通过派员学习、访问和学术交流的方式，保持与中国王朝法律体制的经常性沟通，保持与整个中华法系的同步进化，这是维系中华法系统一性的动态保障手段。最后，通过政治、经济、文化交流的方式间接地适应彼此法律制度的变化，而通过内国法的适时修改或解释，不间断地弥合彼此间明显的差异，保持整个中华法系的基本统一。但根本地说，促使中华法系能够持久保持统一性的最重要的因素仍然是“文化意识形态”，正是由于整个中华文化圈共同尊奉儒家学说为其共同的文化意识形态和价值体系，特别是对伦理正义的一致性追求，才是整个中华法系始终保持内在统一性和外在近似性的根本原因。
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