赵林 | 试析卢梭政治学说中的极权主义暗流

一个批判的卢梭主义者通常是一个令人肃然起敬的民主斗士；而一个建构的卢梭主义者倘若不是一个浪漫主义的空想家，就必定是一个极权主义的独裁者。

文 | 赵林

原载《学术研究》2004年第6期

卢梭在历史上是一个颇受争议的人物，民主主义者和专制主义者都从他的政治学说中寻找理论根据。前者把卢梭看作最富有民主思想和革命精神的文化圣徒，后者则从他的学说中引申出专制独裁的结论。一些学者大肆渲染卢梭思想的平民化倾向，强调他对法国大革命和欧洲各国资产阶级革命的重要影响；另一些学者则把他视为现代极权主义的始作俑者，例如罗素就认为：卢梭是「那种与传统的君主专制相反的伪民主独裁的政治哲学的发明人」，卢梭的学说「虽然对民主政治献嘴皮殷勤，倒有为极权主义国家辩护的倾向」。卢梭的政治学说之所以引起种种歧义，关键就在于他的「主权者」和「公意」这两个概念上。

图 | 让·雅克·卢梭

在《社会契约论》一书中，卢梭提出了「主权者」这个概念。卢梭认为，由于社会契约的订立，处于自然状态中的人们将自己的全部权利转让给社会共同体，于是「共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者；而以之和它的同类相比较时，则称它为政权。至于结合者，他们集体地就称为人民，个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民。」每个人通过社会契约把自己的全部权利转让给作为整体的人民，从此他就不再作为孤独的个体，而是作为整体的一分子而存在。这个整体性的人民就构成了所谓的「主权者」，它拥有至高无上的权力。每个人都是「主权者」的不可分割的部分，同时也必须无条件地服从「主权者」。「主权者」的统一意志就是「公意」，它具有决定一切公共事务的绝对权威。在卢梭那里，「主权者」和「公意」是两个寓意既深刻又含混的概念，「主权者」不是指个别的人，而是指一般的人民；同样，「公意」也不是指具体的意志，而是指抽象的意志。卢梭认为在人类历史上只订立了一次契约，这一次契约必须是全体订约者一致通过的，它确定了少数服从多数的表决原则，从此以后人们就根据这个原则来进行选举和立法。契约给予人们关于社会平等和自由的承诺，以代替他们丧失掉的自然的平等和自由。作为「主权者」的全体人民选出来的官吏只是他们的仆人，必须完全服从「主权者」的意愿。在这里，卢梭不仅猛烈抨击了霍布斯和格劳秀斯剥夺人民权力的观点，而且也反对洛克、孟德斯鸠的分权学说。他指责他们把主权分为强力和意志，分为立法力量和行政力量，分为征税权、司法权、战争权、外交权等等，从而「把主权者弄成了一个由枝节片断所拼凑起来的怪物」。卢梭坚持认为从理论上来说，人民主权是不可转让和分割的，人民直接参加立法，并委派代表执行法律和处理国家事务。凡属重大问题都必须召开全体大会作出决定，代表们充其量只能在执行法律方面代表「主权者」，决不能在立法方面取代「主权者」。

尽管卢梭赋予了「主权者」极高的地位和极大的权力，这个「主权者」却由于其自身的抽象性而无法在现实社会中体现出来。虽然「主权者」被看作是全体个人结合而成的公共人格，但是每个具体的个人在现实社会中、尤其是在面对着名义上由他们全体所组成的「主权者」的至高无上权威时，始终只是作为臣民意义上的个体而存在。人民作为具体的感性存在被当作消极和被动的臣民，而他们的本质则被抽象出来，构成了一个积极能动的概念，即「主权者」，它的神圣权力就是立法权。这个作为立法者的「主权者」与具体存在的臣民之间形成了一种对立。由于现实中的人只能作为个体性的感性存在物，所以他与「主权者」之间的服从关系就被确定下来；同时由于「主权者」只是一般性的抽象存在物，所以任何具体的个人和团体都不能完全代表它。卢梭强调：「主权者既然只不过是一个集体的生命，所以就只能由他自己来代表自己。」人民的本质被抽象出来并与他们自身相对立，这种异化必然导致「主权者」的神秘化。这个神秘的「主权者」名义上高高地凌驾于社会之上，决定和主宰着一切；然而由于它的抽象性和超验性，它实际上什么也不能决定。卢梭把人民提高到「主权者」的地位，原本是为了说明人民的至上权力，然而其结果却是把「主权者」变成了一个形而上学的东西。前苏联学者别尔纳狄涅夫在《卢梭的社会政治哲学》一书中指出，「全体人民怎样才能实现立法权呢？这个问题我们在卢梭的理论中找不到明白的答复。他指出，除了非常会议之外，应该召开固定的和定期的会议，在会议召开期间不能受任何事情的影响。通过某项法律由与会者简单的多数决定。但是如果国家由许多城市组成，它的居民不能集合起来决定这些或那些问题，那时就会产生怎么办的问题。」对于这个关键性的问题，卢梭从来没有作出过任何说明。

图 | 托马斯·霍布斯

作为一种原则上或名义上的至高无上的权力，「主权者」始终具有巨大的威慑性，使所有的臣民都不得不对它怀有一种敬畏之情。就此而言，这个「主权者」相当于一个无形的绝对君主。事实上，从卢梭的「主权者」概念中可以看到霍布斯的专制君主的影子，特别是就其权力的绝对性来说，恰好等于霍布斯的绝对君权。二者的区别仅在于：一个是抽象的整体，一个是具体的个人；一个是人格的存在，一个是个体的存在。但是无论是作为人格的「主权者」，还是作为个体的君主，都高高地凌驾于社会之上，都与在它（或他）之下被动存在的臣民处于某种对立状态之中。绝对「主权者」与绝对君主的另一个相似之处在于，它们都消除了一切中间等级，从而使对立呈现为两个极端（「主权者」或君主与臣民）之间的简单对立。整个社会都在它们之下消极地存在着，仅仅作为以它或他为目的的一种手段。霍布斯的君主专制理论为卢梭消除了繁复的封建等级，只给他留下了两个简单的社会角色：君主和臣民。卢梭所要做的事只是把这两个截然对立的社会角色变成同一个主体，即人民本身。这正是卢梭为什么要从积极和消极两个方面来对人民进行限制和分解的原因。正如卢梭把极端的不平等当作实现社会平等的必要前提一样，他的绝对「主权者」也是以绝对君权作为必要前提的。霍布斯的具体的君权在卢梭那里演变为形而上学的「主权者」，现实的异己力量（君主）被主体本身的异化形式（「主权者」）所取代，人民在名义上成为国家的主人，拥有至高无上的权力，然而在行使权利时却仍然是那个抽象的「主权者」的役仆（正是在这里隐含着「主权者」概念被别有用心的独裁者所滥用的可能性）。正是由于卢梭与霍布斯在理论上的这种内在联系（尽管他们两人的政治主张从表面上看来有着天壤之别），使得他的「主权者」学说成为一切政治野心家极力加以利用的理论。当然，卢梭本人绝非一个极权主义者，而是一个对社会自由和平等充满信心的民主斗士，尽管我们在他的许多崇拜者（包括卢梭思想的直接继承者罗伯斯庇尔）身上都可以看到极权主义的浓郁色彩。但是在卢梭的倡导民主的政治理论中却确实极其微妙地蕴涵着某些可能演化为极权主义和独裁主义的东西，这一点也是毋庸置疑的。而从卢梭到后来的一切极权主义者之间的一个重要的理论桥梁，就是黑格尔的法哲学思想。

主权作为一种现实性的政治统治权力，必须具体地落实到某个政治实体（即「主权者」）之上，这个具体的政治实体或者是一种现实的机构，或者是一个现实的人。洛克和孟德斯鸠等人选择了前者，霍布斯选择了后者。然而卢梭的「主权者」却既非现实的机构，亦非现实的个人，而仅仅是一个抽象的概念。虽然有时候他把「主权者」等同于由全体人民组成的公民大会，但是这种公民大会在现实国家中只能是一个乌托邦式的幻想。即使是卢梭赞扬倍至的古代城邦社会，事实上也并不可能做到真正的全民公决。因此，卢梭的「主权者」始终缺乏一个现实的存在形式，这就决定了他的主权学说的空想性。黑格尔看到了卢梭学说的这一致命弱点，并且把那个虚无缥缈的「主权者」落实到一个现实的对象之上。在卢梭那里被当作最后的结论而提出来的主权，在黑格尔那里只是普遍思想或概念的第一个环节，它不再停留于抽象的概念层次上，而是有待于在历史过程中现实化为一个具体的感性形式，这个具体的感性形式就是君主其人。黑格尔说道：

主权最初只是这种理想性的普遍思想，它只是作为自我确信的主观性，作为意志所具有的一种抽象的、也就是没有根据的、能左右最后决断的自我规定而存在。这就是国家中的个人因素本身，而国家本身也只有通过这种个人因素才能成为一个单一的东西。可是主观性只是作为主体才真正存在，人格只是作为人才存在；……因此，整体的这一绝对决定性的环节就不是一般的个体性，而是一个人，即君主。

国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的。人格表示概念本身，人同时还包含着概念的现实性，而且概念也只有当它这样被规定的时候，才是理念，才是真理。

黑格尔把卢梭的主权和霍布斯的君主融为一体，他强调：「主权是整体的人格；符合自己的概念而实际存在的这种人格就是君主其人。」霍布斯把君主与臣民直接对立起来，卢梭把「主权者」和臣民看作同一个主体的不同规定，黑格尔则力图在对立之中寻找同一，通过主权这个概念把人民与君主统一起来。但是黑格尔不是用人民来规定君主，而是用君主来规定人民。他明确表示：「如果没有自己的君主，没有那种正是同君主必然而直接地联系着的整体的划分，人民就是一群无定形的东西，他们不再是一个国家，不再具有只存在于内部定形的整体中的任何一个规定，就是说，没有主权，没有政府，没有法庭，没有官府，没有等级，什么也没有。」黑格尔认为按照统治者人数的多寡来划分政体形式的做法是幼稚的，把国家制度区分为君主制、贵族制和民主制只是一种外在性的区分。在现代世界中，由这种外在性的区分所设定的各种政体形式已经降低为国家的最高形式——君主立宪制的各个环节。在君主立宪制中，君主是单一的人，行政权属于一些人，而立法权则属于（议会中的）多数人。因此，君主立宪制是以合题的形式把以往的一切政治统治形式都包含在自身之内，它乃是国家成长的「现代的成就」。正是在这种以合题出现的统治形式中，主权成为把人民和君主联系为一个不可分割的有机整体的重要纽带。

除了「主权者」之外，黑格尔还利用了卢梭的「公意」概念，对它进行了适合极权主义口味的重新阐释。与「主权者」一样，「公意」在卢梭那里也是一个非常含糊不清的概念。按照卢梭自己的观点，「公意」乃是全体人民的统一意志（或者是不同的个别意志正负相抵消后所剩下的总和），它是一切立法活动和行政活动的最终依据。很明显，「公意」在卢梭那里是指一种抽象性的一般意志，它与「主权者」一样具有浓重的形而上学色彩和神秘化倾向，缺乏具体的现实基础。在现实社会中，国家的一切立法活动和行政活动都是依据统治者的集团意志或个人意志来进行的，所谓全体人民的「公意」永远只是一座可望而不可及的空中楼阁。卢梭坚持认为「公意」和主权一样，是不能够被代表的。人民的议员并不是人民的代表，他们只不过是人民的仆役，能够代表「公意」的只有人民本身。这样就必然把「公意」变成了一种虚无缥缈的东西，因为在人类历史和现实社会中从来就不曾有过「全体人民的统一意志」。卢梭的意蕴含混的「公意」概念在黑格尔那里被改造成客观性的「普遍意志」，并且由对个别意志之和（卢梭称之为「众意」）进行归纳的结果，变成了演绎出个别意志的原因。黑格尔说：「决不能把普遍的意志看成由一些表现出来的个别意志组成的，那样，个别的意志就仍然是绝对的了。凡是少数人必须服从多数人的地方，就没有自由。但是，尽管人们不自觉，普遍的意志却必须是理性的意志。」这样一来，普遍意志（或「公意」）就不再是对全体人民的意志进行综合的结果，而成为凌驾于全体人民之上并且决定着他们意志的某种神秘的东西。于是，卢梭的民意至上和主权在民的民主主义思想就完全被改造成神秘晦涩的极权主义理论。这种转变固然在很大程度上要归咎于黑格尔的德国庸人的偏见，但是卢梭本人思想上的模棱两可特点也的确为这种极权主义的篡改提供了可乘之机。

卢梭对「主权者」、「公意」等概念的理解本身就是含混不清的。他提出「主权者」只是为了与君权相抗衡，提出「公意」只是为了与君主的个人意志相对照。他笼统地把「主权者」说成是全体人民，把「公意」说成是全体人民的统一意志，而对于现实社会中各阶级、集团的具体利益、意志及其法律表现反倒视而不见。别尔纳狄涅夫说道：「卢梭指出，人民的主权建立在普遍投票的基础上，但同时他没有注意当时人们社会生活的许多条件。在私有财产和财富不平等现象占统治地位的社会中能不能谈论‘共同意志’的反映呢？在这种情况下难道投票不是阶级利益的反映和尖锐的阶级斗争的标志么？」说到底，在一个根据经济占有情况和私有财产而把人们划分为不同的利益集团（阶级）的社会里，一切所谓的「公意」不过是统治阶级和集团的意志而已。

洛厄尔在谈论卢梭的政治理论时指出，在卢梭那里，「单个的人摆脱了个别主人的支配，却更多地依赖于控制他的每一个行为和思想的共同的君主（即主权者）。建立在公共意志之上的生活方式和习惯被宣布为最重要的法律。因而，个性遭到了绝对的排斥，安全也得不到保障。」在这里暴露出一种为了追求整体的一致和利益不惜牺牲个体的自由和安全的倾向，这种倾向构成了极权主义的重要基础。它在18世纪末叶的雅各宾专政中第一次显露出令人恐怖的面容，并且在19世纪和20世纪不止一次地表现在各种现代极权主义的政治实践中。罗素认为，卢梭的所谓「主权者」是个「多少有些形而上学的实体」，它并不体现在国家的任何有形机关中；而「总意志」（即「公意」）既非多数人的意志，亦非全体公民的意志，而是「属于国家这东西本身的意志」。罗素在谈到《社会契约论》的历史影响时指出：

《社会契约论》成了法国大革命中大多数领袖的圣经，但是当然也和《圣经》的命运一样，它的许多信徒并不仔细读它，更谈不上理解它。这本书在民主政治理论家中间重新造成讲形而上的抽象概念的习气，而且通过总意志（即公意）说，使领袖和他的民众能够有一种神秘的等同，这是用不着靠投票箱那样世俗的器具去证实的。它的哲学有许多东西是黑格尔为普鲁士独裁制度辩护时尽可以利用的。它在实际上的最初收获是罗伯斯庇尔的执政；俄国和德国（尤其后者）的独裁统治一部分也是卢梭学说的结果。

图 | 马克西米连·罗伯斯庇尔

细细分析起来，从卢梭的政治学说中之所以会引申出极权主义的结论，关键在于他通过「主权者」、「公意」等概念把一切社会等级都简化为两个对立的极端——一般性的人民（积极存在者）和具体性的人民（消极存在者）。这两个极端尽管被表述为同一个人民，但是它们的社会意义和作用却大相径庭。每一个人作为具体的现实的人，只能是一个被动的公民或臣民；只有当所有的公民作为一个抽象的全体时，才是能动的「主权者」。因此这「主权者」仅仅只是一个形而上学的概念，任何一种现实性的社会机构都不能代表它。这样就为那些政治野心家们攫取权力、以「主权者」自居提供了可能性。各个社会等级之间的差别既然已经消失，唯一的社会差别既然只是「主权者」与臣民之间的差别，在「主权者」面前人人平等，这样就使极权主义获得了滋生的沃土。因为对于极权主义来说，一个首要的前提就是，在君主或独裁者面前人人平等。从卢梭的平民主义理想到罗伯斯庇尔、希特勒等人的极权主义实践之间只有一步之遥，只须将那个抽象的「主权者」转变为现实的独裁者就行了。贵族制政体由于以法律的形式规定了各个社会阶级或阶层的政治、经济特权和权利的不平等（无论这种特权和不平等是以血缘为根据还是以财产资格为根据），所以它反倒成为极权主义生长的碍障。在一个元老院或者议会能够真正发挥作用的国家里，政治独裁和极权主义往往难以得逞。相反，极端的平民主义和绝对的平等原则通常是孕育政治独裁和极权主义的母体。这一点我们在罗马共和国时代马略的平民独裁中就可以看到最初的例证，而罗马帝国时代皇帝独裁的前提就是肃清元老院和世袭贵族的政治影响。雅各宾派的恐怖政治和极权主义正是建立在极端平民主义和绝对平等原则之上的，类似的例子我们还可以从20世纪德国法西斯专制和俄国的政治实践中找到。从某种意义上来说，平民主义恰恰构成了从贵族政体向极权主义转化的一个必要中介，它为等级式社会向极权式社会的过渡扫清了障碍。这就是从卢梭的平民主义理想中为什么会衍生出现代极权主义和专制主义的根本原因。

当然，卢梭本人并没有意识到从他的政治学说里会衍生出与他的初衷完全相反的结论，更没有预料到「主权者」、「公意」等概念会成为极权主义者的理论根据。他的思想虽然不免带有一些小资产阶级的偏激情绪和平民式的愤世嫉俗特点，但是他的本意却是想倡导真正的自由和平等的。他的理想是要建立一个没有奴役、压迫和种种不道德现象的民主社会。在他那个时代，在所有的启蒙思想家中没有一个人对封建专制的批判比他更激烈、更彻底。威尔·杜兰在其巨著《世界文明史》中尽管对卢梭政治理论的消极后果进行了深刻地清算，但是他仍然非常中肯地肯定了卢梭思想的革命意义：

他的看法在当时是最富有革命性的呼声……他模棱两可地宣布说：一个政府老是违反公共意志，就应该被推翻。当伏尔泰、狄德罗以及达朗贝尔正谄媚国王或皇后时，卢梭正对现存的政府掀起攻击，人们一定听到由西欧到东欧的一片抗议之声。当哲学家正安于现状仅呼吁零星改革特殊病状之际，卢梭却在攻击整个经济、社会及政治秩序，且以他那种彻底个性，更指出舍革命别无他途可循。同时他宣称革命的来临：「欧洲诸大王朝已不可能再图较长久的存续。每一王朝均有其光辉灿烂的一段时期，经过这段辉煌期之后，无可避免一定衰败下去。危机已经来了：我们面临革命的边缘。」

卢梭的政治学说始终是充满激情的和富有煽动性的，这种学说对于摧毁一个腐朽社会来说，无疑是最具有革命性的武器。然而当这种学说被用来建构一个新社会时，它往往就会将人们引入一个非理性的狭隘通道里。因此一般说来，一个批判的卢梭主义者通常是一个令人肃然起敬的民主斗士；而一个建构的卢梭主义者倘若不是一个浪漫主义的空想家，就必定是一个极权主义的独裁者。 

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文章原载《学术研究》

2004年第6期

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