重构欧洲“认同范围”？乌克兰危机的深层文化结构张松

文章共2409字，阅读大约需要6分钟。在对待历史的问题上，德国人的反思是深刻的，但这反思却与民族性无关，而是因为有了公民政治意识。在战后一段时间，许多德国人对历史的看法其实充满谬误，尤其在涉及到纳粹的国内政策和犹太人问题上。历史是大人物创造的，但在大人物背后却站着千千万万小人物，他们是纳粹统治的民众基础，没有他们历史就没有体积。正是由于这一点，二战刚结束，美国记者迈耶就重返德国，在十年居住期间，他跟踪采访了十位普通德国人，了解到为什么大多数普通德国人会拥护纳粹，其答案正如他为自己的书所取的书名：他们以为他们是自由的。一战后，德国背负了巨额战争赔款，新建的魏玛共和体制一直处于混乱之中，1929年的世界经济危机更使德国雪上加霜：马克大幅贬值，失业率高达30%，而各派政治力量却整天互相攻讦、无计可施。希特勒上台前，这十位普通德国人都处于失业状态，生活无着。在他们的回忆中，1933年纳粹上台至1939年战争爆发前是德国历史上最好的时光。纳粹靠着使德国强大和富裕的承诺赢得选举，上台后即大搞基础建设，整顿社会秩序，迅速振兴了经济，恢复了公共服务。仅仅三年间，德国的高失业率即下降为零，成为当时的经济强国，并且实现了共同富裕，连工薪阶层也能和管理阶层一样去国外度假。纳粹所以能迅速壮大，全靠大量工人、失业者、农民与中产人士的支持。在那段时间，这十位德国人的家庭生活都有了很大改善，不再受穷挨饿。一位裁缝告诉记者，1918年的共和使他父亲变穷，是纳粹给了他父亲工作。他想要的就是安全保障、国家提供的工作，而且有保险和养老金；1935年他成为纳粹成员后，这些梦想全都实现了。一位木工则说，纳粹缩小了贫富差距，每个人都有了工作机会，而战后虽然有了自由，但自由却不能作为生活的替代品。这表明，尽管纳粹上台后就开始镇压反对派，迫害犹太人，但只要让民众得到他们想要的物质生活，他们就会支持纳粹。在他们看来，如果希特勒不发动战争，他就仍将作为历史上振兴德国的伟人而载入史册。那位木工就发现，纳粹制度“有许多好处”：纳粹打破了阶级区分，使他与上层人之间有了同等地位，这在以前是从来没有过的。在群众组织“劳工战线”中，他与一位教师也成了战友，大家完全平起平坐。那位裁缝曾给大学教授做衣服，他对此既自豪又忌恨，成为纳粹成员后，他发现自己可以对教授们指手划脚了，这使他感到极大的心理满足。希特勒非常懂大众心理，他争取他们支持的办法不是提高福利，而是增强他们的翻身解放意识。社会福利的增加毕竟是有限度的，而平等甚至在政治上比他人优越却能使普通人获得幸福感，哪怕他们的生活并不是太好。实际上，这些普通人都是很正派勤劳的人，他们在纳粹统治下没有受过迫害，也不认识任何高层人士，甚至不知道大屠杀。即使他们知道一点也不相信，认为是犹太人的谣言。由于缺乏公民权利意识，他们总觉得犹太人经商太有钱，感到很不公平，认为剥夺犹太人的财产是应该的。那位裁缝就告诉记者，正是犹太人偷走了自己祖先的所有东西。一位银行职员则认为，应当让犹太人的经济下降到与他们的人数成比例。他们渴望社会公平，但却缺乏把各种事实联系起来的能力，把宣传和事实分开来的能力，因而看不到纳粹的“公平”是在攻击人的基本价值和所含的权利。导致纳粹上台的不是民主制度本身，而是当时的德国人的政治观点多是从个人处境出发，对他人的权利漠不关心。他们没有社会公民意识。所以与许多普通德国人一样，纳粹宣传说通货膨胀是犹太人造成的，他们就相信了。报纸上整天告诉他们，“犹太人是世界资本家”，“犹太人统治着英国”，“犹太人控制着俄国”。那位裁缝曾与记者谈到毒气室，说：“如果发生了那种事，那它是不对的，但我相信它没发生过。”偏见使他只相信官方媒体的宣传，而不是相信事实。即使发生了屠杀事件，他也认为领袖是好的，坏事都是周围人干的，是地方上的纳粹滥用了党的原则，领袖只是受骗了。但他自己每天看到犹太人佩带耻辱的袖章，却视为理所当然。1938年11月10日，发生了犹太会堂纵火案，一群孩子从被砸的犹太人糖果店搬运糖果，警察和成人在旁边看着。此事他们也都知道，但并不觉得这是在犯罪，因为他们从没有听说过穆勒所说的“多数人的暴政”，也没有听说过汉密尔顿的名言：“先生，你们的‘人民’是一只巨兽。”为了巩固对民众的思想统治，纳粹强调的都是一些非智性的品格，诸如忠诚、纯洁、劳动、简朴和爱国主义等，并把喜欢思考的知识分子看成是不可靠的、有危害性的阶层，这给那些不愿思考的人提供了一个不思考的借口。对于如何解决社会问题，多数普通人只有二选一的简单思路，一位收账员曾告诉记者，他最喜欢的希特勒的名言是：“要么这样，要么那样。”这给大多数德国人的选择提供了一个解释：为了实现国家富强完全可以放弃维护个人权利。在这位美国记者看来，这些普通德国人不是不关心政治，而是缺少政治权力意识，不懂得自己拥有最高权力的公民的责任，总认为国家是崇高的，而个人无足轻重，因而对他人的苦难漠然置之，甚至参与迫害。战后德国人开始了新生活，这十位普通人的生活又一度变得艰难，他们需要承担比从前更多的个人选择和责任，对此他们总是抱怨和不满，觉得纳粹曾经把一切都管理起来，统治得很好。这表明，他们从来没有认为自己受骗，他们以为他们在纳粹统治下是自由的。事实上，他们渴望的从来不是自我实现的自由，而是想要摆脱“自由选择的可怕负担”（陀思妥耶夫斯基语）。这位美国记者由此得出结论，这是自由制度与不自由制度造成的价值观之别。从一个习惯于凡事自主的美国人的角度看，这些普通德国人缺少的其实是公民意识和勇气：“一种能够使人既不被统治也不统治别人而是能够自我统治的勇气。”对于同一事物，不同的价值观会有截然不同的看法，这是现代世界分裂的主要原因。对于从前的许多德国人来说，纳粹并不是一目了然的邪恶，只有当他们从根本上改变了价值观，具备了自由是不可分割的公民意识与责任，明白对他人权利的剥夺即意味着对自己权利的剥夺，才会真正认识到纳粹的实质与危害。如果您觉得这篇文章不错分享到朋友圈也许您的分享，能改变一个人的阅读习惯。——

文章共3952字，阅读大约需要10分钟。文章转载自公号：风声OPINION近日一段对话音频在网络广泛流传，内容是防疫人员接到防控指挥部通知，确认一对夫妻被确诊为阳性，因此上门要求其转运方舱隔离。在时长18分钟的音频中，这对夫妻反复要求防疫人员出示阳性诊断证明，且不断强调夫妇都是阴性，是公立医院核对信息出错，此前他们也已跟医院沟通确认。然而，执法人员也反复强调是在执行命令，要求涉事夫妻予以配合。

文章共5784字，阅读大约需要12分钟。爱国者被刺痛的国家情怀，若绞结成捆绑异议者的绳索，那就是“多数人的暴政”。美国国歌《星条旗》共有十九个半音，是世界上最难唱的歌之一，连政客拉票都怕露怯不敢献唱。倒是国家进行曲《星条旗永不落》家喻户晓，乃至被外界误认这是美国国歌。然而在美国星条旗并非永不落，还有更狼狈的遭遇。北美十三个殖民地1776年独立建国，次年确定国旗图案为蓝白红十三横条与十三颗星（现为50颗星）。然而此旗其后八十年都乏人知晓，这是美利坚合众国联邦制格局所致。星条旗功能只为美国船舶在公海航行的识别与安全。至于国内各州都挂自己的州旗，仅得联邦政府悬挂国旗。大清国旗更要晚一百多年。1862年清军水师与英船在内河发生纠纷，英方认为对方没有明确标识，拒绝承认那是兵船。清廷才有样学样，确立黄龙三角旗为军旗。后来李鸿章出访列国，深感没有国旗有失天朝威仪，遂与国际接轨，奏请慈禧太后懿旨，将黄龙三角旗改成正方形，于光绪十四年（1888年）确定为大清国旗。然而却直到清朝覆亡，都没有几个老百姓认识黄龙旗。再观美国，星条旗直至南北战争才凸显国家象征意义。1897年，伊利诺州率先通过《国旗玷污法》，对星条旗不敬被视为罪行。其后大部分的州跟进立法。但碍于《美国宪法第一修正案》保障言论自由，国会无法使之成为联邦法律。故此涉及国旗的官司不绝如缕。先举一例——话说基督教有一分支“耶和华见证人”，笃信世界末日与耶稣重临。这个边缘教派全球约几百万信众，美国总坛在纽约。该教派信徒出于信仰拒服兵役，拒向国旗致敬。宾夕法尼亚州温纳斯维尔市主流教会视耶和华见证人为另类，双方的价值冲突与宗教纠纷屡起屡伏。而故事主角戈比提斯(Walter

当经验真实等同于客观实在时，人类迟早会生活在一个真假不分的世界。余英时、马国川

文章共7809字，阅读大约需要20分钟。今天我演讲的题目为《快乐与至乐》，希望这个话题对大家来说，不会感到太过沉闷。快乐，不论在我们的日常生活中，还是在思想史的思考中，一直都是一个很重要的题目。在西方哲学中，就有一个“快乐主义”的哲学流派。这个哲学流派经过种种变形，一直到今天都非常有影响。柏拉图、亚里士多德等重要的思想家，无一不对“快乐”进行过广泛而深入的思考。中国也有这样关于“快乐”的类似学说。在近代，大家可能最了解的是伦理学中的功利主义学派，他们把人生的目的定义为追求快乐。这是一个非常普遍的看法。又比如在心理学中，弗洛伊德对人性进行研究，他就把它叫作“快乐原则”。把快乐和人生追求的总目的等同起来，这在哲学史上，叫作“快乐主义”。的确，快乐似乎天然是好事。我们似乎都在追求快乐，但不是把它作为手段而是作为其自身来追求。过节时，我们祝亲友节日快乐，没有祝他不快乐的。我们自己也愿意快乐而不愿沮丧，碰到沮丧的时候，我们希望它赶紧过去，快乐当然也会过去，但我们不会盼它消失。不过，把快乐等同于善好，也有很多困难的地方。我曾经询问过别人《西游记》里谁最快乐?有人回答说是“猪八戒”。感觉他似乎显得要比唐僧、孙悟空快乐。不管猪八戒这个形象是不是最善好的，但的确给人印象深刻。我们这把年纪已经认识了好多人了，都会感觉猪八戒是比较典型的男人的写照：好吃、有点好色、有时也有点小勇敢。有些人可能觉得他的这种性格还挺可爱，但我们很难把他的这种性格和善好看作是一样的。《红楼梦》里谁最快乐?想来想去，也许是薛蟠。还有在现实生活里，听说雷振富在被抓之前，挺快乐的。反过来，屈原忧国忧民，不怎么快乐。《复活》里的聂赫留道夫，忏悔之前过得挺快活的，后来跟着玛斯洛娃去流放，就不那么快活了，但那时他才成为善好之人。有人嗑药，以此获得快乐，这快乐是好的吗?且不说有人幸灾乐祸，有人强奸，有人虐杀动物甚至虐杀人类并以此为快乐，以此求乐。想到虐杀者和强奸者也能获得的快乐，我们似乎很难再坚持快乐总是善好的。我之所以会翻来覆去地思考这个问题，是因为它形成了挺大的张力。一方面，快乐这个词似乎生来就带着某种正面的意味。比如，你爱谁，你就会希望他快乐。如果你爱你自己，在某种意义上，你也会希望自己快乐，不会愿意自己总保持在痛苦的状态之中；但另一方面，我们又不得不承认有一些不与善好联系起来的快乐。那么到底有没有一种一贯的看法，使得这种看似矛盾的现象不再那么矛盾呢?古希腊时期的“快乐主义者”，比如伊壁鸠鲁，他说的快乐首先不是那个声色犬马、吃喝玩乐的快乐。他说：“我们说快乐是主要的善，并不指肉体享受的快乐，使生活愉快的乃是清醒的静观。”这种哲学主张读书、求知、理智才是真快乐；虽然我很赞同他们，但另外一方面，你也很难否认那些声色犬马不是快乐。我们今天讨论的是何为“快乐”，而不是如何获得快乐。通常在讨论伦理道德时，会有两种谈法。一种谈法就是告诉我们，我们应当怎样做，这种谈法像是老师对小学生的教育。这并不难，困难的是我们后来遇见了不同的思想、观念、想法、习俗，这时候我们会生出这样的问题，为什么我们应当这样快乐?而所谓的哲学讨论，应该是在回答这个“为什么”的问题。仅仅说我们怎样获得快乐是不够的。我们首先想知道为什么我们应当求取这种快乐。我刚才讲到了，功利主义者把人追求快乐看作是人最天然的目标。这个功利主义是与康德的道义论相对而言的。康德讲的是我们应该按照某种道德律令去行动，和追求快乐是没有关系的。当然，功利主义的提倡者边沁、密尔等都会承认，声色犬马之乐能够乐于一时，长久上看来，却并不快乐。我们人类是有远见的动物，并不是禽兽，会考虑到后果的不利，因为一时的快乐，比不上长远的痛苦。计算下来，如果不快乐超过了一时的快乐，还是会决定不要这种快乐。不过，买春的欲望、贪婪的欲望，这不是一个计算的问题，而是一个诱惑有多近的问题。诱惑离我们很远时，的确是可以比较冷静地去计算的，但是如果到了人跟前呢?诱惑逼近了，他会很难抵御。快乐和利益不一样。如果将快乐分为短期和长期来计算，那就像是一种买卖股票的行为了。“快乐”，除了“乐”之外，还有一个“快”字。喝个痛快，快意恩仇，引刀成一快，快哉此风，差不多都是因为快才乐。引刀或可大笑对之，凌迟就怎么都乐不起来。再稍微谈一下功利主义。它虽然主张每一个人都追求一己的，但结论却并不是把每个人的快乐最大化。它的结论是我们要得到最大多数人的最大幸福或快乐。计算人类快乐总量是很困难的，要不要把幸灾乐祸、强奸、虐杀得到的快乐也计算在人类的幸福总量之内呢?这些问题是人们在讨论这些学说时都会提到的。我刚提到有些快乐是不好的。所以，有不少思想家从来就不赞成快乐和善好是一回事。我不准备在这里把所有学说都过一遍，只挑两三种说一说。一种是斯多葛主义，该学说高度推崇自制。如果大家读过马可·奥勒留的《沉思录》，就一定会看到这位古罗马皇帝的自制。而自制在日常生活的层面上，和追求快乐是会有冲突的，至少不是一回事。斯多葛哲学家一般会认为人生中重要的就是德性。而快乐和痛苦与有德和无德无关。这个论证很简单，有德者有可能快乐，也有可能痛苦；缺德者有可能快乐，也有可能痛苦。还有一种苦行学派，如犬儒学派就比斯多葛学派多走了一步。他们认为快乐不仅不是人生的目标，而且认为追求快乐就是一种堕落。真正能够使人高尚起来的东西，不是追求快乐。而且正好相反，是要让人过上一种有痛苦的生活，这就是大家都知道的苦行主义。我们都知道中国的文化博大精深，思想源远流长，特别是现在经济发达了，西方有的，我们也都有了。但其实各个民族是有各自的特点的，其中我觉得中国文化有一个比较重要的特点就是缺乏苦行传统。甚至有人说我们中国是一种乐感文化。中国在春秋诸子时期，真的是什么都有。到了秦汉大一统之后，春秋中有些东西被继承和发扬了，有些东西被边缘化、消失了，或者是接近消失。在春秋诸子中墨子是带有苦行主义的，但之后的两千多年里中国都不谈墨子。在诸子众家中，墨子比较突出的特点就是在学问上是重逻辑学的，在伦理上是重苦行的。但这两点在中国的传统中不怎么被传播。我们再回到主题中来，苦行主义、斯多葛哲学认为快乐不快乐和善好不善好没有关系，甚至认为痛苦才是真正与善好和德性连在一起的。而快乐不但不能与德性和善好连在一起，而且它还会有伤于德性和善好。这样的传统一直到当代平民社会兴起之前，始终都是非常有市场的。讨论到这里，我们可能还是会靠直觉感受，快乐是不能和德性无关的。而快乐和德性之间，有着一种交织、纠结的关系。为什么这么说呢?我前面已经说了一些快乐和德性确实无关的例子。而有些快乐则对德性构成威胁，或者本身就是一种缺德，比如幸灾乐祸、强奸、虐杀；但另外一方面，快乐又和德性有着一种正面的联系。比如，子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”我们在中国思想传统中，把这叫作“孔颜之乐”。无论日子过得多苦，他们还是非常快乐。又比如，陶渊明《五柳先生传》中提到的“环堵萧然，不蔽风日，短褐穿结，箪瓢屡空，晏如也”。但是，他还是如此之快乐。对于这些有德之人来说，无论日子过得多苦，但最后还是快乐。而我们就是不会把它们称为“孔颜之苦”。我再举两个例子。中国的庄子和德国的尼采。虽然他们中间相隔两千年，但我喜欢把他们称为高人，他们和一般的哲学家不一样，他们的看法永远高出一筹。但这两个人都认为善好是超出苦乐之外的。功利主义认为“追求快乐是人的天性”，而尼采嗤之以鼻：追求快乐不是人的天性，那只是英国人的天性。他认为快乐和痛苦没有道德意义，以快乐和痛苦来评定事物价值的学说是幼稚可笑的。但在尼采这里，你也能找到像孔颜之乐一样的句子。“世界深深，深于白日所知晓。是它的伤痛深深——快乐——却更深于刺心的苦痛；伤痛说：消失吧！而快乐，快乐无不意愿永恒——深深的、深深的永恒！”这当中有将快乐和永恒相联系的东西，有一种求永恒的意志。我们刚才已经讲了快乐和德性有着这样一种正反的张力，再回到这种张力，往前强调一步，就到了“志意之乐”。因为不管是苦行主义还是斯多葛主义，不管历经多少痛苦，最后达到的顶点永远都是快乐，而不把它叫作痛苦。这是一个大的话题，我就不一一展开这里面的概念结构了。只提一点，快乐和痛苦是一组对子。此外，有或无、精神和肉体、善与恶、真与假等等也是一些对子。我们会用一种相对性的概念来看待这些个对子。它们看起来是一组组对子，其实却不是完全相对的。它们有时候是对子，但在一些特定的意义上，是一个高于另一个或一个支持另外一个。在某种意义上，快乐高于痛苦，而不单单与痛苦相对。但这并不是说，快乐才是人生的目的。人生就是对快乐的追求，这类的话，我们不仅在生活中，在阅读时、思考时也会这么想和这么说，而且我刚才也引用了一些哲学家、思想家的话，他们也会这么想、这么说。但我想说这种说法其实并不成立。我们平时做的最普通的事情，吃饭、喝水、睡觉、上班等等，有哪一件事情可以说我们是在追求快乐?你做这些事情，并不是为了快乐而去做这些事情。比如说，一个母亲因为儿子含冤入狱而不断上访、找律师、找法官，要把儿子营救出来。其间还经历倾家荡产、百般痛苦。但你能说她是为了能把儿子从牢狱中营救出来的那种快乐去做这些吗?当把儿子救出来，母亲当然会非常快乐，可她仍然不是为了那一刻的快乐而经历这所有的痛苦。那你说她是为了什么呢?她是为了把她儿子营救出狱。这里我们需要区分，我们为了某种目的去做一件事情和做成这件事情会带来的快乐。这不是我的原创，亚里士多德对于快乐的分析，大致是这样的：我们为了正面或负面的、高尚或低俗的种种目标而做事情。而这些事情一旦有成，会给我们带来快乐。因此，快乐不是人生的目的。尼采也说过类似的话，快乐本身不发动任何事情，快乐是伴随着你的活动而来的。用亚里士多德的话来说就是“附随”的。“乐”这个字，我们通常会在快乐的意义上使用它。但它还有一个最基本的、和快乐的概念相联系的意义，那就是“乐于”。的确，有许多事情，我们会乐于去做，而有些事情不乐于去做。我们乐于去做一些事情，并不是指着做这件事，最后能带来快乐。我们做这件事情本身就是快乐的。比如，有人乐于打网球。当然，打网球你赢得了这场比赛，你很快乐。但不赢你也会挺快乐的。因为你所获得的快乐，不是在赢不赢得比赛的结局上，而是在打网球的过程中。而这种过程中的快乐，不是我们一般说的喜笑颜开。我们在打网球的过程中奔跑、接球、扣杀、暴晒、流汗、气喘等等，这看起来，哪快乐呢?而这里的快乐，并不是我们一般所说的情绪上、行动上的快乐，而是你乐于做这种活动。刚才说了，你做一件事情带来成功，会感到快乐。那么现在，我再进一步说，有些事情，还不一定非要有所成就，你只要做了，就已经快乐了。当然，你要是做得特别好，你会在这过程中获得更多的快乐。我们称其为在生活中的附随的快乐，不过，我倒觉得“附随”这个词不是最好，其实就是融化在活动中的这些快乐。我再举个以前人经常举的例子——哲人、科学家求真的快乐。我们中有的人，或许也会有相同的经历，解一道数学难题，彻夜不眠，就为了证明其结果，但真的是乐趣无穷。数学家就是这么工作的，遇见难题，想方设法地证明这道难题。证明的过程中，吃不好睡不着，皱着眉头，绞尽脑汁。如果证明出来当然是非常快乐的，即使没有证明出来，也不会后悔，因为乐于做这件事情。追求真理的快乐，不是真理到手的那种快乐，至少远远不止于这种快乐。而是因为在这过程中，你会感到快乐。按照亚里士多德的思路，会这样想问题：快乐到底好不好呢?它和德性到底是什么关系?这个问题由此呈现出一个新的轮廓——快乐本身并不是行动的目标，是附随和融化在行动之中的。因此，快乐本身无所谓好不好。高尚的活动带来高尚的快乐，鄙俗的活动带来鄙俗的快乐。我们沿着亚里士多德的这条思路，一方面要澄清快乐和行为目的之间的关系，一方面要理解快乐和德性之间的关系。实际上快乐不是直接和德性系在一起的，而是和带来快乐的活动系在一起。这条思路也有助于我们思考其他的问题。比如我们会讨论“审美快感”。艳俗的封面女郎，给人感官上的快感；而当你去看那些古希腊的悲剧时，你有什么可快乐的呢?但是，我们仍旧在另外的意义上，可以谈论它带来的审美的愉悦。这种愉悦和我们看封面女郎的那种愉悦根本不是一种愉悦。现在，大家可能稍微有点明白了，所谓的“审美愉悦”，根本就不是一看觉得真开心啊！它可能是你看后会觉得震撼，或者是痛苦，甚至是绝望的那种东西。亚里士多德的思路对我们来说，非常富有解释力。但我也不想否认，我们的确有时候会单纯因为快乐而去做一些事情。我们聚会喝酒。是不是因为快乐而去喝酒呢?在一定意义上说，不是为了快乐而去喝酒，而是因为聚会去喝酒，而这聚会给我们带来快乐。但有的时候，几个人穷极无聊了，只是因为喝酒，有这么一个痛快劲儿，此外没有什么其他更多的内容。等而下之，还弄点摇头丸或者什么药嗑一嗑。有些人还觉得挺快乐的。这种行为，我把它叫作求乐、找乐子。我们现在把为了做成一件事情、乐于做一件事以及做这件事情的成功所带来的快乐和找乐子的快乐加以区分。平常我们并不因为不找乐子而不快乐，实际上不找乐子仍然可以过着相当快乐的生活。因为我们积极地做一些事情，而且乐于做它，在做这些事情的时候，我们会获得快乐。这种快乐不同于找乐子的快乐，区别就在于找乐子的过程只是求快乐的工具，所谓工具就是只要我有别的找乐子的办法，或者可以找到同样的或更大的乐子，那用什么工具就无所谓。但你乐于做一件事情就不是这样了，因为给你换一件事情做，你就不一定乐于做了。再举一个好的例子和一个不好的例子。比如所谓追求真理的快乐，是非常具体地追求一种真理的快乐。数学家在解决数学问题中获得快乐，哲学家在哲学思辨中获得快乐。那嗑药与之相比就完全不是那么回事了，因为嗑什么药无所谓，只要可以带来同等程度的兴奋和迷幻就行了。所以，找乐子和一般正常的快乐是不能同日而语的。更不要说若求乐的手段本身是一种恶劣的手段，比如虐杀的快感，虐待小动物、他人的快乐。而我们大多数人在做大多数事情上，并不是在求乐。尽管我们知道做任何事情里面都包含了辛苦，甚至是痛苦，但我们做这些事情，并不是为了计算快乐，并不是说付出多大的痛苦就可以获得多少快乐。比如，我们这些年纪大的人都有过抚养孩子的经历，那个辛苦可能远远超过没做过父母时的想象。你说最后要的快乐是什么?难道就是考上重点大学?那个回报不在那儿，那个回报就在你给他洗尿布、把他从医院背回来等等。回报就在你做的那些事情的辛苦之中，直接就得到了，因为你爱他们，你乐于做这些事情。有些事情的价值本身就是以它的难度来衡量的。据王朔观察，成年男人喜好的东西多半带点儿苦味：烟草、茶、咖啡、老白干、探险、极限运动。在味道上如此，做的事情上也是如此。要是一个大男人总是只干一些很轻松的事情，你不觉得这个人有点毛病吗?没有难度就没有意思，因为这个乐不仅是和苦相对着折合出来的，这个乐是乐于之乐，而不是最后得到的那个乐。人的天性真不是都是避苦求乐的。我们有的时候，的确是会避苦求乐的，那有可能是因为那个苦来得有点重了，实在是想歇一下、乐一下了。但这在一定意义上，并不是我们的天性。因为我们的天性是去做那些事情。我们在衡量一个人的时候，不是在衡量一个人有多少乐，而是这个人做了多难的事情。因此，我们为什么会遇见那些冤狱的事情，比如像已经过世的南非前总统曼德拉，他经历了这么多痛苦之后还保有那样的品格，所以我们崇敬他。要是一个人平平顺顺度过了一辈子，我们恭喜他，但没有什么是可以值得我们尊崇的。的确，只有苦难让人成为英雄。没有经历苦难的人，我们可以用各种词汇来形容他，但我们没有办法把他视作英雄。乃至于我们有时围在那里听过来人讲他苦难的经历，一脸崇敬。细较起来，让人成为英雄的不是苦难，而是对苦难的担当，是战胜苦难，是虽经了苦难仍腰杆挺直，甚至乐在其中。当然，就像我们不是为了快乐生活，迎难而上并不是去选择苦难；有志者投身一项事业，哪怕它会带来苦难。我们崇敬英雄，因为苦难没有压倒他。单单苦难与快乐毫无关系，被重大的苦难压垮，会让人怜悯，但不会令人崇敬。那么，苦行主义呢?这是一个很有意思的话题，好像和我们日常生活的观念不太吻合似的，所以特别值得去思考。苦行主义者眼界比较高，有些你觉得是值得一做的事情，他们会觉得不值得去做，无论它带来什么快乐。我们无法用尘世的目的来问苦行主义者要达到什么，因为他要的东西超出所有尘世的目的。苦行主义总与某种超越性相联系，这种东西无法用具体的目标来描述，而只能用乐于受苦来表征。苦行主义的那种快乐、绝对不是苦行完了以后达到快乐，这里，快乐是超越的，不可见的，完完全全由乐于苦难来宣示。我们了解了那么多快乐的用法，有恶劣的快乐、鄙俗的快乐、普通的快乐，高尚的快乐，一直到苦行的快乐。那可能有人会觉得“快乐”这个词的用法是不是有点太混乱了?在这里我想说说，我大致是怎么想这个问题。第一，人们也许会想，既然在各种各样的场合中都用“快乐”，那孔颜之乐、英雄之乐、苦行者之乐与找乐子一定有什么共同之处。我想说这种看法是一种比较流俗的看法，大家可能听说过一个词叫“家族相似”，比如甲和乙有点共同之处，乙和丙有点共同之处，丙和丁又有点相似之处，但把它们合在一起，从甲到丁并不是都有相似之处的。不过，这种思路仍不适于用来思考像快乐这样的概念。我们在讲快乐时，常常是把它当作一种心情来讲的。但是，快乐这个词远远不止是用在心情和情绪上，比如也可以说一种活动、一个场景、一个场面是快乐的。这些快乐要比一种情绪上波动的快乐广泛得多。因为快乐的心情和情绪只是一种快乐场景中的一个部分，快乐的心情和情绪是和一定的环境适配的。若说各种正常的快乐有什么共同之处，那恐怕是一种相当“抽象”的共同之处——快乐是一种上扬的态势，我们说喜气洋洋，不说喜气沉沉，说“cheer

文章共7015字，阅读大约需要18分钟。东汉中平二年农历二月己酉（公元185年3月28日），皇都洛阳的南宫起火。这场大火烧了半个月，烧掉了灵台、乐成等四座宫殿。古诗十九首中描写洛阳的皇宫说：“两宫遥相望，双阕百余尺。”两宫相距七里而可以遥遥相望，门前的两座望楼竟有百尺之高，由此可以推想皇宫的规模和巨额耗资。皇宫的这场大火搅乱了帝国的财政预算。皇上要给自己家盖新房，这笔额外开支从哪里出？

文章共3750字，阅读大约需要9分钟。无人有意作恶这一讲我们来探讨苏格拉底的“无人有意作恶”。你一定听说过这样一句话：“戒烟是天底下最容易的事情，我都戒过许多回了。”其实我们还可以把这句话里的戒烟换成减肥——“减肥是天底下最容易的事情，我都减过许多回了”。在戒烟和减肥的问题上，人们之所以常立志而不是立常志，通常的解释是“意志薄弱”或者“不能自制”（akrasia），比如，我知道不应该抽烟，但就是无法抵御烟的诱惑。

文章共5177字，阅读大约需要11分钟。哲学的混乱从来就意味着社会思想的混乱。如果把人类的思想比作海洋，哲学思考大约是其中最深层的难以触及的底部。在历史上，海洋的表面有时阳光灿烂，平静如画，有时却风雨交加，波涛汹涌，在海底深处却几乎没有什么感觉。但反过来，一旦海洋深处发生了某种骚乱，那么人类思想的动荡将会延续很久很久。

文章共3495字，阅读大约需要8分钟。编者：今天是王小波逝世25周年，他的离去，没有惊动周围所有的人，就像一缕轻轻的风，而他的那些文字，如同炬火穿越时间，至今依然耀眼。一生温暖纯良，不舍爱与自由。摘录一文，纪念许多人的精神兄长。乔叟《坎特伯雷故事集》里有这样一个故事：

文章共1448字，阅读大约需要3分钟。恐怖主义问题的起源复杂，简单的谴责是远远不够的，恐怖主义问题的解决更需要大贤德大智慧和社会机制与制度的改进，决不是简单的报复所能奏效。我们下面将会就此提出一些看法。但是所有这些看法都要以一些底线性质的常识判断与良知判断为前提。我们所要捍卫的是做人的底线，这不是什么“主义”的问题。不管是“左派”还是“右派”，“国际主义者”还是“民族主义者”，丧失这个最起码的底线还能叫人吗？所谓“弱者对强者实行‘绝望的反抗’可以不择手段”的说法是一种可耻之论。且不说弱者与强者并不等于正义与非正义，即便是“正义的弱者反抗不义的强者”也决不能“不择手段”，尤其不能不择手段到故意滥杀无辜的程度。人类的先贤曾以古希腊作品《弑君者》的评论表明了这一道理，这部作品讲述了这样的故事：古希腊某城邦为暴戾的昏君所统治，某公民企图暗杀他以解放人民，然而他先遇到了并未作恶的暴君之子并将之杀死，随即扔掉匕首逃匿。不幸的暴君见到儿子的尸体后，悲痛绝望之中用这把匕首自杀身亡。于是弑君者便出来吹嘘自己的功绩，并要求奖赏。人们能肯定这种行为吗？即使在和平主义并不流行的古代、在认可以暴制恶的极端派思想家那里，答案也是断然否定的。激进主义的古代先驱托马斯·莫尔就指出：如果这个“弑君者”真的杀了暴君，那无疑是应当受到赞美和奖赏的；但他杀的只是个弱者。尽管这在客观上导致了暴君之死，但莫尔认为：在这种情况下暴君之死是天意，即便杀人者也有除掉他的愿望，却并未抗强犯难，因此他“利用上帝旨意，贪天之功，厚颜求赏”便是可耻的。他应该要么杀掉暴君本人，要么谁也不杀。值得注意的是：尽管“弑君者”相对于暴君而言的确是弱者，但莫尔谴责他杀了无辜者时不仅因被害者无辜，而且因被害者相对于凶手而言也是弱者。换言之，所谓“弱者反抗强者可以不择手段”的说法在实践中首先是以不择手段地屠杀更弱者为前提的。如果习惯于中国传统中王子权势的人们不容易理解古希腊城邦政治中“暴君之子”是弱者这种说法，那么“9·11事件”中被劫持客机上面对歹徒的无助旅客、世贸中心大楼上面对旷世暴行无法逃生的各国和平雇员之为弱者则是毫无疑问的。那些不择手段地屠杀了他们的歹徒哪里谈得上什么“弱者反抗强者”，这些歹徒首先是恃强凌弱者，而且是不择手段地、“超限”地恃强凌弱！我们知道人性是有局限的。人要不为恶，必须有所“限”——道德的自律与制度的他律。一个人或一个组织如果处在所谓“弱者”地位时尚且能够不受制约地“超限”肆虐于更弱者，即毫无自律，他律也管不了他，那么万一他改变“弱者”身份、甚至成为“强者”后，谁能说他不会“超限”肆虐于所有的人或整个社会？！事实上不仅“9·11事件”，一切关于为了所谓正义的目的可以不择手段的说法都是邪恶的谬论，这种谬论下的恶行人们见得多了，从奥斯威辛到古拉格，从南京大屠杀到波尔.布特

文章共3586字，阅读大约需要8分钟。智者知不知人们习惯于用知识的多寡区分人的聪明和愚笨，如说聪明人满腹经纶，愚笨者愚昧无知。其实，就智慧而言，人与人之间最大的区别不在于是否拥有某些特定的知识，而在于是否认识到自己在知识方面的不足。智者知道自己的无知，也勇于承认自己的无知；愚者不知道自己的无知，或者即便知道，也不愿承认。所以，老子说：「知不知，尚也。不知知，病也。」孔子说：「知之为知之，不知为不知，是知也。」孔子又说：「吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。」苏格拉底说：「我知道自己什么也不知道。」(I

我播放此事件的整个影像，学生得知威尔史密斯的老婆是因病掉发，却被克里斯洛克拿来嘲讽。这次表态结果，接近9成支持威尔史密斯打耳光。3.

文章共8693字，阅读大约需要21分钟。摘要：我所称的合乎理性的态度可以这样来表征：“我认为我是正确的，但我可能是错的，而你可能是正确的，不管怎样，让我们进行讨论罢，因为这样比各自仅仅坚持认为自己正确可能更接近于正确的理解。”你切莫不加限制地接受宽容一切褊狭的人的原则；否则，你不仅会损害自己，而且还会损害宽容原则。选择一个理想的社会状态，作为我们一切政治行动都应为之服务的目标，这种乌托邦的方法很可能引起暴力。努力消除具体的罪恶，而不要去实现抽象的善。不要谋求通过政治手段来建立幸福。要把目标放在消除具体的苦难上。人类的苦难是一个合理的公众政策的最紧迫的问题，而幸福不是这样的问题。获得幸福应留待个人去努力。应当赋予每个人安排他自己生活的权利，只要这不同其他人的同等权利相冲突。有许多人痛恨暴力，并且相信他们最首要同时也最有希望的任务之一就是致力于减少人类生活中的暴力，并且可能的话就彻底消除它。我属于希望消灭暴力的这些人之列。我不仅痛恨暴力，而且坚信，反对暴力的斗争决不是毫无希望的。我认识到，这是个困难的任务。我也认识到，历史的进程中每每发生这样的情况：反对暴力的斗争起初似乎获得了巨大的成功，但接踵而来的却是失败。我没有忽视这样的事实：两次世界大战所开辟的新的暴力时代远未结束。纳粹主义和法西斯主义被彻底击败了，但我必须承认，它们的失败并不意味着野蛮和残酷已经失败。相反，这些可憎的观念从失败中也取得了某种意义上的胜利，对这个事实采取鸵鸟政策是没有用的。我不得不承认，希特勒成功地降低了我们西方世界的道德水准，当今世界存在着甚至比第一次世界大战后那十年所容忍的更严重的暴力和野蛮行为。我们必须正视这样的可能性：我们的文明可能最终毁于希特勒主义希望用于我们头上的那些新式武器，也许甚至在第二次世界大战后的第一个十年里就毁灭；因为希特勒主义失败后，我们使用了因受纳粹主义威胁而被迫研制的武器，这时希特勒主义的精神无疑赢得了对我们的最大胜利。尽管如此，我今天对暴力能够被击败仍一如既往地充满希望。这是我们的惟一希望；西方和东方文明的漫长历史证明，这样的希望不一定是徒劳的——暴力能够被减少，并置于理性的控制之下。

文章共4339字，阅读大约需要10分钟。小说《封神演义》，其中列举的三百六十五位尊神，在民俗信仰中，俨然已经是神界官僚系统的名单。《封神演义》出现于明代，嘉靖年间，但是在宋代已有一些传说，作为说书人“武王伐纣”的话本。明代根据这些话本的轮廓，编著小说。至于作者是谁？有很多的说法，至今是以许仲琳、陆西星，最为可能。这两位可能的作者，都是道教人士，甚至于就是道士。不论是谁，《封神演义》的内容的确反映了浓厚的道教信仰。在道教非常兴盛的明代，有此作品，也不是意外。

信息时代是反智主义的新温床。“知识”与“信息”是不同的，我们今天得到的大部分实际都是信息，甚至很多知识都是以碎片化的信息方式传输的。信息通常是碎片化的，知识是有一定体系的，这是知识和信息的区别。

文章共5142字，阅读大约需要11分钟。前天是世界自闭症日，复旦大学中文系教授严锋在微博首次公开自己的自闭症家长身份。他的儿子已经确诊十几年，选择在这个时点公开，是因为“有了一个新的紧迫情况，那就是疫情”。严锋所居住的上海，最近因为疫情正处于“封控”状态，很多家庭都遇上了挑战，而对于自闭症这样的特殊人群来说，这种挑战的艰难性要放大很多倍。例如很多孩子做核酸不配合，每次都大哭；有的孩子好动，却也只能关在家里；有的爸爸妈妈隔离在浦东，而孩子和爷爷奶奶隔离在浦西。而最大的挑战，可能是隔离。就在昨天有个新消息，已经有多名婴幼儿被单独隔离，父母无法陪伴、照顾。一旦自闭症孩子和主要照护者分开，会怎么样？“绝大多数的自闭症患者不能自理，在集体或单独生活中，不仅不能保证自身的安全，还会给周围的环境和人带来影响。一旦自闭症患者被与家人隔离，无论是生活还是心理上的困难和折磨，是普通人难以想象的”。假设发生感染，严锋自己的排序是：居家隔离、自费去隔离酒店。而方舱，不是一个好的选项。严锋发微博，是希望为疫情中的自闭症家庭发声，希望这个问题引起社会和政府的关注，避免发生比奥米克戎感染更大的家庭灾难和社会问题。“我们一定要克服疫情，我们一定能克服疫情，我们也一定要在这个过程中守护好我们的孩子和我们的人性”。带着同样的关切，大米和小米专访了严锋。人物介绍:严锋教授是一位“跨界学者”，除了在大学研究、教授文学之外，喜欢玩游戏，最早在学术界发表从文学的角度审视游戏的研究论文；着迷于新科技产品；喜欢看天空，家里有天文馆才见得到的专业望远镜；也是古典乐发烧友，自学弹吉他，发表过很多乐评文章。他的父亲是著名乐评人辛丰年。自闭症孩子不建议去方舱隔离正如我在微博上所说，我们所在的小区已经有阳性了。这些天来，我目睹一些事情，已经得出结论：我们家还是不能去方舱。因为，我们在家里照顾儿子都很困难。如果去了方舱，他的生活不知该怎么做。这些困难有时很难描述。他不会见机行事，往往有很多刻板的行为。比如，在家里会刷牙洗脸，有时也需要提醒。牙刷和毛巾放在哪里，衣服怎么摆，都有一套固定程序。了解自闭症孩子的人都知道。他们必须靠这种结构化的东西，才能让生活有条理。到了方舱，他们不知道怎么做，别人也不知道怎么帮他，最后就是情绪崩溃，把那里搞得一塌糊涂。这是一种最为合理的推测。我儿子还算好的，其他孩子就更糟糕了。可以想象，去方舱那种地方，谱系孩子会成为别人的巨大负担，那个地方也会变成他的巨大负担，而这个东西也会变成家长的负担。这个生活的不便，和普通人相比不可同日而语。这些困难简直是不可想象，是无法接受的。当下感觉也许有可能允许居家隔离。如果大家都去方舱，只有交叉感染，影响休息。说起来，包括婴幼儿在内，这些不能自理的弱势群体，所面对的状况都是一样的。确诊后，大人不甘心我儿子今年19岁，有很多语言，滔滔不绝。跟小时候一样，他只管自己说，不太考虑别人的想法。他说的都是自己很熟悉的东西，对方不一定理解他的主题，这就形成社交上很严重的障碍。极少数时候，正好别人对这个话题感兴趣，两个人可以谈一会儿，但他也是以自己为主，很难形成稳定的、长久的、你来我往的关系。他还有感统的问题，有小肌肉的问题，运动协调的问题。现在系鞋带还有很大困难，不知教了多少次。拿筷子也教了好几年，现在虽然能拿了。但那个样子还是不对头。他是六岁左右确诊的。其实在他很小的时候，我们就发现了一些苗头，比如说刻板行为等，但我心理上一直难以接受他有自闭症。我自己也在摸索，看资料，越看越觉得像。后来就带了他去做诊断。当时，他从某种意义上说，有些能力比同龄人还要强，话能说很多。我们觉得，对他的问题可以通过教育来矫正和解决。而确诊之后，我们就感觉很不妙了，但还是认为他功能挺高，能说很多话，认知能力也都可以，智商也在及格线，对他还满怀希望，希望能读完小学中学，最好能读个大学。基因教会我，有些东西无法改变儿子在国内普通小学上完了五年级。五年级是最痛苦的一段时间，因为他很难跟得上。一二年级还可以，到了三年级，简直像登天一样。他在学校也发生很多冲突。他对别人完全没有攻击性，但是不听指令，叫他做作业不做，叫他吃饭不吃。因为他严重拖了后腿，老师对我们是一言难尽，我们家长也有很沉重的负罪感。但即使那样，我们还是想让他拼命想跟上，一定要在主流教育当中，甚至都没有考虑过送他去特殊学校。这个阶段，我们有很多耻感，去做康复也是偷偷的，就怕被贴标签，和朋友也不讲。但事实上，他和同龄孩子的差距越拉越大。我一开始不服气，后来就慢慢明白，孩子的一些东西就是天生的。我是个老师，我当然相信教育的力量，相信文化和后天努力的重要性，我一开始不肯承认先天差距有多难弥补，但现实教育了你，基因教育了你。这个孩子，让我知道了先天力量的强大，这个世界上有些东西真的就是无法改变的。但改变认知，是个很漫长的过程，也是最痛苦的。包括努力磕磕绊绊去跟上主流，去给孩子治疗和矫正。我们接受过ABA、结构化训练、感统训练、RDI训练。对每一种疗法，我们都是满怀希望扑上去。但是到现在，也许是我们做得还不够，找的方法不对，或者开始比较晚吧。我觉得总体来说，对孩子的帮助有限。孩子在澳洲很快乐到了儿子五年级，我们就知道，主流的教育道路走不通了。恰好当时我有个出国的机会，去了澳洲。我希望看看澳洲的学校能不能接受他。澳洲的学校有support

文章共6548字，阅读大约需要15分钟。我之所以对康德哲学感兴趣、对整个西方哲学感兴趣，是因为从小生长在一个不讲道理的文化环境里，吃够了苦头。并不是说中国人不愿意讲道理，而是不会讲道理，只会讲眼前的道理，不会严格推理。因此眼前的道理也是似是而非的。我们先看一段相声，是刘宝瑞和郭启儒讲的有名的相声《蛤蟆鼓》：甲：你这么有学问，我请问你，蛤蟆那么点小，叫声为什么那么大?乙：蛤蟆叫声大，是因为嘴大，脖子又憨。凡是嘴大脖子憨的叫声都大。甲：我家的字纸篓也是嘴大脖子憨，怎么不响呢?乙：那它是竹子编的，竹子编的它都不响。甲：和尚吹的那个笙管也是竹子编的，它怎么就响呢?乙：它虽然是竹子编的，但它上面有眼，所以就响。甲：竹子编的，有眼，就响。那我家的筛子也是竹子编的，也有眼，它为什么不响?乙：它是圆圆扁扁的，圆圆扁扁的它不响。甲：那唱戏的打的那个锣，也是圆圆扁扁的，为什么又响呢?……甲：泡泡糖为什么响?乙：那是有胶性的，才响。甲：有胶性的，胶鞋底为什么不响呢?乙：那它挨着地了，不响。甲：挨着地的三轮车胎，放起炮来怎么又那么响?乙：什么乱七八糟的!……上述回答中，每个细节都是很认真的，似乎都说明了一种道理，但经不起推敲，总的来看是一团“乱七八糟的”。这样的争论或讨论，是绝对没有希望的。艺术家所反映的是现实生活，这段相声之所以如此引人捧腹，是因为它把我们周围的日常所见的现象提炼出来，加以典型化了。其实，中国人的一般思维方式就是这种状况，碰到什么就想当然地是什么。这种思维方式为人们非理性的情感情绪留下了大量的空间，而将理性挤压成了类似于条件反射的碎片。你不能说中国人不动脑筋，但中国人动脑子只动一下，然后就想到别的东西，通常都是情绪、体验这些不可言说的东西。这些东西未经认真思考，飘忽不定，渗透一切，它可以是大气磅礴，也可以是极精至微，它不需要用脑子，只需要用“心”。人们通常喜欢赞美中国人的“诗性智慧”，但却很少有人看到这种诗性的负面。中国发生的种种怪事，完全不合理，却渗透着“诗性精神”。我当时的一个简单的想法，就是以往的种种荒唐事件不能让它们就这样白白地过去了，而必须加以清算，包括自己做的，身边的人做的，整个民族所做的事，它的来龙去脉，为什么会这样，都要搞清楚。为了搞清楚就必须读书，提高自己的认识水平和理论水平。在读研究生以及后来参加工作时，我深研了康德哲学。其实按照我的兴趣来说，我更喜欢黑格尔。但我深知，要真正懂得黑格尔的思想，康德哲学是一项基本功。连康德的“纯粹理性”都没有搞清楚，谈何黑格尔的“辩证理性”?当然，康德哲学这项“基本功”也不是好对付的，康德和黑格尔都是人类历史上被公认为最难读懂的哲学家。然而，促使我不断地对他们、尤其是最近十几年来对康德哲学锲而不舍地钻研的，正是我当年由于不会思维而感受到的那种刻骨铭心的痛苦，以及对周围非理性社会环境的那种反叛精神。我知道，这种反叛光靠说怪话是不行的，它不是青春期的逆反心理，而是成人的一种深思熟虑，是对理性思维的一种熟练掌握和恰当运用。所以它是一种反思，一种彻底的清理和颠覆，一种重建。本着这样一种精神，我在读康德的书时内心常常有一种感慨，觉得这正是我们民族所迫切需要的。当然不是指康德所提出的具体问题和他所做出的解答，而是指他的思维方法和表达方式。我力图在研究他的过程中，把他这一套思维方式和表达方式学到手，然后用来影响国人。康德哲学的普遍意义就在于，他交给每个人一件锋利无比的思想武器，让他们学会开展“纯粹理性”的批判，就是对任何哪怕是天经地义的事情都采取批判的眼光，不盲从，而是要问一个“为什么”，问一个“何以可能”。因此，康德哲学对于中国人来说就具有巨大的启蒙意义。这种启蒙意义，首先就表现在对理性的运用上。康德对启蒙的定义是：“启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟状态。不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性无能为力。”“要有勇气运用你自己的知性!这就是启蒙的箴言。”在这里，所谓“知性”大致相当于理性。但理性在康德那里不仅仅包括知性，而且还包括超越的“勇气”。为什么要“有勇气”运用自己的知性?因为知性作为一种被“运用”的工具性的能力，本身不具备超越自身的能动性，它只是逻辑理性，而非超越理性。它只有作为超越理性的利器才能发挥其无坚不摧的作用。超越理性的勇气首先体现为怀疑精神，即像笛卡尔那样，对一切既定的规范原则加以摧毁。这就是批判精神。笛卡尔是西方近代第一个勇者，康德的批判哲学更是体现了大智大勇。而这种勇气最终归结到人类本源的自由精神，表现在认知上和行动上，就是每个人都愿意相信由自己亲证的道理，都愿意做自己自愿的事情。一切由他人或者环境、历史、传统给他预设的樊笼都是不能长期忍受的，都势必要加以突破。那么，有了这种勇气，如何做呢?如何运用自己的知性呢?其实每个人只要是成人，都已经具备自己的知性，也会懂得如何去做。但这里做一点归纳也不是没有必要的，可以使我们更加自觉。我认为，一般知性的运用有三个要件，第一是良好的记忆力，第二是敏锐的计算能力，第三是综观能力。先说记忆力。是人都有记忆力，甚至动物也都有一定的记忆力，有的动物比人的记忆力还强。但动物的记忆力是外在的，只是外部事物刻在动物神经系统或大脑中的刻痕;而我这里说的记忆力是指内在的记忆力，是人对自己的行为思想的记忆力，对自己说过的话、做过的事、有过的念头不忘记，而能够保持住，随时能够返回。这是动物不具备的，动物只记得外界的事物，它的记忆只是为了应付外界的生存条件，动物不记得自己的记忆。动物可以记得一条路，一种谋生技巧，一个对它好的同伴或主人，当这个主人在它面前时它可以认得出来。但是动物不可能在自己的心理活动中主动调用自己的记忆，将这种记忆和现实中的事物作比较、进行抽象或类比，从而凭借记忆进行思维活动。而人的记忆具有反思的意味，人记得一件事，就可以对这件事运用思维，记忆是反思的前提。自我意识本身就已经是内在的记忆了：当他把自己看做对象的时候，他记得这个对象当初正是自我设立起来的;因此他也可以在这个对象身上随时返回到自身。在读康德的书的时候，这种内在的记忆力是特别要注意训练的，否则你无法进入。当你跟着康德的思路前进时，你要尽可能记得他说过的每一句话，每一个用词，在理解后面的话时，要时时把前面说过的摆在面前，加以比较。如果不记得了，就要翻到前面去，加以查对。因此我在翻译康德的书时，特别强调应该有详细的术语页码索引，就是为了便于读者查证。《纯粹理性批判》后面有50多页都是索引，聪明的研究者就会善于利用这个索引来做学问、写文章。康德自己也说过，读他的书如果只抓住一两句话，也许会认为他有矛盾;但如果全面地来作总体性的把握，这些表面的矛盾就自然消解了。因此，我的讲解康德采用了一种我称之为“全息式”的讲解法，就是讲到每一个地方，都尽可能前联后挂，联系其他地方相应的说法，特别是把康德前面已经讲过的话提出来，放到一起来理解。同时，我们读康德的书本身就是对这种记忆力的超强训练，因为康德的句子是有名的长句子，连德国人都嫌太长、无法卒读。如果一句话你读到后面就忘了前面，那是根本无法理解的。我们中国人就特别缺乏这种训练，因为中国历来都是短句子。文言文最大的特点就是节省字，言简意赅；但这同时也是它的缺点，就是不适合于表达那些特别复杂和精确的关系。当然，文言文的这种特点也使它成为了一种适合于背诵的文字，由于句子短小，每个字的含义又都很丰富，所以最简单的办法就是先把它背下来。中国古代做学问其实是很强调背诵的，这叫“童子功”；但这种背诵只是一种外在的记忆，即从小在脑子里刻下刻痕，到老不忘。这不用动脑子，和动物记得它的主人的声音气味没有什么不同。直到今天我们的学校教育还是在花大力气训练这种记忆，在这方面中国人举世无双。这就压抑了人的内在记忆。如果用这种方法治康德哲学，就会发现根本是南辕而北辙。有的人把整本《纯粹理性批判》抄下来，有的据说读过20遍，但还是无济于事，搞不懂。他们缺少的是内在的记忆，就是把前面读到一句话、一个词时所理解的意思从记忆中随时拉回来，与现在所理解的意思相比较，而不仅仅是把背熟了的那句话、那个词回想起来。我们开头提到的刘宝瑞的相声也说明了这一点：你要确立一个事物发出声音的原理，就必须在各种场合下记得这个原理，如果场合一变就可以随意改变甚至忘记了先前的原理，那就不是真正的原理，而只是想当然的意见。下面再说计算能力。通常认为学数学的人比较理性，这在一般意义上也没错。理性这个词，reason，本来就有计算的意思。只不过这种计算不一定是对于数的计算，而且也是对于概念的一种掂量，对逻辑的一贯性的一种敏感和坚持。比如说，你连着说两句话，你要能够察觉到后一句话的意思比前一句话增加了什么，减少了什么，能够算得出来。一般说，结果不能大于原因。你如果要说“因为”什么，“所以”就怎么样，你只能做减法不能做加法；如果要说“之所以”如此是“因为”如此，这就只能做加法不能做减法。比如前面讲的那个相声，本来说的是蛤蟆叫声大是因为嘴大脖子粗，后来又加上了不能是竹子编的，再又加上了不能有眼、不能是圆圆扁扁的，……这样不断地增加，每遇到一种情况就加上一条，可以没完没了。但加得再多，仍然是原因小于结果，因为总还是可以再加一种情况来解释物体为什么发声。我们很多人给一个概念下定义就是这样，他们先不管三七二十一，凭感觉定一个意思再说，然后发现概括不了，就根据具体情况不断延伸和扩大自己的定义，搞得定义越来越长，以为这样最后总可以把所有的情况都收揽进来，结果变成了一种泛泛而谈，甚至不知所云。比如说，李泽厚先生给“美”下的定义：“美是包含着现实生活发展的本质、规律和理想而用感官可以直接感知的具体形象(包括社会形象、自然形象和艺术形象)。”就够累赘的了，他后来说这还不够，又不断地作了补充。真正的本质定义只能是唯一的，就是属加最近的种差(例如我对美的定义：“美就是对象化了的情感。”)，当然有时候这可能只是理想，事实上有可能同时并存好几种定义，但这几种定义必定要相互归摄或者相互冲突，而不能和平共处。而这种归摄和裁判的标准就是逻辑上的不矛盾性、同一性，也就是一种逻辑计算能力。也正是由于缺乏这种逻辑计算能力的训练，很多人说话前言不搭后语，偷换概念，偷换论题，在和人辩论中，拼命反驳人家没有说过的意思，拼命捍卫人家没有攻击的观点。在读康德的书时，这就表现为不注意康德一句话中的逻辑值，任意减少和增添。康德的长句子最需要把所有的成分都考虑在内，他之所以要写那么长也正是出于这种意图，即将复杂的意思组织成一个固定的结构，在这个结构中每一个环节都不能少，当然也不能多。有很多时候，读康德书产生的疑惑都是由于没有注意他的一个句子成分，如一个从句，一个修饰语，一个状语或一个条件。有的翻译也是这样，为了图省事把一个小词漏掉了，或者为了好理解把一句话截成几段，因此而意思大变，读不懂了。康德有次说到，一个命题如果有它的限制条件，它就是一个有限命题；但如果把这个限制条件加进去而形成一个命题，那么这个加了限制的命题就成为一个无限的命题了。而读者如果没有注意到这个限制条件，或者译者把这个限制条件放在命题之外译成了另一句话，那么这个有限的命题就被误以为是一个无限命题了。最后是综观能力。什么是综观能力?最简单地说，就是能够把两句或数句话合并成一句一针见血的话、同时又保持话语的一贯性和同一性的能力，又叫做概括能力。我们在日常谈话中是很随意的，从一个话题转到另一个话题，这没有什么关系；但是如果在学术交流中也限于闲谈或漫谈，最终你会发现一无所获，纯粹是浪费时间。中国人非常喜欢把学术讨论变成漫谈和闲谈，把学术文章写成随笔和散文，而不习惯于咬定一个主题追根到底，觉得那样太累。我们看苏格拉底的对话录，会惊异于苏格拉底从头至尾保持一个论题不走样，有时候看似跑马似地走远了，但一会儿又回到了原来的论题。苏格拉底的谈话对手经常抱怨说，我跟不上你的思路了，说明这样的交谈是很累人的。但人们为什么还是爱读，正是因为它使人能够有所收获，即使没有得出最终的结论，也能够把前面所讨论的内容作一个综观，说明我们的讨论已经达到了哪个层次。康德的思维方式就是这种严格逻辑方式发挥到极致的产物。由于心中有坚强的逻辑支撑，他不怕走得更远，这往往使那些缺乏逻辑训练的人跟不上他的步伐，丢失了逻辑线索。但正因为如此，康德的著作在今天就是中国读者最好的思维训练营。在《纯粹理性批判》中，康德把这种综观能力追溯到自我意识的本源的统觉能力，它实际上表达了人在认识中的主观能动性。人决不是被动地接受外界给予的认识材料，而是主动地综合这些材料以形成有规律的知识，这种主动性体现的是西方自古希腊以来所形成的一种超越理性的精神，即努斯精神。这种精神在中国传统思维方式中至少是很稀少的，中国人理解的超越精神是一种什么也不干的清高，一种没有责任、置身事外的散淡，而不是努力进行高层次的精神创造。康德的努斯精神则一方面体现在人为自然立法的主体能动性上，另一方面也体现在人为自己立法的道德自律上。这就回到了我开头讲的，为什么康德说“要有勇气”?要有勇气已经不是一个理论问题，而是一个实践问题，而且最终是一个道德问题、自由意志问题。有勇气运用自己的知性，干什么呢?做一个自由人，进行道德自律。而这就是启蒙的真义。通常认为启蒙理性就是专门着眼于科学技术，是唯智主义的，而它的负面就是败坏淳朴的道德。其实，康德的启蒙理性恰好是要重建道德，他是自亚里士多德以来最伟大的道德哲学家。他的伟大之处，就在于第一次把道德从一种天经地义的教条、风俗习惯或信仰变成了自由意志的法则，使得启蒙的道德高于任何以往的道德。我们中国人历来认为，中国文化的道德水平举世无匹。然而，儒家道德基本上是一种前启蒙的道德，它不知自由意志为何物，而是诉之于天经地义的天理天道。它也讲意志的选择，但前提是选择的标准已经预定了，这标准强加于每个人，就看你接受不接受。接受了你就是君子，不接受就定为小人。这是不自由的选择。反之，康德的道德本身就是自由意志自律的产物，人们并没有一个先定的道德善恶标准，这标准还有待于人的自由意志去建立。自由意志如何去建立?也不是从外部选择一个标准，而是从自身的逻辑一贯性中形成标准。自由意志不受任何外在标准的束缚，而只受它自己的束缚，即在时间中保持一贯。自由意志必须做到不自相矛盾，自我取消，这才是真正自由的。我们设想有一群人，素不相识，也没有什么文化，不知道德为何物，也没有任何天经地义的教条，只有每个人的自由意志。这样一群人聚在一起要组成社会，他们只有凭借对他人的自由意志的认同，去寻求如何能够使各人的自由意志延续的有效法则。在不断磨合中他们终于会认识到，只有这样做，使你的行动的准则成为一条普遍的法则，才最能保持每个人自由意志的一贯性。于是这对他们来说就会成为一条“定言命令”，建立在这一原则上的行为就被称之为“道德行为”。正是在这种意义上，康德的道德哲学具有了超越文化和宗教的普世价值的因素。康德的这一道德革命具有极其震撼的启蒙意义。原来，道德并不是我们历来所以为的，似乎就等于一种习惯或风俗，需要人从小被动地去适应和服从。真正的道德正好是人的自由意志所建立起来的；人性并不是天地自然或神的产物，人是人自己造成的。这种道德原理颠覆了东西方数千年的传统，赋予了独立自由的人以最高的尊严。今天有不少人以为，通过返回到我们以前所具有的良好的道德风尚，就可以改变今天社会的道德状况。但这是完全行不通的。因为以往传统中国几千年的道德固然也有秩序井然、民风淳朴的时代，但那是有代价的，其代价就是牺牲广大老百姓的自由意志和人格尊严，所有的人都去顶礼膜拜一个至高无上的君权。最后我想说，我并不认为康德哲学就是终极的真理，或放之四海而皆准的法宝。它只是一种思维训练工具，可以开拓我们的视野，更新我们的观念。西方近代不只是康德，有一大批启蒙思想家都有这样的作用。也许康德在这方面比较突出一点，但他也有自身固有的毛病，这是必须也可以加以批评和分析的。但前提是，首先要搞懂他，才能超越他。如果您觉得这篇文章不错分享到朋友圈也许您的分享，能改变一个人的阅读习惯。——

文章共1285字，阅读大约需要3分钟。“欲”在中国人眼里是一个充满邪恶气息的危险词汇。在它充满渴望和张力的外表背后，潜伏着不可预知的惩罚和灾难。在中国文化中，时刻标识着对“欲”的警告：酒是穿肠的毒药，色是刮骨的钢刀，气是下山的猛虎，钱是惹祸的根苗。五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨……二八佳人体似酥，腰间悬剑斩愚夫，虽然不见人头落，暗里教君骨髓枯……图

文章共17278字，阅读大约需要40分钟。帝国研究是政治学研究的重要内容，但这一研究在第二次世界大战后随着帝国体系在世界范围内的崩溃而一直被严重忽视。21世纪以来，帝国研究再度成为政治学的关注热点。帝国研究的重点内容之一，是分析和探索帝国产生和兴亡的一般规律。本文将在简要分析20世纪晚期以来帝国研究回归的理论与现实原因后，着重分析影响和决定帝国产生和兴亡的主要因素，以期推动国内对帝国理论的深入研究。

文章共5205字，阅读大约需要11分钟。自甲午战争以降，日本是对中国近现代史影响最大的国家之一。日本侵略造成的伤痕，仍留在中国人的集体记忆之中，并因日本部分政客的挑逗和冥顽者的挑衅而隐隐作痛。

文章共6671字，阅读大约需要13分钟。在本章中，我写作的目的并不在于展现出整个西方近代文化的历史轮廓，而只是想指出近代西方社会的文化起点。通过前两节的论述，我相信自己已经把这些文化起点呈现在读者眼前，它们就是：文艺复兴和人文主义所培育的感觉主义，宗教改革所提倡的精神自由和“天职”观念，17世纪发展起来的国家主义、宽容精神和科学理性，以及从人文主义和宗教改革这两个阵营中不约而同地生长出来的乌托邦理想。这一切都汇聚到18世纪的启蒙运动中，伏尔泰等理性斗士以他们鲜明的立场和犀利的批判，一方面敲响了基督教文化的丧钟，另一方面宣告了西方近代文化的真正来临。西方近代文化是一个五光十色的大熔炉，它集中了以往几种文化形态的一切优良传统和深刻矛盾，无论是在真善美还是假丑恶方面，它都达到了前所未有的新高度。与中世纪基督教文化不同，西方近代文化中所包含的一切矛盾面都是以光明坦荡的形式出现的，在德行方面如此，在邪恶方面也是如此。上帝的形象固然继续受到人们的尊敬，而魔鬼的形象却似乎更能激起近代心灵的崇拜。在近代文化的任何一个领域中，都既有夏多勃里昂那样忧郁虔诚的宗教圣徒，也有波德莱尔那样玩世不恭的“邪恶之花”。滑稽丑怪的东西和崇高典雅的东西公然对峙，同时又彼此相依，就如同卑鄙奸邪的葛朗台与他善良纯洁的女儿欧也妮的关系一样，又如同“复活”前的聂赫留朵夫与“复活”后的聂赫留朵夫的关系一样。近代西方人或许在纯真和迷信方面比不上希腊人，在视死如归和暴戾残忍方面比不上罗马人，在圣洁和虚伪方面比不上中世纪基督徒，但是除此之外，他们的其他一切美德和恶行都令古人望尘莫及。严格地说，西方近代文化是在18世纪才真正确立起来的，在此以前，从15世纪到17世纪一直是逐渐衰败的基督教文化与日益壮大的近代文化激烈鏖战的时代。17世纪国家主义和科学理性的兴起已经基本上决定了这场旷日持久的战斗的胜负，但是基督教文化仍在负隅顽抗，最终的凯旋曲要到18世纪才被启蒙主义者们奏起。从西方近代文化产生的历程来看，16世纪是最为凶险艰难、波谲云诡的时代，在那个时代，近代文化向前迈出的每一步都留下了殷红的血迹。那是一个充满了迷雾和血腥气的时代，同时也是一个充满了殉道者的豪气和信念的时代。像一切文化变革的关口一样，16世纪在哲学和科学方面虽然是一个“不毛的世纪”，但是它却陶冶了一种全新的精神气质——人文主义恢复了对人自身感性权利的尊重，宗教改革则唤醒了沉睡千年的个人自由。更重要的是，尽管16世纪的几乎所有伟人——不论是人文主义的巨匠还是宗教改革的大师都抱着完善或净化基督教社会的理想，但是他们努力的结果却导致了基督教世界的分裂和危机。伊拉斯谟虽然“总自认是教会的忠诚子女，但是他仍然帮助了他人摧毁了罗马教会的一统江山”。路德在维滕堡贴出《九十五条论纲》时，根本没有想到此举会造成基督教的分裂。他们的初衷都是为了消除教会的崇高理想与腐败习俗之间的矛盾，使基督教世界不仅具有形式上的统一，而且获得内容上的统一。然而结果却使得罗马教会与世俗社会之间的鸿沟无限加深，连基督教世界的形式统一也丧失了。分裂教会的客观目的借助统一教会的主观愿望来为自己开辟道路，这大概也是历史发展的一种“理性的狡计”吧！分裂混乱的状态成为适宜各种新思想和新力量生长的沃土，而稍晚些时候出现的宗教宽容精神则是最好的催化剂。16世纪的历史作用不在于它贡献了什么，而在于它破坏了神圣庄严的神龛的严格性和统一性，它在坚固结实的罗马天主教会的大堤上凿了几个大窟窿，从这些窟窿中就涌出来了17世纪的“洪水猛兽”。与荒芜贫瘠的16世纪相比，17世纪在文化上可以称得上是云蒸霞蔚的时代。人文主义和宗教改革拉开了近代文化的序幕以后，国家主义和科学理性这两个近代文化的主角就联袂登场。它们起初是怯生生地仰承教会鼻息以求生存，一旦羽翼丰满后就开始与教会分庭抗礼。然而在17世纪结束的时候，它们仅仅与教会打了个平手。另一方面，那个孤傲不羁、愤世嫉俗的乌托邦理想则始终站在高高的云端，无情地对整个现实世界（不论是传统世界还是新生世界）进行批判和针砭，像马虻一样不断刺激着臃肿不堪的现实社会向前疾奔。汤因比和池田大作认为，文艺复兴和宗教改革只是基督教内部的变革，它并没有动摇基督教信仰，而17世纪发生在教会信仰和国家政治之间、神学与科学之间的各种变革才是使基督教信仰本身发生危机的变革，这些变革构成了公元4世纪罗马帝国基督教化以后的西方文化史上的“最大最重要的分水岭”，它们的历史意义远远超过新旧教的分裂和古典文化在西欧范围内的复兴。关于17世纪的这些变革——汤因比称为“17世纪宗教改革”的内容，汤因比说：“据我看，17世纪由于基督教的衰退而出现的空白，是由另外三个宗教的兴起来填补的。其一是对因科学技术的有组织的应用必然带来社会进步的信仰。其次是国家主义（nationalism）。再次是共产主义。”对科学进步的信仰是从1660年英国成立皇家学会开始的，它的目的“是想通过对知识的关心从而把神学引向科学，在实际行动上把宗教和政治的纠纷引向技术上的发展。”科学崇拜在伦理上是中性的，但是在1945年广岛、长崎原子弹爆炸事件之后，自17世纪以来关于科学必然导致社会进步的传统信仰遭到了普遍的质疑。国家主义“是以地方社会中人的集体力量为信仰对象”，它是希腊、罗马国家宗教的复活，它“一方面被希腊、罗马的政治观念和制度所感染，另一方面也继承了基督教的活力和狂热信仰”。共产主义“是对社会不公正的反动”，它批判所有的宗教和不公正社会，“共产主义有改变全人类宗教信仰的使命。这种信仰是从基督教那里继承下来的”。汤因比所说的17世纪的三种新宗教，也正是我在本章中所说的对国家主义、科学理性和乌托邦理想的信仰，而这三种新的信仰又都是从超越的浪漫精神所包含的两个方面——世俗英雄主义和宗教殉道意识中衍生出来的，是这一对永恒的文化矛盾在西方近代历史中所采取的表现形式。国家主义是罗马人的英雄主义和功利主义在近代的重现，它的介质是人文主义运动所培育的世俗精神和宗教改革所加强的民族意识。从本质上说，国家主义是世俗英雄主义在近代的典型形式。乌托邦的第一幅蓝图虽然是被一位人文主义者（莫尔）设计出来的，但是它在实质上却是早期基督教的“千禧年国”理想在近代的复活，而且莫尔在设计这幅美丽的蓝图时确曾怀着热忱的宗教情感，这一点可以从乌托邦人对宗教的重视上得以说明，尽管他们信奉的是另一种宗教。而在闵采尔的“永久议会”和康帕内拉的“太阳城”中，基督教信仰都成为唯一的信仰。因此无论是从功能还是从起源上来看，乌托邦都是宗教殉道意识在近代的化身。对科学进步或科学理性的崇拜在很大程度上可以看作古代希腊人的自然崇拜与“局限于现实理智”中的盎格鲁一撒克逊人的经验主义相结合的产物。科学崇拜把人们的目光从上帝转移到自然，从彼岸转移到现世，从天国转移到人间，但是这种崇拜仍然带有盲目和偏狂的色彩，它在本质上仍然具有一种宗教的意味。随着牛顿取代了上帝、经典力学取代了《圣经》，人们对科学（主要是牛顿力学）的盲目崇拜导致了机械论的大泛滥，牛顿像上帝一样君临于人类生活的一切领域。这种机械论的泛滥虽然在19世纪以后得到了克服，但是不久以后出现的种种威胁人类生存的科学成就和后果（如原子弹、环境污染以及后工业社会的各种科学后遗症），却使人们从伦理的角度重新考虑科学的价值。对科学的崇拜在20世纪受到了人本主义者的怀疑，正如17世纪基督教信仰受到了科学崇拜者的怀疑一样。对于科学理性的崇拜说到底仍然是一种宗教信仰，这种信仰确信科学将给人类带来进步和幸福，将会使天国在人间实现。尽管科学所取得的成就和所展示的前景都是世俗性的，但是它的精神却是宗教性的。因此我们可以说科学崇拜是世俗英雄主义建功立业的宏愿与宗教殉道意识天国幸福的承诺共同浇铸而成的近代模式。从某种意义上说，乌托邦、国家主义和科学崇拜这三种“17世纪的新宗教”分别发源于基督教文化、罗马文化和希腊文化这三种文化形态中。国家主义和乌托邦理想分别表现了两种互不相容的偏激——功利主义的偏激和福音主义的偏激，科学崇拜则尽可能审慎理智地在两种偏激之间寻求和谐，而这些特点恰恰正是上述三种文化形态各自的基本原则。因此，西方近代文化在它的起点上就已经以合题的形式把此前一切文化形态的基本原则抽象地包含于自身之中，它在17世纪以后的发展过程可以看作这些抽象的文化原则在新的历史条件下具体展开的过程。正是在这种意义上，我们才能够谈论西方近代文化对以前的文化传统的继承性，才能够谈论整个西方文化发展的连贯性。这种继承性和连贯性不仅表现在对文化“硬件”即物化形态的历史遗产的保存上，而且更是表现在对文化“软件”即抽象形态的文化精神的传承上。17世纪的这三个文化起点或“新宗教”各自的发展和相互之间的冲突聚合，构成了以后西方近代文化的主要内容。在这三者中，国家主义由于它那恢宏的气势和强大的动力始终处于历史的辉煌前锋，科学崇拜则悄无声息地控制了人们的精神世界和物质生活，而乌托邦理想永远都作为一种挑战因素站在历史的对立面上，桀骜不驯地睥睨着现实社会中的一切糟粕和精华。在法国，从路易十四到拿破仑一世都陶醉在建立罗马式大帝国的光荣梦幻中，虽然路易十四和拿破仑都对科学持赞赏的态度，但是他们却更看重军队的素质和古典式的英雄主义。在英国，国家主义则与科学崇拜和谐地结合起来。在英国人眼里，一种新式武器在战场上的作用远远超过一个训练有素的军团。如果说法国人是靠罗马式的勇武和高超的战术来推行他们的帝国主义政策，那么英国人则是靠先进的技术和精良的武器来推行帝国主义政策。英国的国家主义与科学崇拜相结合，直接导致了18世纪中后叶开始的工业革命，这场革命可以看作17世纪科学刚刚开始勃兴时对人类进步和幸福所做出的承诺的一次兑现。它一方面进一步煽动起人们对科学这个新上帝的崇拜，使人们坚定不移地树立起科学万能的信念；另一方面，工业革命的结果也极大地改变了国家主义的内容，使国家主义由专制主义走向了宪政民主。然而，不论国家主义在凯旋声中前进到什么地方，它都无时无刻不受到乌托邦理想的激烈抨击。在近代，乌托邦与国家主义的对立就如同中世纪基督教会与世俗国家的对立一样，始终难以调和。乌托邦所展示的那种友爱互助和平等公义的社会理想与国家主义所造成的暴力压迫和阶级差别的社会现实是针锋相对的。由于人类本性中的一些卑劣弱点的阻碍，这种社会理想或许永远难以成为现实，但是它毕竟唤起了苦难世界中那些失意者的希望和热情，使他们奋起去与不公正的命运抗争，去反抗和改变现实社会。从这一点而言，乌托邦理想是一种从反面刺激社会历史发展的力量，它与那个虽然已经显得有点不合时宜，但是仍然作为对于灵魂的终极关怀而发挥作用的基督教信仰一起，构成了抚慰和激励创伤心灵的永恒的栖息所和兴奋剂。国家主义和科学崇拜这两种现实主干精神构成了西方近代文化的肯定方面，乌托邦这种理想性的鞭策力量构成了西方近代文化的否定方面，这两个方面之间的矛盾冲突和动态平衡，成为西方近代文化发展的精神动力，这也是超越的浪漫精神内部的两个对立面——世俗英雄主义与宗教殉道意识在西方近代社会所呈现出来的新矛盾形式。另一方面，那种不断从外部对超越的浪漫精神进行颠覆的狭义的个人自我完善也如同幽灵一般纠缠着西方近代文化，使其一次又一次地面临着“世纪末”的危机。只是凭借着国家主义、科学崇拜和乌托邦理想这三大精神支柱的强大生命力，西方近代文化才避免了重蹈希腊、罗马和基督教文化的覆辙，不断地克服危机，跃出低谷，走向新的繁荣。图

文章共2963字，阅读大约需要7分钟。我的意识中，母亲像一棵树，父亲像一座山。他们教育我很多朴素的为人处世的道理，令我终生受益。我觉得，对于每一个人，父母早期的家教都具有初级的朴素的人文元素。我作品中的平民化倾向，同父母从小对我的教育和影响密不可分。我出生在哈尔滨市一个建筑工人家庭，兄妹五人，为了抚养我们五个孩子，父亲在我很小的时候就到外地工作，每月把钱寄回家。他是国家第一代建筑工人。母亲在家里要照顾我们五个孩子的生活，非常辛劳。母亲给我的印象像一棵树，我当时上学时看到的那种树——秋天不落叶，要等到来年春天，新叶长出来后枯叶才落去。当时父亲的工资很低，每次寄回来的钱都无法维持家中的生活开支，看着我们五个正处在成长时期的孩子，食不饱腹，鞋难护足，母亲就向邻居借钱。她有一种特别的本领，那就是能隔几条街借到熟人的钱。我想，这是她好人缘所起的作用。尽管这样，我们因为贫困还是生活得很艰难，五个孩子还是经常会挨饿。一次，我小学放学回家走在路上，肚子饿得咕咕叫，正无精打采往家赶时，看到一个老大爷赶着马车从我面前走过。一股香喷喷的豆饼味迎面扑来，我立即向老大爷的马车看过去，发现马车上有一块豆饼。我本来就饿，再加上豆饼香味的刺激，当时只有一个念头，拿着豆饼填饱肚子。我趁着老大爷不注意，抱起他身旁唯一的一块豆饼，拔腿就跑。老大爷拿着马鞭一直在后面追我，我跑进家里，他不知道我一下子跑入了哪间房子。我心惊胆颤地躲在家里，可没想到他还是找到了我家。“你看到一个偷我豆饼的小孩吗？”老大爷问我母亲。母亲对发生的事全然不知。老大爷就把事情的经过给母亲详细说了一遍，然后蹲在地上沮丧地说：“我是农村的庄稼人，专门替别人给城里的人家送菜，每次送完菜，没有工钱，就得到四分之一块豆饼，可没想到半路上豆饼被一个学生娃给抢了，可怜我家里还有妻子和孩子，就靠这点豆饼充饥……”母亲听完后，立即命令我把豆饼还给了老大爷。他大约走了十几米远后，母亲突然喊住了他。母亲将家中仅剩的几个土豆和窝头送给了他，老大爷看到玉米面做的窝头时，就像一个从未见过粮食的人一样，眼睛放亮，一边不停地说着感激的话一边流着眼泪。母亲回到家时，我以为她会打骂我，可她没有，她要等到所有的孩子都回来。晚饭后，她要我将自己的行为说了一遍，然后她才严厉地教训我：“如果你不能从小就明白一个人绝不可以做哪些事，我又怎么能指望你以后是一个社会上的好人？如果你以后在社会上都不能是一个好人，当母亲的对你又能获得什么安慰？”这些道理不在书本里，不在课堂上，可这些道理使我一生受益。当时我家虽然非常穷，但母亲还是非常支持我读书，穷日子里的读书时光对我来说是最快乐的。当时家中买菜等事都由我去做，只要剩两三分钱，母亲就让我自己留着。现在两三分掉到地上是没人捡的，那时五分钱可以去商店买一大碟咸菜丝，一家人可以吃上两顿，两分钱可以买一斤青菜，有时五分钱母亲也让我自己拿着。我拿着这些钱去看小人书，《红旗谱》在同学那里借来读过后，才知道还有下集，上下两部加起来一块八毛多一点，我还清楚地记得书的封面是浅绿色的，画有红缨枪，颜色很鲜红，我很喜欢，非常想看这本书的下集。当时正读中学，我下了很大的决心才鼓起勇气去找母亲要钱。那天下午两点多，我来到母亲做工的小厂。进去一看，原来母亲是在一个由仓库改成的厂房里做工。厂房不通风，也不见阳光，冬天冷夏天热，每个缝纫机的上方都吊着一个很低的灯泡。因为灯泡瓦数很高，所以才能看得见做活。厂房很热，每个人都戴着厚厚的口罩，整个车间就像一个纱厂一样，空气中飞舞着红色的棉絮，所以母亲戴的口罩上都沾满了红色的棉絮，头发上、脸上、眼睫毛上都是，很难辨认哪位是我母亲。我一直不知道母亲在这样的环境下工作，后来还是母亲的同事帮我找到了她。见到母亲，本来找她要钱的我，一时竟说不出话来。母亲说：“什么事说吧，我还要干活。”“我要钱。”“你要钱做什么呀。”“我要买书。”“梁嫂你不能这样惯孩子，能给他读书就不错了，还买什么书呀。”母亲的工友纷纷劝道。“他呀，也只有这样一个爱好，读书反正不是什么坏事。”母亲说完把钱掏给了我。拿着母亲给的钱，我的心情很沉重，本来还沉浸在马上拥有新书的喜悦中，现在一点买书的念头都没有了。当时我心里很内疚，因为母亲在那里工作了两年多，我一直不知道她在那里。我一次都没有去看望过她，我也没有钱孝敬她，我怀着这样的心情去用母亲给的钱给她买了罐头。母亲看到我买的罐头反而生气了，然后又给了我钱去买书，那时我就拥有了完整的《红旗谱》和《播火记》，我非常喜欢这两本书。这件事给我的印象很深，以致后来参加工作后我的第一件事就是花了二三十元钱，给母亲买回所有款式的罐头和点心。母亲看着我买的礼物，泪流满面。她把这些罐头擦得很亮，整整齐齐地摆在桌子上。母亲最令我感动的事是发生在三年自然灾害期间的那件事。当时因为我们家里小孩多，所以居委会给了我们家一点粮食补贴，其实也没有补贴多少，也就补了五至十斤粮食吧。月底的最后一天，家里一点粮食都没有了，揭不开锅，母亲就拿着饭盆将几个空面粉袋子一边抖一边刮，终于刮出了一些残余的面粉。母亲把它做成了一点疙瘩汤，然后在小院子里摆上凳子。正在我们吃饭的时候，来了一个讨饭的。这是一个留着长胡子的老人，衣服穿得很破，脸看上去也有几天没洗。他看着我们几个孩子喝疙瘩汤的时候，显得非常馋。母亲给他端来洗脸水后，又给他搬凳子，把她自己的那份疙瘩汤盛给了他，而自己饿着肚子。然而这件事被邻居看到后，不知是谁在开居委会时把这个事讲出来了，说我们家粮食多得吃不完，还在家中招待要饭的人。从这以后，我们家就再也没有粮食补贴了。可我母亲对这件事并没有后悔，她对我们说你们长大后也要这样。所以我觉得有时母亲做的某些小事都具有对儿童和少年早期人文教育的色彩。我现在教育我的学生也经常这样讲，少写一点初恋、郁闷，少写一点流行与时尚，多想一下自己的父母，如果连自己的父母都不了解，谈何了解天下。我们这一代人的父母，几乎没有过一天幸福的晚年。老舍在写他的母亲时说，我母亲没有穿一件好衣服，没有吃一顿好饭，我拿什么来写母亲？我能感受到作家当时的心情。萧乾在写他母亲时说，他当时终于参加工作并把第一个月的工资拿来给母亲买罐头，当他把罐头喂给病床上的母亲时，她已经停止了呼吸。季羡林在回忆他母亲时写道：我后悔到北京到清华学习，如果不是这样，我母亲也不会那么辛苦培养我读书。我母亲生病时，都没有告诉我，等我回到家时，母亲已经去世，我当时就恨不得一头撞在母亲的棺木上，随她一起去……这样的父母很多，如果我们的父母也长寿，到街心公园打打太极拳，提着鸟笼子散散步，过生日时给他送上一个大蛋糕，春节一家人到酒店吃一顿饭，甚至去旅游，我们心中也会释然。如果我们少一点粗声粗气地对母亲说话，惹她生气，如果我们能多抽出一点时间来陪陪母亲，那就好了。我想全世界的儿女都是孝的，只要我们仔细看一下“老”字和“孝”字，上面都是一样的，“老”字非常像一个老人半跪着，人到老年要生病，记性不好，像小孩，不再是那个威严的教育你的父母，他变成弱势了，在别人面前还有尊严，在你面前却要依靠……最后我想说，爱是双向的。只有父母对孩子的爱，没有孩子对父母的爱，这种爱是不完整的。父母养育孩子，子女尊敬父母，爱是人间共同的情怀和关爱如果您觉得这篇文章不错分享到朋友圈也许您的分享，能改变一个人的阅读习惯。——

当时金帐汗国属下有10个主教区，东正教会的地位很特殊，不但免遭蒙古铁蹄的蹂躏，而且享受“不纳税”的“白人”的特权，并规定教会领地不受侵犯，使得教会的政治地位和经济状况甚至比在基辅罗斯时期都更优越了。

文章共3147字，阅读大约需要8分钟。皇帝驾崩，天崩地裂，但比这更重要的是新一代君主的确定。古语讲，国不可一日无君，而且，清朝皇族家法规定，不立新君，就不能为先皇发丧。可是，嘉庆帝临终没有一句话交代，于是，群臣决定找嘉庆帝的立储密旨。清朝雍正以来，实行秘密建储制度，皇帝生前准备一道死后才发生效力的诏书，上面写着继承人的名字。按说嘉庆帝年逾六旬，不可能不考虑继承人的问题。军机大臣亲手对嘉庆帝的遗体搜身，没有；又打开了太监从北京带来的十几只箱子，翻了个底儿朝天，依然没有。难道是压根儿就没有立储密旨？群臣找不到嘉庆帝的立储密旨，急得团团转。据《清史稿·宗室禧恩传》记载，在这种情况下，内务府大臣禧恩（多尔衮的后人）建议不找了，立即拥立嘉庆帝的次子绵宁继位。