献祭式的自残与文森特·梵·高被割掉的耳朵
献祭式的自残与
文森特·梵·高被割掉的耳朵
选自 Œuvres 1. Premiers écrits
1922-1940 (1970)
文：Georges Bataille 译：nowhereman
H.Claude、A.Borel和G.Robin，《自残作为精神分裂状态的揭示者》（医学心理学年刊，1924，第一卷，第331-339页）：Borel医生亲自为我签署了这份观察报告，而我曾向他暗示要一些协助——我曾被带着在梵·高的太阳迷恋与自残之间做一些区分。这份观察报告因此不是近旁的起点，而毋宁是对他所呈现出的兴趣的承认。
精神病患的自殘
Marie Michel Lorthiois: De l‘automutilation，Paris 1909
《医学心理学年刊》报道了如下关于“加斯东·F......，30岁，刺绣画家，1924年1月25日进了圣-安娜疯人院”的消息。
“他在12月11日的早晨漫步于梅尼蒙当（Ménilmontant）大道，当他抵达拉雪兹神父公墓附近后开始盯着太阳看，并且，他从光线中收到了去掉一根手指的命令——毫不犹豫，亦无任何痛苦——让他的牙齿咬住自己左手的食指，然后连贯地磨开皮肤——让我们咬紧牙关——那指骨关节处连接着的韧带，接着用他的右手将其左手食指的末端扭至撕裂并完全地将它拔下来。他试着在警探面前逃开，而他们却成功地控制住了他，并将他带到了医院......”
这个年轻的自残者除了自己刺绣画家的职业，还以画画作为自己的娱乐。没有任何关于他的画所代表的倾向的信息，然而，我们知道他读过米尔博（Mirbeau）的艺术评论散文。另一方面，他的不安还关系到如印度教神话或尼采的哲学这样的主题。
“在自残前的日子里，他喝了许多朗姆和干邑。他仍然在问自己是否没有被梵·高的自传所影响——在这自传里，他了解到：被当作一种接近疯狂的道路的画家割掉了自己的一只耳朵，并将它寄给了妓院里的一个女孩。”于是，他在12月11日的早晨漫步于梅尼蒙当大道，“他看着太阳，自我暗示，盯着太阳以便自我催眠，然后猜测太阳的回答是肯定的”。他相信自己因此受到了赞同。“懒惰之人，做点什么吧，离开这种状态”，他似乎通过思想的转换这样猜测道。他补充道，“在有了自杀的念头之后，割掉自己的一根手指在我看来并不严重”。我自言自语：“我一直都能够这样做。”
我不认为坚持加斯东·F知道梵·高的例子这件事情是有用的，除非是为了纪念。当一个决定干涉了去掉一根手指所必然有的暴力的时候，它就完全逃避了矫揉造作的暗示（它可能是先于暴力的），牙齿本应该如此激烈地满足于的那个命令应该显现为无人能够抵挡的需求。而且，自从相同的外部力量（双方独立选择出的）侵入了牙齿与剃刀的运动这个时刻开始，这两个画家的动作的偶然一致发现了其完全陌异的自由：任何梵·高的自传都不能促使拉雪兹神父公墓的自残者去荒谬地求助于太阳那令人目眩的光芒，因为他完成了一次献祭，无人能够承受这景象而不叫喊......
The Ascension of Our Lord中的割耳 ，1305
Giotto di Bondone
陈述梵·高在何种程度上被他同太阳保持的扰人的关系所控制是相对容易的，然而，这个问题依然没有被提出。作为人类之太阳的被割掉耳朵的画家十分有名，也十分异常，以至于令人困惑：它们只有从自己被看作画家个人的表达（或者如果人们想说是病人的个人表达）的时候起才成为可理解的。
【关于梵·高的病，参看雅斯贝尔斯《斯特林堡和梵·高》（Strindberg und Van Gogh）；W.Riese，《论文森特·梵·高风格的变化》（Ueber den Stilwandel bei Vincent Van Gogh），神经学与精神病学合集期刊（Zeitschrift für die Gesamte Neurologie und Psychiatrie），1925年5月2日；同上，《病态中的梵·高》（Vincent Van Gogh in der Krankheit），1926；V.Doiteau和E.Leroy，《梵·高的疯狂》（La folie de Vincent Van Gogh），1928。不同作家的赏析是矛盾的且少有结论。在这篇设想了心理学特征、但只将其疯狂的特点引入疾病的文章中并没有考虑这点。】大部分说法都是自残后才有的（1888年圣诞节的晚上）。然而，对两幅画作（La Faille，1374，1375）的迷恋自从巴黎时期（1886-1888）就开始了。阿尔勒时期的代表是三幅《播种人》（Semeurs）（La Faille，422，1888年6月；450和451，1888年8月）；但是人们在这三幅画作中仍然只能看到夜的暮色。太阳要到1889年才出现“在其完整的荣耀之中”，那正是画家在圣雷米疯人院逗留的时候，即是说在自残之后（参考La Faille，617，1889年6月；628，1889年9月，以及没有精确日期的710、720、729、736、737）。而且，这一时期的通信使得这样的暗示得以可能：迷恋最终达到了它的顶峰。于是，他在一封给他兄弟的信里使用了“在其全部荣耀之中的太阳”这个表述，他可能在努力地从他的窗口盯着这令人目眩的球体看（某些精神病医生曾把这当作不可治愈的疯狂的症候）。在离开圣雷米之后（1890年1月），直到自杀（1890年7月），荣耀之太阳几乎完全从画布上消失了。
播种人, 阿尔勒时期 1888
Vincent Van Gogh
但是，为了表征梵高之迷恋的发展与重要性，接近太阳、向日葵是必须的，它那带有短小花瓣的浸染光晕的大圆盘呼唤着太阳的圆盘——这是它通过一天天地跟随而不停地固定的东西。这花也是以太阳的名字本身而为人所知，在绘画的历史中，它同文森特·梵·高的名字相关，梵·高写道，他曾有过一点向日葵（就像人们说伯尔尼有熊，或者罗马有母狼一样）。从巴黎时期开始，他就将升起的太阳描绘在它的茎秆上，孤立地插在小花园里；如果大部分向日葵的花瓶都在阿尔勒被画出来了的话（正是1888年8月），那么这些画作中的两幅至少可以追溯到巴黎时期，此外，我们知道，在1888年12月的危机之时，和他住在一起的高更才刚画完那个画了一幅向日葵的画家的肖像。他可能又画了8月的一些画作中的某一幅的一个变体（就像他经常以高更为例子所做的那样从记忆中提取出来）。对太阳之花的迷恋与最令人恼怒的折磨之间紧密的联系有着清晰的价值，因为当似乎无人能够画出衰败的花时，当梵·高自己表现了其他所有新鲜的花时，画家狂热的偏爱有时能获得对枯萎凋谢的花的表象。
这一双重联系将太阳-星体、太阳-花朵和梵·高统一了起来，它被归为一种普通的心理学主题，在其中形体同枯萎的花对立，就像理想的术语同自我的真实的术语相对立。这就是在该主题的不同变奏中似乎经常出现的东西。
向日葵 , 1887
Vincent Van Gogh
梵·高在一封给他兄弟的信中谈及了一幅他所喜爱的画，他表达了他应被置于两盆向日葵之间的欲望（就像一个在两个支形烛台之间的钟摆）。将画家本身看作向日葵的烛台装饰那扰人的表现，在他的帽子上放置一个被点燃的蜡烛的王冠，并在这光晕下取出阿尔勒的夜（1889年1月或2月），他借口说要画一幅夜晚的风景。这令人惊叹的火焰之帽的脆弱性本身也许表达了每当梵·高被火炉的光暗示催眠的时候，他本来能够遵守何种冲动。例如，当他描绘出烛台在高更空荡荡的扶手椅中的时候......
画家给自己兄弟的一封信（追溯至1888年12月——给他哥哥的信，563号）第一次指出了高更红绿相间的扶手椅、夜的效果、红绿色的墙与地板、椅子上的两本小说和一根蜡烛。梵·高在1890年1月17日的又一封信（给哥哥的信，571号）中补充说：“我非常想要德·哈恩（de Haan）看见我的有一根被点燃的蜡烛和两本小说的作品（一本是黄色的，另一本是玫瑰色的，放在空的扶手椅上，那正好是高更的扶手椅），里面还有一个尺寸是30号的红绿色花瓶。我今天刚刚依然试着描绘它的垂饰，属于我的我的空椅子，一把白色木制的椅子，有一只烟斗和一卷烟草。（这涉及到在498号La Faille中再次被制作出来的画作）。这两幅作品就像其他的那样，我在其中找到了带有明亮颜色的光效。”
这些画作如此重要是因为它们可以追溯到自残时期。为了看到它们没有简单地再现一把扶手椅或者一张凳子，而是再现了两位画家富有男性魅力的人格，参照一些复制品足矣。
由于缺少足够的既有材料，我们很难对这些元素做出确定的阐释；然而，人们由于一个反差（它将会有利于高更）而震惊：一杆熄灭的烟斗（熄灭的、令人窒息的火炉）同一根点燃的蜡烛相对立，一个可悲的烟卷（干枯的、烧焦的物品）同两本颜色鲜艳的纸封书对立。这一差异带着许多麻烦的东西，因为它回应了那个时期——梵·高对于其朋友的仇恨情绪激化了，以至于激起一种确定的断裂：但是，对高更的愤怒只是这内在的决裂——其主题普遍存在于梵·高的心灵活动之中——最尖锐的形式之一。高更在他的朋友面前扮演者一个理想的角色，它假定了对自我（moi）的最为狂热的渴望，直到其最为精神错乱的结果中也是如此：由于其令人不悦的对手而充满仇恨和绝望的谦卑，羞辱者同被羞辱者的完全同一。理想本身携带着某些缺陷，它是其缺陷的被激化的反题：蜡烛并没有牢牢地粘在扶手椅上，它在扶手椅上的状态岌岌可危、令人窒息；在其荣耀中的太阳也许同枯萎的向日葵（有些已经死亡）对立，这向日葵也是一个太阳，而太阳本身则有某种有害的、病态的东西：它是硫磺色的，画家本人随后两次用法语书写了它。
这种对立元素的等价物依然在《高更的扶手椅》中刻画了在一个新的关系系统中的重复主题的特征：面对着煤气灯，不幸的蜡烛扮演着一个令人谦卑的角色，而烟斗则面对着蜡烛也扮演了这样的角色；弯成肘形的煤气灯让一个裂缝稍微升高了一点——这个裂缝根本上只是从文森特·梵·高的品格中撕裂出（或者解离出的）的一些元素那不可还原的异质性的符号。
梵高的椅子和烟斗（左图）,高更的椅子（右图）
Vincent Van Gogh 1887
这个画家（接连将自己认同为脆弱的蜡烛、有时新鲜有时枯萎的向日葵）和一个理想（太阳是其最为形象的形式）之间的关系就如此表现为人类过去同上帝维持的那种关系的类似物，然而至少这些关系依然让人惊愕；自残通常会干涉这些关系，也会干涉一种献祭：它呈现了完美地类似于一个理想之终结（在神话中，由其独有的部分的撕裂与脱落而十分普遍地拥有特征）的意图。
这个主题以这种方式接近了加斯东·F自残的主题，它的含义能够在第三个例子——一个火之人（homme de feu）命令一个女人割掉自己的耳朵给他——的帮助下得到显明：“一个具有诱惑力的、被其主人搞怀孕的三十四岁的姑娘生下了一个孩子，而这个孩子在其出生几天后就死了。这一不幸一直都忍受着伴随着宗教幻想和狂热的被迫害妄想。人们将她关在一个疯人院里。一天早上，一位看门人发现她正专心于割自己的右耳：左眼球不见了，空空的眼眶让人看到了一些结膜的碎屑和细胞组织，还有一些脂肪团；右眼眶里则是一只非常明显的突出的眼球......被问及其行为的动机的时候，这个疯子就宣称她看见了一个火之人：‘把你的耳朵给我，劈开你的头颅’，幻影这样对她说。在以头撞墙之后，她又试图割掉自己的耳朵，然后决定剜掉自己的眼睛。自从她第一次做出尝试以来，痛苦是如此鲜活；但是一个声音激励她要克服这一苦难，不幸并没有放弃它的计划。她假装已经失去了认知，并且也不能解释她是如何成功地将自己的左耳完全割掉的。”【根据由Lorthiois先生引用的Ideler（精神病学杂志[Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie]，第27卷）的《论自残——自残与奇怪的自杀》（巴黎，1909，p.94），它还有另外两个病人资源摘除眼球的例子。Lorthiois的作品整体上给出了一个令人震惊的案件频率的表格。许多病人将他们的自残和宗教妄想或者有罪感相联系。】
这最后一个例子如此明显，是因为用眼睛来代替耳朵（由于缺少一种锐利的工具）让人可以从不那么重要的部分（如一根手指或一只耳朵）的自残开始一直进到俄狄浦斯式的摘除术，即一直进到献祭最为恐怖的形式。
Gouache on Caedboard 波斯细密画 2010
但是，同错乱无可置疑相关的行为（即使它们在任何例子中都无法被视作确定的精神疾病的症状【这是Ch.Blondel在《自残者》（les Automutilateurs）（巴黎，1906）一书中所清晰地表明的观点。我不认为违背它是可能的。】）能够自发地被指示为一种真正社会功能的，一种同献祭一样精确的、普遍具有人性的惯例的恰当表述是如何可能的呢？然而，阐释作为即时的联想而不能被质疑，它完全被剥夺了整个的科学表述。甚至在古代，疯人们也能这样来表明其自然：阿赫德（Arétée）【公元1世纪的古希腊名医，《论急性病与慢性病的原因、症状与治疗》（De morborum diuturnorum et acutorum causis,signis et curatione）的作者。献祭这个词汇仍然自发地被蒙田所使用，他将自残的案例同其《散文》的第五章联系了起来：一位绅士由于被冒险所折磨——他在其中很少表现出聪明——而“在回到家时自残，并且给他的情妇寄去了部分肢体（这些肢体碎片在其欲望中违背了他，他像个能够补偿他自己所行的冒犯的流血的受害者）】谈论了他的病人——他们被人看到出于一种宗教精神、且为了将之变成对于向他们要求这献祭的诸神的敬意而撕裂了自己的肢体。但是，最不令人震惊的仅仅是我们今日，献祭的习俗完全衰落了，这个词的含义随着它仍旧表达了一种由内在体验【此处并不涉及这个被形象化地表现出来的词的流俗意义，而是涉及到它仍然无意识地与之相关联的诸事实】所揭露的冲动而依旧尽其可能地同“献祭的精神”这个概念紧密相连，疯子们的自残只是其最为荒诞、但也是最为糟糕的例子。
献祭领域的这个疯狂的部分——即唯一对我们而言保持为即刻可以获得的，因为它属于我们自己的病理心理学——的确无法简单地同人与动物的宗教献祭的对应者相对立：对立存在于宗教实践（它自己在传统的献祭对面呈现了自残最为不同、最为疯狂的形式）内部本身。在这方面，就是一些穆斯林教派的流血的狂欢【参照J.Herber，Les Hamadan et les Djoughiyyin（Hesperis出版社，1923，p.217-236)，这书为一些教派的整体给出了参考书目；还参照对于以一个男人的死亡为终结的爱萨瓦（Aissaouahs）节的非同一般的叙述，它出现在E.Masquerey的书中：《非洲的记忆与景观》（Souvenirs et visions d'Afrique）】，它们随着最为戏剧化的、最具含义的形式而在当下出现：参与者一齐被带到宗教狂热的顶峰，他们最终达致了食人的恐怖献祭，也达致了无论间接与否的损毁肢体，他们用狼牙棒或者斧头来相互击打，他们向剑身扑去，或者剜掉眼睛。无论这已有的灵巧扮演了何种角色（例如在摘除中），将自己交付出去或者将自身中的某物交付出去（hors de soi）的必要性保持为一种心理或生理的机制的原则：它在某些例子中只能以死亡为终结。狂热崇拜者的节日此外只是让人以缓和的方式（有时是在相同的地方）再次采取了加勒【斯里兰卡地名——译注】的节日，被疯狂的发作攫住的希布莉【小亚细亚的山母神——译注】的祭司在三天时间中通过暴力的舞蹈和跳跃而发狂，他们挥舞手臂和拳头，毫不怜悯地彼此击打着，在一个难以置信的激奋之过程中最终在剃刀、贝克或燧石的帮助下献祭其男性性征【参照C.Vellay，《阿多尼斯的崇拜与节日》（Le Culte et les fêtes d 'Adonis Thammouz, Paris, 1905）】。
J.Herber，Les Hamadan et les Djoughiyyin，1923
摩洛哥一个穆斯林苏菲教团的节日祭祀；祭祀自戕器具
在大部分案例中都没有招致一些类似的疯狂场景割礼的仪式呈现了一种宗教性的割除身体一部分的不那么例外的形式，尽管接受割礼的人自己没有行动，但它还是能被视作一种集体性的自残。人们知道，这在世界的不同地方都多多少少有所实践，被以色列人、被伊斯兰教信徒、被大量非洲、大洋洲和美洲的土著民族所实践【古埃及人也实践了这种割礼：参考E.M.Loeb的《复杂的血祭》（The blood sacrifice complex）（1923，美洲人类学协会回忆录）中分布卡片和参考文献】。它有时伴随着（例如在非洲南部的贝专纳人那里【参考J.Brown，《贝专纳部落的割礼仪式》（Circumcisions rites of the Becwanas tribes），大不列颠及爱尔兰皇家人类学学会日志，1928】）真正的折磨（它们会引起死亡）。当然了，一种理性上很难解释的实践带来了许多的阐释：最有名的阐释将一种卫生意图归给了革新这一仪式的野蛮人，这种阐释长久以来都是被抛弃的；相反，将这一残损呈现为一种对献祭的阐释——即使是一种有争议的普遍化——则无可置疑地建立在某些肯定性例子的基础上的【参照Hubert和Mauss，《宗教历史的文集》，1909，p.125-126。E.M.Loeb（如上所引）提出了问题，并且在某些他引用的作家之后支持了这一献祭的阐释】。
况且，无论这割礼的献祭式本质是什么，它都应该首先被视作一种入社仪式、一种同其他在同样的情况下被实践的残损紧密相联的仪式【参照《南美印第安文明》（Karsten, The Civilisation of South American Indians, London, 1926）】。尤其是拔牙，它在新几内亚和澳大利亚的某些地区取代了割礼【关于儿童在面对包皮环切术、拔牙以及阉割时的焦虑中自发被建立起来的联系，参考佛洛依德，《图腾与禁忌》，法译本，p.410，no.17】。个人的同质性的断裂、从自身的部分向自身之外的抛投，其特征既是暴躁的也是痛苦的，它因而显得同赎罪、哀悼或者放荡紧密相关——这些行为由进入成年人社会的仪式所公开地展现了出来。
比割礼分布范围更小的割指行为却更难以被认识，因为每个例子都被不同的作者（他们普遍都限于用一句话来指出残损的习惯性场合）迅速引用了【参看Loeb书中的文献（如上所引，p.39-40）】。这十分经常地涉及到了死亡与随之而来的绝望之显露；然而，在印度，人们却发现它对于女人而言同一个孩子的出生有关，而疾病在汤加群岛上扮演了相同的角色。在黑足印第安人（Indiens Pieds-Noirs）那里，手指在一场赎罪献祭中被献给了启明星。在斐济群岛上，赎罪甚至能够针对一个活人：当一个主体严重地冒犯了其头领的时候，他就要割下小拇指，并将其放在竹子的裂口中，以便获得头领的原谅【参照H.Hale，《美国的探索远征》（U.S. Exploring expedition），1846，p.66】。这种残损的形式出现在世界各地——在澳大利亚、新几内亚、汤加群岛和斐济，在美洲、巴拉圭、巴西以及西北海岸，在非洲的恩加米湖的俾格米人、霍屯督人、布希曼人那里——真是令人惊讶。在希腊，一根从田野里挖掘出来的石头手指甚至指向了公元二世纪：这样的习俗在此也许一直都没有被忽视。“当你从梅格阿波利斯走向迈锡尼的时候”Pausanias写道，“在距离城市至多7斯塔德【古希腊路程单位——译注】的地方，您会在道路左边发现一个敬献给一些人们将之命名为‘马尼耶’（Manies，即躁狂）的女神的神庙......我认为这是人们给予厄利厄尼思的姓；因为人们确信这里是俄瑞斯忒斯在谋杀其母之后变得暴怒的地方。在整个神庙周围有一个小土丘，它上面有一根手指形状的石头；人们将这个土丘命名为Dactyle（手指）之墓；人们以为俄瑞斯忒斯会由于在此暴怒而吃掉自己左手的一根手指；在一旁的是另一个被叫做Acé的地方，因为俄瑞斯忒斯在此获得了自己疾病的痊愈。人们也在这里建立了厄利厄尼思的神庙；人们说这些女神会对俄瑞斯忒斯显现为黑色的，当她们想要让他失去理性的时候，并且，当他吃掉了自己的手指的时候，她们会再次向他显现，但这次是完全白色的，而他一看到这一景象就会立刻恢复神智。【Pausanias，《描绘希腊》（Description de la Grèce），Clavier译，第八卷，三十四章】”
割指的怪异实践在一个同澳大利亚——它并不了解献祭这个词的古典意义——一样古老的地区中频率显得特别高。这个事实也许之所以这样引人注目是因为很难去否认新石器时代存在有相同的仪式：通过让手抚摸岩壁并且将之布满绘画而在洞穴中发现的守护神之手中，人们发现了一根或许多根指骨中的一些裂缝【参看Luquet，《远古人类的艺术与宗教》（ L'Art et la religion des hommes fossiles），巴黎， 1926，p.222。在那里，被捣碎手指的主题以一种少有说服力的方式被维持着】。我们今天在疯子那里察觉到的类似的行为就这样不仅仅表现为普遍的人性，还表现为十分元始的东西；精神错乱仅仅移掉了在普通条件下同冲动之完成（它同让我们被吃掉的相反冲动一样基本）相对立的障碍【在食人以及俄瑞斯忒斯吃掉自己的手指的例子中，两种冲动自发地产生了，但是在这两个例子中，被消费掉的食物通常应该令人反胃，这完全改变了“剥夺”这个词的含义】。
Luquet，远古人类的艺术与宗教 ，Paris 1926
实际上，无论主宰着对食物以及财产之剥夺的唯我论是什么，在另一方面的某些案例中促使人不仅仅自我奉献一部分、而是奉献其总体（即直到流血而亡随后而至）的运动（在其无法抵抗且可怕的本质方面）也许只能同令人晕眩的爆炸相提并论，这种爆炸产生了伤害性最强的狂欢之欢愉的交流（transport）。
况且，在共同献祭的仪式性的形式中，一头野兽可耻地代替了献祭者。只有一个可怜的受害者被放置于、“沉浸于献祭的危险场地之中，他向此屈服”，就像Hubert和Mauss说的那样【《宗教历史文集》（Mélanges d'histoire des religions）， 巴黎， 1909， p. 125】，“他在此就是为了屈服。献祭者处在庇护之中。”然而，从“一切唯我的计算”中解放出来，从整个庇护中解放出来，此二者都留存于对脱身之计的尝试的终结处，以至于噩梦的造物，就像诸神负责穷尽一个庸俗之人所满足于梦到的东西一样：“自我献祭的神毫不回头地自我奉献”Hubert和Mauss写道，“这一次，整个中介都消失了。同时也是献祭者的神仅仅成了伴着受害者的一个，有时甚至是伴着进行献祭之人的一个。进入了通常献祭中的所有不同元素都回到了这里，它们进入彼此并且相混。只有这样一种混合对于神秘的、想象的、观念的存在者来说才是可能的。”于贝尔（Hubert）和莫斯（Mauss）在此忽略了“献祭上帝”的例子，他们本来能够从中得到自残的概念，只有通过它们，献祭才会失去其装腔作势的特征。
实际上，这里没有任何理由将阿勒斯（Arles）的耳朵或者拉雪兹公墓的食指同普罗米修斯那众所周知的肝脏分开。如果人们接受了将供给者之鹰（希腊人的普罗米修斯之鹰[aetos prometheus]）同从太阳之轮中偷走了火种的天神等同起来，那么对普罗米修斯之肝脏的刑罚就代表了一个遵从“献祭天神”的不同传奇的主题【参照S.Reinach，“普罗米修斯之鹰”（《崇拜、神话与宗教》[Cultes, mythes et religions]，卷三，p.68-91）。这些角色通常分配给了神的人形与其动物的化身：有时，人献祭了野兽，有时是野兽献祭了人，但是，每一次这都关系到自残，因为野兽和人只能构成一个唯一的存在。鹰-神在古代的想象中同太阳混在了一起，只有鹰能够用眼睛盯着“在其全部荣耀中的太阳”来沉思，将去寻觅天火的伊卡洛斯式的人却不过是一个自残者，一个文森特·梵·高，一个加斯东·F。他向神话式的谵妄借来的整个富裕之过度仅限于肝脏那令人难以置信的呕吐，它不停地被天神敞开的肚子所消化和呕吐。
“普罗米修斯之鹰”
S.Reinach，崇拜、神话与宗教
如果人们跟随这些联系，那么，对具有不同目的的献祭机制——正如求赦免或赎罪——的使用就会被视作是次要的。人们仅仅坚持个人（他能够无限地同无论其他什么突然来到集体生活中的更替相联系）的根本改变这个基本事实：例如近亲的死亡、入社仪式、新丰收的耗费......这样一种活动将会被这样一个事实赋予特征——它拥有从异质性因素中解放出来的能力、拥有将个人同惯常的同质性分开的能力：它同其反面相对立，同以和呕吐一样的方式来共同进食相对立。在其本质阶段中被考虑的献祭只是对那被个人或团体所占有的东西的抛弃【同这样的事实相对应的冲动在原始部落那里是绝对社会性的；然而，正是饥饿貌似在当下社会中扮演着社会性的角色】。正是由于这个事实，在人类环境中，一切被抛弃的东西是以一种令人困惑的方式被替换的东西，而神圣之物也因此进入了实践的结尾：倒在血泊里的受害者，被割掉的手指、眼睛或耳朵在感官上并没有不同于被吐出的食物。厌恶仅仅是一种由恐怖的净化活动和去除能够吞咽的能力所引起的惊愕形式。进行献祭者是自由的——他可以任由自己被交付给这样一种倾吐，他不断地将自己等同于受害者，因而也自由地吐出其专属的存在，就像他吐出自己的一部分或者是一头公牛，即是说，他可以自由地将自己抛出自身之外，像一个加勒人或者爱萨瓦人一样。
然而，人们可以怀疑那些从未在尖叫与擂鼓声中被撕裂、被伤害的人中最狂爆的那些怎样滥用了这种极致的自由，就像文森特·梵·高做的那样：携带着他刚在那个最最厌恶这个善良社会的地方切下的耳朵。这是令人敬佩的：他就这样既见证了一种什么都不考虑的爱，也在某种程度上向这些保护着生命（他们在其中接受了人们所熟知的高尚的、官方的观念）的人吐口水。 献祭实践也许会在大地上消失，因为它不足以对仇恨与厌恶这一元素负责，没有这一责任，它在我们看来就会显现为一种奴役。然而，被装在信封里的可怕的耳朵突然从解除仪式在其内部愚蠢地失败了的巫术社团中出来了。它还从中带出了阿布德勒的阿纳克萨尔科（Anaxarque d'Abdère）用牙齿咬下的舌头，它随后被血淋淋地吐在了僭主尼科克雷翁（Nicocreon）的身上，埃利亚的芝诺的舌头则被吐在了德米洛斯（Demylos）的身上......这两个哲学家都服从于可怕的苦刑，第一位活生生地在石臼中被捣碎。
戏剧线稿 梵高的左耳
V.Doteau & E.Leroy，
Vincent van Gogh et le drame de l’oreille coupée，1936
译 / 介 / 系 / 列 No.10
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