大卫·格雷伯 | 莫斯给出了共产主义的礼物吗？
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重访马塞尔·莫斯（二）
选自Toward an Anthropological Theory of Value
New York：Palgrave，2001
文：David Graeber 译：Nowhereman
（图片均来自于“占领华尔街运动”）
作为社会主义理论论稿的《论礼物》
莫斯大部分的论文都是一些未完成的作品，是对进展中的研究计划的初步报告。他在未完成的计划的围绕下过了半辈子：一篇关于祈祷之本质的论文，一部关于货币起源的书，还有另一部关于社会主义与民族主义的书......当他真的发表了一篇进度报告的时候，通常是因为他被要求如此，或者是感觉到有种急迫的原由。在《论礼物》的例子中，这一点是相当清楚的：这个理由是非常政治的。
如今似乎很少有人类学家意识到这样一个事实：莫斯终其一生都是一位坚定的社会主义者。在他的学生岁月中，他曾是让·若赫（Jean Jaurès）——国际工人法国分部（SFIO）的领导人——的亲密伙伴，这个人如今因为他对德雷福斯的辩护和不知疲倦的反战运动而闻名，他也因此最终在1914年被一位狂热的右翼分子杀害。莫斯把若赫看作涂尔干那样的良师益友，虽然若赫在某些方面要更为激进。战后，莫斯继续在党内工作，供职于社会主义期刊的编辑部，并为左翼媒体写文章。总而言之，他活跃于法国的合作运动之中：他和一个朋友在巴黎建立并管理了一个消费者合作活动，他在国家组织中担任了多种职务，并且有时会到欧洲其他地方旅行，并且在回来的时候发表德国、英格兰、匈牙利、俄罗斯等地的合作运动报告。
1920年代早期，尤其是1923、1924年左右那段时间，莫斯当时在写作《论礼物》，这也是他介入政治最为密集的时期之一。这也是紧跟着俄国革命之后的年月，它使得国际工人法国分部分裂成了共产党和社会主义政党。莫斯自己总是赞成一种自下而上被创造的社会主义观点，即通过旨在最终废除薪水体制的合作化与联合运动来达成。他认为，共产主义者和社会民主人士对于“政治崇拜”和国家角色同样负有罪责；毋宁说，他认为国家角色应该被极大地限制在提供一种合法框架上——工人由此得以更简单地控制他们的工厂，并且也许在更宽泛的意义上让法律同流行的道德相协调。俄国的事件让他深感矛盾。他从一开始就是革命的热情支持者，但是他高度怀疑布尔什维克。莫斯感到用强力强迫实施社会主义的整个计划是自我矛盾的；他被政党路线排斥了，并且，虽然他对苏维埃制度被迫实施的战时困境有所体谅，但他依然谴责了其恐怖手段、其对于民主机构以及总而言之对于法律法规的蔑视。如果他的反对有一个通常的主题的话，那就是他对于布尔什维克冷血的功利主义的厌恶（“他们愤世嫉俗的概念‘目的使手段正当化’让他们看起来就是一群平庸的政客”，他写道）。
然而，强调这一点是很重要的：莫斯的谴责总是以亲缘关系的牢不可破的意义为背景而建立的，并且，最关键的是，这意义即革命代表了一种极佳的实验：
从马克思开始，社会主义者们就谨慎地防止建立乌托邦以及为未来社会描画蓝图的危险。相反，由于几乎只倡导普遍的天启式论题——“接管一切”，他们让这种接管的集体过程模糊不清，因为这是不可预见的。这种革命如何能够废除“人对人的管理”呢？从这种道德颠覆中，从这种政治和经济的混乱中会涌现出什么呢？
无论我的社会主义多么得非宗教，无论我对于布尔什维克的最初提案——解散国民代表大会，布列斯特-立陶夫斯克条约——如何不尊重，我也不能让自己从他们中脱离。莫斯科对于我们中的许多人而言，它对于许多被启蒙了的人们（甚至是这里）来说所保留的乃是一种孵育着我们观念之命运的避难所。
（莫斯，1925a[1992：173]）
莫斯在由《论礼物》打头的那些年中所出版的许多作品都涉及到列宁的新经济政策（宣布于1921年）的意义，这政策放弃了早前对于强制集体化的努力，它将商业合法化，并让城市对外国投资开放。然而莫斯仅能够庆祝这样一个事实：苏联不再使用恐怖来镇压独立的合作了。他强烈反对新经济政策的向外国资本开放城市资源的做法——“出售俄国”，就像他在“社会主义者的生命”（La Vie Socialiste）一文中称呼的那样——，他把这个做法视作革命终结的标志。在1921年，他已经预测到了这政策即将来临的崩溃；平时，他则允许自己有一种谨慎的乐观，即认为苏维埃制度应该最终向一种更加明智的社会主义演变。但是，很明显，整个事业不仅仅困扰着他，它还让莫斯备受折磨与沮丧。
那么，莫斯的两部最重要的关于那十年的出版作品——一部是他的《布尔什维主义的社会学评价》（Sociological Assessment of Bolshevism），另一部则是《论礼物》——都出版于1925年就不是巧合了。很明显，它们意味着同一智识计划的两条腿。随着第一次试做出创造一种资本主义的替代品的伟大尝试的失败，莫斯表面上决定是时候将比较人种学的结果——虽然他很清楚这些结果是粗略的、未完成的——引入了，以便至少是描绘出一个更加可行的替代品会是什么大概的样子。他尤其关心市场的历史意义。俄国实验曾证明的一件事情就是，简单地通过法令来废除买卖是不可能的。列宁试过了。即使俄国是欧洲最不货币化的社会，他还是失败了。对于一个可预见的未来而言，莫斯总结道，我们总是坚持着某种类型的市场（1925a[1992:188-90]）。然而，在仅仅作为某种类型的经济货物的分配技术的“市场”（例如，在民主地组织起来的合作的或者专业的组织之间）和西方工业社会中存在的“市场”（作为社会生活的基本组织原则，它是价值的终极规定性）之间一定存在着差异。莫斯所要做的乃是试着准确理解对于普通人对正义与人性的感觉做出如此之多暴力的市场逻辑是什么。弄懂社会主义政党和社会福利计划的通常的诉求，并且通过检验民族志的记载，想象一个同如此流行的正义标准相协调的社会看起来的样子：这是一个这样的社会——市场被归为其独有的功能，即作为去中心化了的决策技术，一种对于不同类型的消费品的相对诉求的流行的调查工具；在其中，完全不同的机构设置主宰了真正重要的社会价值之领域——例如，一些机构集中于“在公共场合给予的乐趣、在慷慨的艺术消耗中的乐趣、在公共或私人宴会中受到款待的乐趣”（1925[1965：67]）。
实际上，莫斯所做的就是试图在最低限度地参照马克思的作品的情况下去理解马克思主义的观念的感染力。这是另外一个经常被忽视的点。事实上，马克思的作品在世纪初的法国并非全都为人所知。其中大部分都未被译介；在那个时期并没有法国的马克思主义理论家；甚至是好斗的社会主义者也都貌似更熟悉圣西门、傅里叶和蒲鲁东的作品，甚至是罗伯特·欧文（莫斯1920，1924）。当“马克思主义理论”被引用的时候，通常都被看作由某种简化的、机械的决定论构成的东西。莫斯比这了解得更多；他熟悉《资本论》的敏锐；但是他可能没有意识到自己和马克思在其早年的写作中所做的那样提出了许多相同的问题。那个时期的德国、匈牙利或者俄国的作家大概都会谴责布尔什维克背叛了它们自己最好的启发，而莫斯却转向了一种非常不同的智识传统。
莫斯论文极大的冲击力在某种程度上被这样的事实所遮盖了：它的作者花费了太多篇章去讨论最具竞争性的、最贵族式的礼物交换形式。乔纳森·帕里（Jonathan Parry，1986）和莫里斯·哥德里尔（Maurice Godelier，1996）在此做了一份有用的工作，即提醒我们莫斯的总体规划。莫斯从被他称作“全面履行”（total prestation）的东西开始了。两组人如果没有通过为彼此提供一切来创建一种完全互相依赖的关系的话，他们就会发生冲突：作为一个例子，莫斯指的是许多澳大利亚和美洲社会中部落间的关系，它能被视作全面的契约，在其中，村庄的两边都必定要依赖于另一边以获取食物、军事力量和仪式服务，还有性伙伴、“舞蹈、节日和集会”，尊重与承认的姿态，实际上这还包括其他一切（1925[1965：3-4]）。
这一切都相当模糊。幸运的是，莫斯随后以更少思辨性、更多经验性的解释来扩充了“全面履行”这个概念。于1935-1938年在巴黎大学的人种学学院中发表的讲话里，他谈到了作为无限自由权利的“全面履行”（或者是“全面互惠”），它在大多数社会中主要存在于个别家庭与个别个体之间：
一开始是被我叫做全面履行的系统的一个系统。当一个澳大利亚的科耐人（Kurnai）发现自己和他妻子的父母处在同一个营地的时候，他无权吃任何一点他自己带来的猎物；他的丈人和丈母娘拿走一切，他们的权利是绝对的。互惠是全面的，这就是我们叫做“共产主义”的东西，但它发生在个体之间。在其源头处，贸易（commercium）和通婚（connubium）是混在一起的，婚姻跟随着贸易，而贸易也跟随着婚姻。义务性的礼物，虚伪的礼物，即被称作“合法偷窃”的东西，它们实际上是一种有着个体、社会和家庭基础的共产主义。根本的错误在于将共产主义与个人主义对立起来。
（莫斯1947：104-105）
此处吸引莫斯的是经常伴随着婚姻的义务那无限自由的本质。一个需要一艘新独木舟的美拉尼西亚人会呼唤他的姐夫及其族人：既然他给了他们一位妻子，他们实际上就欠他一切东西，并且必须不按照任何偿还原则来为他提供仅仅是符合其需求东西。因此，他就使用了“共产主义”这个术语。莫斯认为，假设“原始共产主义”——或其他什么形式——是一种集体所有制乃是一个关键错误。首先，因为某种形式的个人财产总是存在的；莫斯认为当今的革命分子在想象他们能够废除个人财产的时候是荒谬的（同上，1920：264；1924a：637）。第二，甚至是在财产为团体所有的地方，它也很少是被民主地管理的：私有人和主要经理之间的差别经常实在法律形式中才有。人们必须不看头衔，而是看获得和分配的原则。当某人有权拿走她觉得她所需的东西而不直接支付或者没有直接互惠的时候，这就是共产主义。但是这意味着，拥有一种个人的共产主义系统是完全可能的：特殊个体在那里被无限自由的义务绑在一起，无论是单方面的（就像在姻亲之间的关系那样）还是双方都有平等的权利去呼唤另一方（他强调，就像如今的夫妻之间的关系那样）。这些都能够将社会编织在一起，并创造“一种建立了全面互惠系统的个人立场的集体”。这个结果会“准确地对应了我们叫做共产主义的东西，但是它将仍是一种严格意义上的个人的东西。”（1947:105, cf. Godelier 1999:36–49）
但是，让我们回到《论礼物》。随着时间的流逝，莫斯认为，互惠性也能够呈现出一种由坚定的个体所承担的更加竞争性的样子——先是作为部落或其他社会团体的代表，而后又是凭借自己的能力（帕里1986）——，它以争着看谁能够胜过对方而告终。这样一种“好斗的交换”被莫斯提议叫做“夸富宴”，尤其是在最近于北美西北海岸被记录下来的极其剧烈的竞争性交换之后。这样的竞争通常会采取温和的形式，但它很少能够像资本主义的竞赛那样将一切都吸进疯狂的搏斗之中，以便胜过其对手：即使它们建立在对立的前提之上，因为当然，这里的重点不在于积累财富，而在于通过尽可能多地给出，来表达某人对于物质财富的完全蔑视。
换言之，克里斯·格列高利（Chris Gregory 1982）在其著名的重新分析中所描述的并不是礼物经济自身，而是莫斯叫做夸富宴系统的东西，这是一种特殊的好斗的变体——甚至在某种程度上说，它是一种有些轻微病态的变体。作为竞赛的礼物一直在贵族社会中占据主导，如古凯尔特人或日耳曼人，或者是吠陀印度那样。但是，货币和交换市场的崛起（涉及到确定的售卖，因此还有货物的异化，二者不再被视作同给予者有关的了）渐渐地、不甚均衡地让礼物被为了自身的积累伦理所遮蔽了。大部分古代世界的社会都徘徊在二者之间的某个地方；积累财富是可能的，但是正如莫斯提出的那样，富人会被视作“其共同体的出纳人员”，人们期望——或者，在希腊的礼拜制度中是被迫的——他将其财富再次花费到公共项目中。
这是个明显的问题：一个人如何从这里到那里呢？“自利”概念的源头在何处？它如何几乎抹掉了其他一切东西？阿兰·卡耶（Alain Caillé 1994:10–12）——即将自己称作“社会科学中的反功利主义运动”的跨学科小组或MAUSS小组的奠基人之一——指向了基督教的角色。罗马的贵族和要人依旧保留着极度慷慨的血气：捐资公共建筑和花园，抢着主持最壮观的公共竞赛。但是，很多罗马人的慷慨赠与明显是有意为之：例如，人们所中意的贵族习惯是将黄金和珠宝分发给大众，以便能在随之而来的动物般的互殴中狂欢。可以理解的是，早期基督教关于礼物的理论阐明了对于这种自我矛盾的实践的回应。在基督教教义中，真正的慈善不能以任何建立优越性、或者赢得某人喜爱的欲望为基础，也不能够来自于任何自我的动机之类的东西。从某种程度上说，给予者可以说是在这事情中得到了一切，但这不是真正的礼物。然而，这反倒带来了无尽的问题，因为我们很难设想一个给予者在其中怎么也无法得益的礼物。至少，行善也是将一个人置于上帝眼中更有利的位子了，它因此施予了某人获得永恒救赎的机会。最终，一些人实际上会这样认为：只有深信自己已经被判下地狱的人才是能够作出纯粹善行的人。从这里开始，我们就离在本书先前章节中讨论过的那种犬儒主义——它认为任何慷慨的行为都是在掩盖某种隐蔽的自私之形式，以行善为乐在某种程度上削弱了慷慨行为——不差多远了。这实际上是同一观念的两种不同的视角。
于是，关于礼物的现代看法就成了市场行为的不可能的镜像：一种不受任何个人所得的想法所阻碍的纯粹的慷慨行为。但是正如莫斯小组的成员们坚持的那样，这不意味着人们不再给出礼物：就算在现代，资本主义社会的东西也一直是在没有即刻回报或者对于未来某物的明确赞同的情况下转手的。这甚至不意味着礼物就不再重要了。他们认为，事实上，现代社会的运转离不开礼物。礼物成了“现代性隐藏着的一面”（Nicolas 1991）：“隐藏着的”是因为人们总能制造某些理由，说任何特殊的礼物（给孩子的零钱、结婚赠礼、献血、给商务伙伴的晚餐、为朋友提供建议或者花时间倾听他们冗长的问题）都完全不是真正的礼物。社会理论中也是如此。正如戈德布特（Godbout）认为的那样，结果就是一种“谈论社会纽带却不使用在日常生活（屈服、原谅、放弃、爱、尊重、尊严、偿还、救赎、救济、同情，任何处在人际关系核心的东西，任何由礼物所滋养的东西）中同其相关的字眼”的科学。
在英语世界，莫斯小组几乎完全被忽视了。那些愿意将自己视作介入前沿批判理论的人取而代之的是通过德里达——他在《给予时间》中检验了莫斯的礼物概念，最终发现（惊讶！）礼物作为一种完全利益无涉的慷慨行为在逻辑上是不可能的——去阅读莫斯（1991；参考鲁道夫·加谢1972，Schrift 1997）。
我认为这是一个人可能会得出的结论，如果他相信有某种东西能被叫做“西方话语”，并且认为提及任何不同于它的东西都是不可能的的话。但是，甚至是我们中的那些人——他们认为人类学事实上是可能的——似乎也是遗漏了这样一点：莫斯最早没有处理话语，而是处理了他觉得在某种程度上体现在一切社会实践中的道德原则（除非是高度理论化的）。
的确，莫斯强调在大部分他所检验的社会中，试着区分慷慨和自利是不重要的。是我们认定了此二者通常应该是冲突的。（这就是为什么在谈及其他社会的时候他倾向于拒绝“礼物”这个术语而更倾向于说“履行”的原因）但是——正是在此我才认为理解政治语境是关键的——莫斯并没有试着描述市场逻辑（在人与人之间、物与物、利益与利他、自由与义务之间有严格的区分）是如何成为现代社会的常识的。总而言之，他试图解释这在何种程度上会失败；他试图解释为什么那么多人——且尤其是那么多社会中较少有力量与特权的成员——觉得市场的逻辑在道德上令人厌恶。例如，为什么坚持生产者及其产品的严格分离的机构冒犯了通常的正义机制，如他所说，即我们社会的道德“基岩”（和其他社会的）。他在其结论中写道：
”
这无疑是马克思的回音。但是莫斯关于异化的理论源自非常不同的源头；不是从黑格尔派那里来的（马克思在其早年关于主体的写作中使用了这一辩证法传统，而莫斯几乎是没有读过这些），而是从法制史来的——在那里，当一切财产权同其所有者分离并转交给另一个人的时候，财产就是“异化的”。尤其是对于法国工人阶级来说（他们离农民和手工匠人的背景不远），在财产中仍有某些东西是完全错误的。莫斯试图理解那是什么——正如他试图理解为什么是社会保险法似乎是对的（它“受到了这样的原则的启发：工人部分地把自己的生命和劳力给予了共同体，部分地把它们给予了他的老板”，因此工人应得的要多于周薪【1925[1965：65]】）一样。他的回答颇不同于马克思的，即周薪劳力的关系是悲惨的、贫困的合同形式。因为正如我们所见，社会契约的基本形式对于莫斯而言恰恰是共产主义：这是一种自由且无尽的同意，在其中每个当事人都承担着维持他人生命的责任。在周薪劳动中，工人给出了他的全部，他“给出了自己的生命和劳力”，但是他收回的现金却完全不具有相同的质。如果一个人给出了自己的生命，那他的生命至少应该得到保障。
对莫斯在《论礼物》结尾处的政治性结论不屑一顾，认为它是无力的、不一致的、不具有同论文的其余部分同样的力量或智慧，这是一种老生常谈。的确，他的结论看起来时常是踌躇不定的。我怀疑这部分是因为莫斯的政治写作不是为了他惯常的无产阶级听众，而是为了更广泛的受过教育的公众。我也怀疑这也许解释了他某些论文最为特殊的建议：例如，莫斯呼唤回到这样一种伦理：积累财富的唯一借口仅是为了再次给出去，富人会再次将自己视作“共同体的出纳”——有趣的是，这个建议并未出现在他的政治写作的其他地方。把这整件事情当作对马克思的蹒跚学步是很容易的。马克思主义学者持有的关于论文弱点的大部分有用抱怨足够正确：莫斯甚至没有谈论前工业社会中的生产，他不懂社会系统作为整体的再生产，他缺少价值理论。但是人们也能把莫斯处理异化的方式当作是提供了一种对于马克思主义人类学更常见的盲点的有用修正。例如，通过将异化视作每当一个物品易手他人的时候就会发生的事情，莫斯提醒我们，正如社会化不会再12岁或18岁时终结那样，物品的创造也不会在工厂中结束——事物持续地被维持着、改变着，总而言之是以新的方式被给出，它们甚至会经常再次重复地分离、异化。更加大胆的是，莫斯似乎建议，主客体某种程度的逆转——在某些语境中，在某些层面上——也许不会像涉密话或者剥削工具那样运作，而是会像创造过程的普通方面（不像其对立面那样危险：即将一切社会关系还原为任何的客观算计）那样运作。这无论如何就是莫斯视作苏联马克思主义者的衰败的东西：他们极端的功利主义——莫斯在其中意识到了市场的逻辑（我认为是相当正确的）——稍稍变换了。
总之，莫斯的工作补充了马克思，因为它呈现了社会主义的另一面。马克思的作品由智慧的、持久的对于资本主义的批判构成；但是正如莫斯自己所注意到的那样，他谨慎地拒绝去思索一个更加公正的社会是什么样的。莫斯的直觉是相反的：相比于试图理解（并创造）某些在资本主义之外的东西而言，莫斯对理解资本主义的动力不怎么感兴趣。
（ 未 完 ...... ）
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