佛教真面目讲记4

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佛教真面目讲记4

From 孟晓路十念生 2019-04-14

第一章教源第三节小乘发展期

第七讲

我们这一节准备把小乘发展期讲完。李聪颖来了吗，（没有）。我都不知道谁来了，兰兰你来念释尊在世这段，就是小乘发展期的开头。

释尊在世，三乘、一乘虽无所不谈，总以小乘摄机至众。当时学风一若小乘为无上正法，习大乘者甚属希有，五种法藏亦以小乘部之经、律、论三藏最为需要。实践此中教法，全仗导师之力：佛将涅盘，诸比丘相率哀求留寿，职是之故。然佛则付嘱摩诃迦叶继承领导之位，以其洞达佛教真面目，且[头陀]第一，为大众素所景仰，足资矜式也。

佛示灭时，诸比丘再三请佛住世，佛言：[汝等不应作如是语。我今所有无上正法，悉以付嘱摩诃迦叶。是迦叶者，当为汝等作大依止。]此《涅盘经》卷二之言也。[头陀]者，抖擞之义，谓振刷精神与烦恼奋斗也。必自刻苦始：衣粪扫衣，食不过午，住在冢间，长坐不卧。以此为基，日常不觉其苦，庶能不被烦恼制服云尔。

好，请坐吧。

“释尊在世，三乘、一乘虽无所不谈，总以小乘摄机至众。当时学风一若小乘为无上正法，习大乘者甚属希有，五种法藏亦以小乘部之经、律、论三藏最为需要。”这就是所谓的原始佛教时期，以小乘为主。在这个世俗的西化的学者看来，这就是佛教的正宗，但是在冯大阿阇黎看来这是佛教的基础，是佛教的初级阶段。“实践此中教法，全仗导师之力：佛将涅盘，诸比丘相率哀求留寿，职是之故。”这个“职是之故”就是因此之故。“职是”就是因此。实践小乘的教法全要依靠导师的力量，那么佛在世的时候以佛为导师，所以“佛将涅盘，诸比丘相率哀求留寿。”就是因为这个原因。“然佛则付嘱摩诃迦叶继承领导之位”摩诃就是大的意思，所以摩诃迦叶就是大迦叶。在佛的弟子当中有许多位迦叶，有摩诃迦叶，有三迦叶，还有游洛屏等迦叶。这位迦叶了就是那位头陀第一的。

问：迦叶是什么意思。

答：迦叶啊，迦叶我记不清了，回头查查啊。对，他是有意思的，我们回去查一下就知道了。总之这就是那位头陀第一在僧凡当中最受尊敬的迦叶。辅助摩诃迦叶继成为导师的位置。“然佛则付嘱摩诃迦叶继承领导之位，以其洞达佛教真面目，且[头陀]第一，为大众素所景仰，足资矜式也”，头陀下边会解释，这个“资矜”就是尊重、效法，出于孟子，“资矜”就是尊重，效法。因为他洞达，彻底的明白了佛教的真面目，并且头陀第一，为大众素所景仰，足堪尊重效法。“佛示灭时，诸比丘再三请佛住世，佛言：[汝等不应作如是语。我今所有无上正法，悉以付嘱摩诃迦叶。是迦叶者，当为汝等作大依止。]此《涅盘经》卷二之言也。”这就是注释上面的佛付嘱摩诃迦叶继承领导之位这一句。“[头陀]者，抖擞之义，谓振刷精神与烦恼奋斗也。”[头陀]是个梵文，梵文的名词，他翻成那个中文就是抖擞，就是抖擞精神，振奋精神，与烦恼奋斗。“必自刻苦始”，这刻苦了就分作衣食住这三个方面。衣的方面，要穿的是粪草衣，这个粪草衣就是做衣服的布是从垃圾堆里边捡来的，就是不准穿居士布施的衣服，而是要从垃圾堆里捡布，然后在做成衣服。“食不过午”就是过午不食物，吃饭的时候不能过这个正午，过了正午就不能吃了。“住在冢间”住在坟墓中间。“长坐不卧”就是睡眠的时候是坐着睡的，就是坐禅，不是睡觉了，就是不躺下了，一直不躺下。“以此为基，日常不觉其苦，庶能不被烦恼制服云尔。”以这些作为基础，在日常中一点都不觉的苦，这样大概才能做到不被烦恼制服。这里介绍的头陀，就是简要介绍的。在佛经里面他是一种规定，是有十三种规定，叫做“头陀十三支”，在南禅的《清净道论》里边叫做头陀十三支，在汉禅里边叫十二头陀。他那个南禅就是规定了十三条头陀的标准，汉禅的佛教是十二条，差一条。我先介绍一下《清净道论》的头陀十三支。这个支是条目的意思，就是十三条标准。有粪草衣，这个已经说了，有三衣，这两条就是衣的标准，这个粪草衣说的事衣服的来源，三衣说的是衣服的数量，就是储存的，不能说储存的，我们就说使用的吧，一直只能是三件衣裳，不能多于三件，所以这是上衣、下衣和大衣，上衣叫密陀僧，下衣叫安陀会，大衣叫僧伽梨，所谓大衣就是平常所说的袈裟，大衣就是最大的，随着身份的不同，他都是分条的。因为粪草衣都是从垃圾堆里捡来的布嘛，然后就是一条一条的连缀而成的，所以粪草衣又叫那衣，所谓那一就是有一条一条的布连成的。所以上衣、下衣和大衣的条数是有规定的，这个我就记不清了，总之这个上衣和下衣的条数比较少，大衣的条数比较多。常乞食，这是第三条，从这个衣服方面就可以看到头陀行程是没有被子的，他们这三件衣服又当铺又当盖，还当穿的，因为他们这个根本就没有床的，都是住在树下、陆地、冢间，就是不是住在屋子里边，他们随身携带的物品当中，根本就没有被子这种东西，当然这个是根据印度的条件可以允许的，因为印度是热带。乞食就是不能接受其它类型的饮食，比如说在寺院里，有人把饭送到寺院里了，这样不行，就是家里只接受供养也不行，一定要每顿饭都要乞食的，去村里边乞食。然后是次第乞食，这是对乞食的规定，就是一旦你在这个村里乞到了第一份，你就得在这个村里乞下去了，反正是数不过七家，乞到多少就算多少，然后就吃这些，就是不够了也不能再乞了。然后是一座食，一座食说的就是从你坐下吃饭开始到结束中间不能干别的，一旦你起来去干别的了，不能再回来吃了。然后是一钵食，一钵食就是吃饭的时候使用的餐具，只有一件，就是这一个钵，不能再有别的餐具了。像我们平常在寺院里用的餐具就是两个碗一双筷子。我走过这个全国的大寺院，都是这样的。然后过午不食，就是说过午以后就不能再食了，这就是吃饭的几条，一二三四五。下面是阿炼若住，下面就是住的条目，阿炼若就是远离空闲，远离处，空闲处，所以就是远离村舍，离村要有一定的距离的。空闲说的就是没有人的地方，很安静很清静的地方。然后是树下住，此住就是停下俩睡觉了。然后是落地住，落地住就是连树荫都没有了，所以这个落地住的要求比这个树下还要高。然后是冢间住，这个要求也很高啊，住在坟墓中间，这是为什么呢？就是破除凡夫的这种恐怖的习气，所以这个佛教的大师们是最不恐惧的，最有胆量的，他们虽然相信轮回，相信有鬼，但是他们可以去坟墓里住，这个普通的唯物主义的人虽然不相信有鬼，可是他们也不敢去坟墓里住，对不对啊。所以说佛教是敢于直面这个人生的，不是闭起眼睛来自欺的。随处住，说的是别人随便给你安排的住处，你不能过有所选择，就是让你住哪你就住哪。比如说给你安排在一个什么样的地方呢，这个地方有鬼作祟，你都要去住，你不能挑剔的。常坐不卧，这是最后一条，这个睡觉的时候，我们平常所说的睡的时候就用的家佛座，不躺下。这些真的事一般人很难达到的，分别把衣食住的条件减少到了最少的最苛刻的条件，也就是为了对治我们凡夫对这种物质的依赖性，凡夫有欲望，也就是烦恼。烦恼的解决按照凡夫向前追求的这种方式就是从物质方面去解决，给予他这种欲望的对象然后就能解决。但是这种解决是暂时的，就像有些类似于吸毒，就是这种物质的满足暂时呢消除了欲望。但是呢很快就又有了，而且了随着这种物质的享用，物质的满足，这种欲望还越来越大，就像吸毒的毒瘾随着吸毒的发展他会越来越大一样，也就是说从物质方面去解决这种烦恼的欲望的问题，只是暂时的一个不究竟的办法。要彻底解决了就得脱离物质，也就是说我们对物质的这种依赖性他是一种习惯，如果我们采用一些循序渐进的办法，一种可行的办法，我们慢慢的把这种对物质的需求减少，这种依赖性就会越来越少。我们就会养成一种重新的习惯，一种脱离这种物质也能生活的习惯，这就是真正的幸福的道路。好像张老师给我的书我看了一下，张老师提出的这种幸福之路就是需求论，你这个正好和我们佛教说的这个正好相反，就是从物质的需要方面去满足，是吧，这就是世间法。

张老师：我的理解就是尽量减少自己的物质欲望，他类似于老子的这个返璞归真。那个需求越少，越回到原始他就越好。

答：嗯，对啊，那你的方法呢？

张老师：我就跟你这个思想是一致的。刚才你提到就是说我是这么想的啊，贫富他是相对的，那么你现在住高楼大厦，实际也未必感到幸福，唐朝的时候住哪个茅屋，人们仍然可感到是幸福的。但是了老是追求这种奢侈的东西也未必感到幸福。

答：你的观点我还没有详细了解，到底是个什么观点？不矛盾哈，那就咱们下面再来商量。

问：我理解就是有一种说法叫苦行僧，那他为什么要追求这种苦行僧呢？

答：这个头陀他另外一个名称就是苦行。所以迦叶头陀第一也称他为苦行第一。

问：我理解的减低降低对物质的需求，只有这样才会幸福，要是自己的物质需求太高了就不行。也就是说你的物质需求不太高才容易满足，你物质需求太高，你要一座金山满足不了，也达不到，也就不幸福，是这个意思。我觉得这个儒释道他对幸福的解释也是一致的，他强调这个节欲，不要欲壑难填）。

答：对，这个佛教这种头陀就是节制欲望的一种极端的做法。在那个儒家看来，儒家没有达到这种程度，道家也比较少。但是道家差不多有些也能达到，儒家一般来说是不会采用这种极端的做法，儒家基本上就是一种中庸的做法。

下面，李聪颖来了吗(来了)，你来念吧。

佛教以一乘为正宗，三乘为预科。与一乘宗旨真实相应，即达佛教真面目。习之精熟，能接十方如来法流转加持一切众生，使三乘学人皆得实证果为，否则不足为三界导师。是故小乘领导之人，亦须先自明宗，乃有实力。灵山会上佛对百万人天证明迦叶默契宗旨，俾大众知所归向也。

《大梵天王问佛决疑经》略云：[梵王至灵山，以金色菠波罗花献佛，舍身为床座，请佛示众生以法要。世尊登座，拈花示众。人天百万悉皆罔措，摩诃迦叶独破颜微笑。世尊云：[吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，分付摩诃迦叶。]此当众宣布迦叶得旨、堪为大众导师之意也。

好像这个迦叶翻译成饮光，但是不太确定，就是饮食的饮，光明的光。可能是翻译成这个。嗯，杨美你接着念。

一乘宗旨亦称正法眼藏，以如来法流转之运行，非开真正法眼不能默契其妙也；亦名涅盘妙心，于寂灭中，自心隐起大用，未尝或息也。小乘学人修习教法，不论若何艰苦，倘无宗师加持其间，终不能真实证果；(见《法华经》)犹徒装置电灯，未获接通电流，殊失照明效用耳。迦叶尊者具宗师资格，当释尊涅盘之后负起领导责任，继弘小乘正法，以佛遗教展转口传、不免参差，于是有结集之事。后人再三踵而行之。前后凡四次：

嗯请坐。这两段说的是他力加持的问题。这个让人感觉很特殊，本来在显教里边，特别是小乘的教法，基本是不讲他力加持的，可是冯大阿阇黎在讲小乘的时候却重点的说到他力加持问题，让人觉的相当值得注意。也就是说我们的结论是，冯大阿阇黎的结论，也就是说他力加持看来不仅仅是密宗的一个必由之路，而且是小乘大乘的必由之路。在佛教源流里边冯大阿阇黎有一句话是这样说的“佛教之行需与法流枢纽相应，乃有实际”。也就是说不仅仅是密宗需要他力的加持，需要有传承的上师的加持吧，而且其它的宗派，所谓三宗教和大乘教都需要法流枢纽，所谓：

通宗之人，本慈悲大愿运行强大法流。习三乘教者，声闻得之，乃能实证阿罗汉果。否则假名阿罗汉而已（见《法华经》）。菩萨得之，所修五波罗蜜乃称真实。否则相似波罗蜜而已（见《大般若经》）。乃至习人天乘者，得此法流，能立侪菩萨之列。否则世间慈善家或伦理家而已。”

也就是说法流枢纽是一个佛教的重要的事情，冯大阿阇黎就得强调这一点。好，我们下面来看。“佛教以一乘为正宗，三乘为预科。与一乘宗旨真实相应，即达佛教真面目。习之精熟，能接十方如来法流转加持一切众生，使三乘学人皆得实证果为，否则不足为三界导师。是故小乘领导之人，亦须先自明宗，乃有实力。”那么这个能够做导师的人，领导佛教的人不光是小乘啊，作为堪作佛教领导之人。应该是这样的，就是能接十方如来法流转加持一切众生，我们就想象法流就好像是一种在宇宙空间运行的电磁波似的，这法流可以想象为一种光，我们可以用电磁波来加以比较，其实也确实是差不多的，我这个比拟不仅仅是比拟，他也有这种真实性的，也就是说这种法流也其实就是一种光，但是这种光非常的微细，他的层次要比我们这种物质的电磁波要细的多，不在一个层次，但是他们是一类的东西。也就是说物质性的电磁波是由法流所辗转的投影叠加而成的，遍布在我们的身心世界当中，它是一个类似于电磁波的这种东西。那么这种做导师的人他就能够接通法流，然后徐他把它收集起来，好像这个做导师的人可以比拟一个我们冯大阿阇黎叫做法流枢纽，我们用今天的物理器具可以比拟为一个变压器。变压器的作用就是增压用的，就是这个法流在空间中运行的普通法流呢它相当稀薄，这个法流枢纽的做作用在于什么呢，它把他广泛的收集起来，通过已身，然后在输出的时候了有所指向，这样了就集中了这法流，他把他遍布在空间这些法流收集到自己身上来，然后把他向特定的方位输出，所以这样他就增加了他的强度输出，输入的时候强度是很弱的，输出的强度很大，这是一种增压的作用。想起那个耶稣教的耶稣，耶稣起的作用类似于这种作用。那么从上帝发出了证明，那么耶稣的作用就是这个从上帝所发出的法流起到这种加强的作用，然后增强了以后转输到他们人间的信徒当中去，所以他们耶教的圣灵我们用佛教的词来看就是法流，不过这个法流的性质不一样，可能那个耶稣教的法流是属于天的法流，就是说发出法流的那个人不同，那个主体不同啊，是一种天的法流，因为假如说上帝的层次是天的话就是天的法流，当然我们也可以说他也可能是受用身，那假如是那个上帝相当于佛教的受用身的话那他就是真实的法流了。那么这就是法流性枢纽的必要原因了，因为要想真实正果必须得有强大的法流的支持。而我们这个普通的人，没有通一乘宗旨的人，他没有这种直接接通法流的能力，也就是说他因为这种普通的没有经过收集的法流，他的强度很弱，所以他就无所感觉的，这种法流通过身心在普通的人是不能起到作用的，不能起到这种让他证果的作用。如果要是有法流枢纽，这个法流枢纽把那个遍布在空间的法流收集起来，加持到这个特定范围的众生身上，他这个法流就大了。法流大了以后，才有可能自行接通这种已经变强了的法流，才能起到这种让自己证果的作用，就这个道理。

那么我就想到，其实这种法流枢纽在一个特定的时间有一位就够了就可以了，当然越多越好，也就是说当时有佛，后来又有大迦叶，就这样一直传下来，这个龙树，就是六祖所列的那些主持一乘正宗的那些大师，他们就是当时人道的法流枢纽，他们当时就起到了把遍布在法界的法流收集起来加持在地球上人道的作用，所以那个时候就可以证果，有一位就可以，多了更好，当然没有就不行了，没有就回不到原始的那种法流的稀薄的状况了，那人这个时候没有法流枢纽住世的时候人就很难证果。那么现在有没有这就很难说了，这就不知道。也就是说冯大阿阇黎在世的时候，他就是这个世界的法流枢纽，他去世了就不知道这个世界上还有没有别的大师堪起这种作用，堪当这种重任，这就不太清楚了。总之这是一个非常重要的问题，是我们关系到我们学佛的切身的问题，需要我们详细的研究。

下面“《大梵天王问佛决疑经》”这个经在现在大藏经里边还有，据说在那个民国之前好像失传了，后来杨文会又从日本请回来了，保存在日本的大藏经里头。那个经是挺长的，“梵王至灵山，以金色菠波罗花献佛，舍身为床座。”梵王舍身为床座表示的是什么呢？表示一乘的宗旨要以离欲的禅定为基础，正是这种印度禅宗的路线，也就是这种迂回机的路线。也就是说这种印度禅是以三乘教为基的，中国禅以六祖以后的禅就是侧重中国禅了，这个以人乘为基，以儒教的人乘为基，所以这就不一样了。所以大梵天王这种舍身为床座表示的就是印度禅的这种意思，三乘教为宗旨的精神，因为三乘教都是要修这个离欲禅定的，就是修色界四禅的。“请佛示众生以法要。世尊登座，拈花示众。人天百万悉皆罔措。”罔措就是不知所措。“摩诃迦叶独破颜微笑”，本来这位迦叶是苦行的，是很严肃的，这个时候他却破颜微笑，表示他极度的喜乐，已经不能再保持原来那种装的那种严肃的、沉重的、那种苦行的那种外表了。“世尊云：[吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，分付摩诃迦叶。]此当众宣布迦叶得旨、堪为大众导师之意也”，这就是世尊就宣布了把正法眼藏，涅盘妙心付嘱了摩诃迦叶，以他为这个继承领导之位的导师。休息吧。

这个法流的事情确实是一个非常重要的事情，非常严重。我们下边接着看啊。就是“一乘宗旨亦称正法眼藏，以如来法流转之运行，非开真正法眼不能默契其妙也。”我解释一下正法眼藏和涅盘妙心。正法眼藏，是正法眼所见所知的宝藏，宝藏是什么呢？即使诸佛法流。所谓正法眼呢就是正智，那么正智所见的宝藏。这种诸佛法流是什么呢？就是智所正的性，如果你要是研究过《七大缘起论》这个就好理解了，相当于我们说有本体，有智。然后智所证性。我打一个比喻，就是说本体相当于光盘，这是从光盘放盘的机器到这个电线的电流，这是屏幕。本体相当于光盘，智所证的性相当于电流，这个屏幕相当于实所见的相。所以这个正法眼藏相当于泯识显智，冯大阿阇黎有一个修行的次第，是四个次第，是息脑运心、返尘归根，泯识显智，明体达用。这正法眼就是智，正法眼所见的藏就是智所证的性，所以说以电流来比喻法流，比喻就是电流，实际就是法流。所以法流就是对性的一个形象的一个名词，更加形象化的一种称呼，是智所证性的更加形象化的这种称呼，这是冯大阿阇黎自造的一个名词，它非常形象，比性这个字要明确，因为在显教里边还有别的意思。性经常会指空性，指本体。在冯大阿阇黎把这个智所证的性叫做法流以后，他就跟这个空性区别开来了，这个法流就不是空性，是这个后得智所起的这种作用了，已经是作用了。假如说这是用的话，这是体，这是相。所以显教经常用性来指这个大空的本体，指这个空。但是法流一定就不是这样的了，法流就是后得智所起的妙用，就是相当于电流那种东西，他是要动的，是一种遍布在宇宙空间中的遍布在我们身心内外的光明。冯大阿阇黎在那个《佛教源流》里说，这种法流“已开法眼者，能默契其妙；已开慧眼者，能照见其光。”那么已开法眼者就是已显了正智的人，就能默契他法流的形态，已开慧眼其实也就是有实证了，已经开了这种七八二识，用七八二识一看，就看到这个光相了，这种光相也就是实的这种境界了。我刚才比喻的说遍布在宇宙空间的这种光他已经是实的境界了，不是那个法流的本身了，那个法流本身是没有空间相的，也是没有这种光相的。只能默契其妙，已开慧眼者，能照见其光，那就是用七八的境识所见的这种光相。

我从来没有泯识显智过，但是我曾经照见过，这些光相是照见过的，所以冯大阿阇黎这些说法可不是一种信仰，他是一种类似科学性的事实。那么下边“涅盘妙心”，就是明体达用，涅盘就是无为之体，就是不生不灭，妙心就是这种有为，有为是用，所以涅盘妙心正是相当于明体达用的境界，所以冯大阿阇黎说的那个“于寂灭中，自心隐起大用”，这个寂灭就是体，于寂灭之体上，才自心隐起大用，从寂灭的体上生起自心，自心再起大用，其实这是分了两部的，这寂灭这个体是不能直接起用的，他一定先要有一个生起心的作用，从寂灭的体上要先有一个第八识的自证分生起，然后从这个第八识的自证分上才能起这个后得智的作用。这就是“于寂灭中，自心隐起大用”。也就是说这是自心起的作用，这个作用直接是从自心作用上来的，不是说直接从这个体上来的。那个体不是能直接起用的，那个体能直接变成一个第八识的自证分，能生起各种众生的据点，但是这个大用是隔着这个据点，在这个据点直接出来的。

“未尝或息也，小乘学人修习教法，不论若何艰苦，倘无宗师加持其间，终不能真实证果；(见《法华经》)犹徒装置电灯，未获接通电流，殊失照明效用耳。”冯大阿阇黎在佛教源流里就区分了宗和教，教就是依教法练习，宗就是通达宗旨，得微妙的受用，教是依言教加以练习，所以教相当于电器，相当于电灯的电器，然后宗相当于电流。比喻非常的形象。那就是说有教无宗也不行，就是相当于徒有电灯没有电流，也不能这个发光。有宗无教也不行，你不通过一种教体去开示的话，你没有一个相当于架构性的制度性的东西，你不知道怎么说这句话，所以你这种度化众生的作用也发挥不出来，所以有这个电流和电器一定要配合起来，才能发挥这种照明的效用。这小乘学人修习教法，这就是有教了，如果无宗，那就是“犹徒装置电灯，未获接通电流，殊失照明效用耳”。有教无宗不能起到这种发光的作用。“迦叶尊者具宗师资格，当释尊涅盘之后负起领导责任，继弘小乘正法”，那就是迦叶尊者做了这个帮着小乘学人接通电流的作用，这样的话，小乘的学人才能真实的正果。前面“小乘学人修习教法，不论若何艰苦，倘无宗师加持其间，终不能真实证果；(见《法华经》)”，这个《法华经》出自哪一段我费了好大功夫也没有确定，但是终于得到了一个可能是的地方，就是在卷五的安乐行品，安乐行品的开头是一个长行，紧接着是一个偈颂，偈颂的卡头不久就说到了“亦不亲近，增上慢人，贪着小乘，三藏学者，破戒比丘，名字罗汉”，提到了名字罗汉这样一个名词，那么在《法华经》科十就注说“名字罗汉，即假名阿罗汉”。在佛教源流里冯大阿阇黎就说没有接通法流的话，就只能叫做假名阿罗汉，所以我想，可能冯大阿阇黎所说的《法华经》当中的那个文章出处啊大概就是这段。那么这里这个注，他是这样注的，他说“非大法器求现灭度，速出生死”，所以教假名阿罗汉，但是冯大阿阇黎这里对假名阿罗汉的解释就不同了，他不是这个意思，他就是说他没有真正证到这个阿罗汉的果位，只是这种相似的果位的意思，并不是想这个《法华经》这些注书里说的是因为他们不求佛国只求偏空的涅盘，好像他这里边并没有说到没有真实的证果。但是冯大阿阇黎说他所正的果是不真实的，那也就是说在那个真实的阿罗汉就是这种真正接通法流的阿罗汉，是通过法流真实的得到了真实的果位的阿罗汉，如果没有接通法流，只是修习这个教法，修习教法得到了一种相似的定境，那么从这种相似的定境上说全且称呼为阿罗汉，所以叫名字罗汉，又叫假名阿罗汉，就相当于我们上次说的那种相似的菩萨的果位。也就是说法流应该是和这个七八识有关的。阿罗汉，名字罗汉只在前六识上用功，没有见到七八二识，只在前六识上用功。用什么功呢？就是修戒定慧，特别是在定中修慧观，慧观就是一种语言的观法，得到了一种相似定境，这种定境已经稳定了，所以他这个定中我执似乎是不起了，扶住了，以这个把他叫做阿罗汉。所以这种就在叫做名字罗汉，但是真实的阿罗汉是通过接通法流见到了七八二识，能够照见法流之光，用七八二识得到了根本智以及少分的后得智，这都和七八二识有关，也就是说阿罗汉的真实的证果，也得从这个七八识上走过，虽然他在前六识上用功，但是当他接通法流的那一刻起就转入了七八二识，所以在这个小乘的教法里也有对七八识得开示，他们叫做根本识，也就是说能过知道根本识得这种也就是真实的阿罗汉，就不是名字罗汉了，那么名字罗汉就还只知道这个前六识，不知道有七八二识的存在，所以他也不会知道有这个根本识的存在。

下面就是结集，四次结集，我们先看第一次，艳召你来念第一次结集，他是不是没来啊。

那溯悦你来念

甲、第一次结集

摩竭陀国阿阇世王赞助迦叶尊者大愿，为结集外护。召请阿罗汉千人持保守主义者，集于王舍城外七叶窟中。当时选得九百九十九人；阿难初未证极果，被拒入窟，激令漏尽，遂补足千人之数。各就所长，分审经、律、论三藏。经藏以阿难为主，律藏以优波离为主，符佛意也。论藏应以迦旃延为主，而小乘家相传，或云迦叶自任，或云阿难兼任，亦有作富楼那分任者；其说纷纷，无关宏旨也。所集教法流通于世，纯属小乘，后世目为原始佛教。

结集乃公共整理之义。其法：一人登高座述佛所说，众无异议则作定论，志诸贝叶。据《菩萨处胎经》云，迦叶当时亦曾结集菩萨藏——指三乘教法也。但未流通。

窟内结集者千人，皆极一时之选、众公认为上座大德者也。落选大众凡、圣数百千人意有所歉，自由结社，各就所闻分组讨论。小乘三藏之外，加杂集藏及禁咒藏——皆大乘法也。此五藏，世称窟外结集。

两种结集皆于佛灭后即行之，统名第一次结集。窟内举行者名上座部结集，窟外举行者名大众部结集，示区别也。同是小乘教法，上座、大众所传非必尽同。佛典异译诸本多非一致，此其一因也。杂集、禁咒二藏，当时定有流通，但习者少耳。

嗯，“摩竭陀国阿阇世王赞助迦叶尊者大愿，为结集外护”，外护就是护法的意思。“召请阿罗汉千人持保守主义者”，所以保守主义就是跟进步主义相对的，他就是保守佛当时的教法，不做改动的意思。“集于王舍城外七叶窟中。当时选得九百九十九人；阿难初未证极果。”阿难一直随佛的身份就是须陀洹果。为什么呢？因为阿罗汉就不能做侍者了，只能是有学的给佛做侍者，已经那个达到无学的高的层次了，就不适合在给佛做侍者了。所以他一直没证果，等到结集的时候，就需要时证阿罗汉果，一个有学之人不允许进入结集的会场了。迦叶为了让阿难开悟，所以了就使用了激将的办法，就不叫他进去，说你要从这个钥匙孔里进来那就行了。但是那个有学之人他没有那么大神通的，所以他就进不去，他一着急，迦叶就给他开示了一句话，就说你参吧，门前阿难问迦叶什么是佛法，迦叶曰“到缺门千沙杆子”，阿难就参啊，参参参，很累啊，也不睡觉了，总也参不出来，这佛法了给这个联系起来了，这个门前沙干子怎么回事，这个怎么倒啊。结果很累，躺在座上很累，想休息一会儿，结果往后一靠，还没没靠到那个墙上了就开悟了，所以他就从那个钥匙孔里进去了，迦叶一看就知道了。这阿难就作为经藏的主持人，学习经藏的主持者，比如说结集经藏的时候，就是他登在高座上，他诵出一段。“众无异议则作定论，志诸贝叶”，阿难念出一段来，阿难的记忆力很好啊，他念出一段佛所说的话，大家了都没有其它的意见，就把这段话写到贝叶上。好像河大图书管里有一点贝叶经，可见那个时候那个书是非常珍贵的，是很难流通的，那个贝叶是不能印刷的，他是好像是用那个针孔扎上去的，我记不清了，可能使用笔写上去的，总之是那个字是不容易看清的。阿难是结集经藏的主持人，律藏了是优波离为主持人，“经藏以阿难为主，律藏以优波离为主，符佛意也。论藏应以迦旃延为主，而小乘家相传，或云迦叶自任，或云阿难兼任，亦有作富楼那分任者；其说纷纷，无关宏旨也”，这个论藏到底是由谁主持的，这个说法不一，这个没有多大关系。嗯，窟内结集，是所谓的大德上座的结集，落选的大众有些不满，他们认为把自己排除在外他们不满意，然后他们就自由结社，各就所闻，分组讨论，就是结成了一些多个团体，然后也把他们所记忆的佛的说法记录了下来，也就是说大众部的结集。这种窟外的结集是分了好多个团体各自进行的，这样的话就会有多个不同的版本了，同样一个经就会有好多版本，窟内的上座部有一个定本，然后窟外因为他是多个团体他就会有好多个版本，同样一本经就会有好多个版本，“佛典异译诸本多非一致，此其一因也”，就是这个道理。“小乘三藏之外，加杂集藏及禁咒藏——皆大乘法也”，那么也就是说杂集藏和禁咒藏这两藏都是属于大乘的法，当时结集的内容就是三藏，经律论三藏，加杂集和禁咒呢就是五藏。

在佛法当中还有一种通常的名词叫做三藏十二部经，这个十二部经我给大家介绍一下。所谓三藏十二部是一个流行的俗语，流行的词吧。那么这个十二部经是什么呢？一是修多罗。

　一、契经，音译修多罗，即契于理契于机之佛教经典，又作长行。以散文直接记载佛陀之教说，即一般所说之经。

　　二、应颂，与契经相应，即以偈颂重复阐释契经所说之教法，故亦称重颂。这可以从形式和内容两方面来理解。从形式上看，文句字数有定，与古诗相似，这是从梵文、巴利文沿袭而来的文体，一般称为偈颂。从内容上看，都是对长行内容的复述，故称应颂或重颂。应者，「顺应长行」；重者，「重宣其义」。

　　三、记莂，又作授记。本为教义之解说，后来特指佛陀对众弟子之未来修证果位所作的印记。通俗地说就是经典中所记载的佛陀明确告诉弟子何时可以成佛的经文。据《璎珞经》讲有八种授记，《法华经》第六品专名「授记品」。

　　四、讽颂，又作孤起。全部皆以偈颂来记载佛陀之教说。与应颂不同者，应颂是重述长行文中之义，此则以颂文颂出教义，故称孤起。也就是不依前面长行文的意义，单独发起的偈颂。

　　五、自说，佛陀未待他人问法或者无请问佛法者，而佛自行开示教说的经文。如《阿弥陀经》，名「自说经」。我们知道，佛陀说法，多是弟子先请问，佛再作答，于一问一答中深入开来。而自说一体，是指弟子们不知提问，而佛从大事因缘出发，认为教义重大，即便无人求法请问，也要主动开示众生。

　　六、因缘，记载见佛闻法，或佛说法教化之因缘，如诸经之序品。如《大智度论》卷三十三：「说诸佛法本起因缘，佛何因缘说此事，修多罗中有人问故，毗柰耶中有犯是事，故结是戒，一切佛语缘起事，皆名尼陀那。」如来说法必有因缘，即经中见佛闻法因缘，及佛说法教化本末因缘之处，如诸经「序品」。因缘是有关该经在甚么情况下，为解决甚么问题，对甚么人而说的等等记述，属于交代背景、主题、性质、目的等内容。

　　七、譬喻，佛说种种譬喻以令众生容易开悟的经文。如《法华经》中的火宅喻、化城喻等。　

　　八、本事，载本生谭以外之佛陀与弟子前生之行谊。也就是佛经中所记载的许多有关佛讲述某菩萨或弟子过去几生几世所作所为的种种因缘事业，此类即称为本事经，如《法华经》中的「药王菩萨品」即是其例。

　　九、本生，记载佛陀前生修行之种种大悲行。凡经中佛说自身往昔行菩萨道时，修诸苦行，利益众生所行因缘之经文，名「本生经」。如《佛本生经》中就讲述了佛陀在过去世修行时，为鹿、为鹰等动物舍己度化众生的故事。

　　十、方广，字面意思是宣说广大深奥之教义的经文。宽泛点说，即一切大乘经之通称，又指词广理正，广辨诸法甚深真理的经。凡属宣讲菩萨道的教理，弘扬菩萨行的法门，均属方广，是为教化大乘菩萨的大乘经典的通名，如《大方广佛华严经》。对于方广经典，《菩萨地持经》卷三云：「十二部经，唯方广部，是菩萨藏，余十一部，是声闻藏。」小乘的方广经，唯以语广，此类经文，名「方广经」。

　　十一、希法，又作未曾有法。记载佛陀及诸弟子希有之事。此是形容佛在说法中显现出来的种种神力、吉祥、瑞相的经文。之所以称名「未曾有」，是因为这些瑞相在我们这个娑婆世界从来未曾有的境界，众弟子同声赞叹：「未曾有」而得名。如经中说诸天身量，大地震动，旷古稀有，以及佛力不可思议之事的经文，名「未曾有经」。

　　十二、论议，记载佛论议抉择诸法体性，分别明了其义，是一切论书的通称。论议是佛法经典的主要形式，即「以理论议，明辩法相。」如佛为声闻乘说「苦集灭道」四圣谛之义理。在文体上显示为「一问一答」或「直发精义」的两种，显示了佛说法的活泼亲切。

修多罗就是契经，通称为长行；应颂就是以韵文重将所说的散文内容颂出，通常译为重颂。佛经里边经常会有的，比如说我刚才引用的那段，《法华经》当中的话，那就是重颂。因为他先头已经用散文说了，后面再用韵文重说一遍，所以叫重颂。然后讽诵，就是说法就是全以韵文宣出，译作孤颂或讽颂，这就不是重颂了，他是直接用韵文的形式说出来的。然后尼陀那，记述佛及弟子的事迹，始末、本末、因以世缘，常为说法之住缘，故译为因缘；然后五是阿波陀那，以譬喻说法，佛说种种譬喻以令众生容易开悟的经文。皆名譬喻，这个译为譬喻，尼陀那译为因缘。然后阇多伽译为本生，就是佛自说过去事的因缘以及重要弟子的梵行，也就是前生佛说他过去生当中的事迹，以及重要弟子的过去生中的事迹；伊帝目多伽译为本事，叙述古佛的化迹，就是其它的佛的化度众生的事迹；八阿浮陀达摩又作阿毗达摩，汉译作未曾有，说的是佛及弟子种种不可思议的神迹奇行；九优波提舍译作论译，是对于深深简要的法译，用问答的形式来解说的，后世的论藏在脱胎于此；然后是优陀那即无问自说，毗佛略即方广和伽罗即受记，这就是十二部经的名称。它这其实是从这个题材和内容合起来分类的，有的是从题材分类的，有的是从内容分类的，所以印度的分类是灵活的，不想我们从西方学来的这种，一定要有一个单一的标准，印度的分类经常是那个会用好几个标准，一个以上的标准，这个是没事的。这个就是三藏十二部经。

然后还有所谓四阿含，阿含就是对经的分类，就是杂阿含、中阿长阿含和增一阿含。杂阿含就是依修多罗祈夜伽他而编，也就是说用刚才说的那十二部经当中属于分类的那集中来编，其文杂而碎，所以叫杂阿含，他的题材是那个分类编辑的，他那个文了是庞杂零碎的，所以叫杂阿含。中阿含和长阿含是以篇幅分类的，不长不短的叫中阿含，篇幅较长的叫做长阿含。增一阿含就是以数字相似而集经，那么一而二，二而三，一一增加，然后多法，故名增一阿含，也就是说在增一阿含他那个经里边经常会出现这种数字，经常会出现数字，就是比如说戒定慧三学啊，三十七道品啊，八正道啊，然后从一到二到三这样编排，用数字编排的内容的这种方法，所以他叫增一阿含。八正道就是第一就是正见，正见写一段，一正见，二那个正思维，在写一段，就是一二三四五，经常用这样的形式来编排经的内容，所以叫增一阿含。啊，以数字相似来编排经的内容。所以他就很整齐了。

这第一次结集就埋下了以后上座大众这小乘的佛法就分为上座大众这两部的起因了，结集的时候都没有完全的统一，是分作两个集团来结集的，所以他们经的内容也不同。但是这个时候还没有明显的分裂，到第二次结集的时候就出现了明显的分裂了。云硕，你来念第二次结集。

“上部座偏重信仰，大众部偏重适应，同守遗教，进行不无异趣。百年后，社会风尚渐变。潮流所趋，原始佛教似有修订必要，而以戒律宽严问题启发争端。诸长老调停其间，邀请贤圣比丘七百人于毗舍离城行第二次结集。结果以恪遵释迦遗戒为合，否定从宽之议。不服者另行结集宽大戒律与之对抗，于是上座、大众两部显成分裂状态。《西域记》七云：佛涅盘后百十年，吠舍厘城诸芯刍远离佛法，谬行戒行。时长老耶舍召集七百贤圣于城，依毗柰耶制止谬法，宣明圣教。可见，第二次结集仍主严戒固自有其理由也。”

请坐吧，第二次结集是讨论戒律问题，这个时间发生在佛涅盘百年以后。经过了一百年的时间，佛教有了些变化。上座部偏重信仰，所以他们还是在保守那个原先佛当年的在世的那种做法，那些戒律，那些行径啊，都还在严格的执行。这个大众部偏重适应时代啦，适应各种地方的情况，他们偏重于适应，偏重于要改一改。为了适应时代以及各地的情况，他们偏重于进步主义，偏重于改革主义，所以他们就有些改动了。“同守遗教，进行不无异趣。百年后，社会风尚渐变。潮流所趋，原始佛教似有修订必要，而以戒律宽严问题启发争端”，这个争端的起因是一个叫做耶舍的大众部长老来到了东方的毗离耶城，看到了东方的那些比丘啊于每半月的八日十四日十五日用国城水集坐人群处乞白衣十钱，在东方的比丘，东方的大众部比丘，向俗人乞钱讨钱。然后这个耶舍长老看了以后很不客气，就告诉那些俗人说你们不要施给他们，这是非法的，也批评这些比丘，先批评那些比丘的说你们是非法求食，这是不对的。然后告诉俗人说不要施钱给这些比丘，那比丘当然就很不满，耶舍就总之还想劝说他们，结果还看到他们那个不听，耶舍就回西方去了。那西方是上座部的地区，然后邀请了许多上座部的大德，回到了毗离耶城。然后东方的大众部的人也邀请了很多支持他们的人，集在毗离耶城，有七百圣贤同集毗离耶城就为讨论这个戒律的问题。主要就是十事，还有除了那个乞白衣食钱的那事，还有另外的九个事情，就叫十事非法的问题。就讨论这十事是非法的还是合法的。

第一将盐贮存在器皿中，无盐时可以食用；太阳过了正午二指量还可以继续进食等。来你帮我念一下。

这个十事就是那个需要讨论的问题，结果了否定了从宽之议，一致通过，是一致通过的，当时是选了九个代表，这九个代表是一致通过的，就是不能够皆以十事为非法，不能改变佛当年的那些做法，也就是说上座部请来的那些人也不支持上座不得了，也就是说在会场上被上座部的大德说服了，一致通过的，一致通过这个十事非法，否定了从宽之议，主张从严，也就是还保守原来的佛当年的教诲，这些事情其实表面上看来不大，但是有些所谓制礼作乐非圣王不能之啊。佛教这个也是一样的，修改戒律绝对不是一件很小的事情，不是凡夫所能够承当的，所能够胜任的，甚至普通的阿罗汉都不一定能担当此任。所以有些事情看起来很小，但是我们在实行当中，在未来的这种发展当中很难看到他这种后果，也就是说一个很小的事情一个很小的改动，也许就发生了很大的这种后果，这个都很难预料。但是这里面有些事情本身就是不是小事，比如说像白衣乞钱这件事情，也就是说这个争论的起因这件事情就不是小事。这个比丘僧团能不能持有金钱，就会对这个僧团的生活比丘的生活造成极大的影响，就是说他不能持钱，没有钱是一种生活，有了钱又是一种生活，对不对啊。你像今天那个都是市场经济的佛教了，假如说这个戒律要遵守了，那么整个的佛教都不会一定不会有现在这种面貌了，就不会有市场经济的佛教的这种让人不满的状况，这都是从这种开这种金钱戒造成的，有些事情表面上看来很小啊。你像这个持金钱戒，我们能看到他表面上就不是小事，有些呢表面上看来比较小，比如说能否引这个未经搅拌的牛奶以及未经发酵的椰子汁或者半发酵的椰子汁，这些事情本身看来很小，但是如果你要精通这个修行的原因的话，所以饮食吃什么对修行可能会有很大的影响，所以佛有关饮食的戒律，不管吃什么，不准吃这个五荤等等，这都不是这个小事，也许你喝了那种不去质的牛奶，就会造成修行上的障碍，这也未可知。这个二指境说的就是那个日晷的影子过了中间二指还可以接着吃饭，没过二指中间，假如说这是那个日晷的盘吧，这在两指之内，这就不知道是几点了可能是二指，这就是那个正午的标准了，在这二指之内还可以接着吃。也就是说过午不食，本来是这样的过了这点就不能吃了，现在又宽了，宽了二指，这就是一种修改。那么今天有些居士会持这个过午不食戒，那么就牵扯到这个午到底是怎么界定的问题。那么说明确来说，就是指的当地的日影的最短指出，这个午指的是最短的那个时刻，过了就不行了，这就是最正当的解释。但是今天都不用日影计时了，用的是天文时，北京时间，比如说中国用的是北京时间，这个就有问题了。一个主要的问题就是时差，由于经度不同造成的时差，你得把那个时差调整过来，比如说你在西宁，持这个过午不食戒，你就要加上那个西宁的时差，把他调整到那个当地的时间，当地的那个正午，这就是一种粗略的一种午的规定，也是可以的吧。总之圣严法师在《印度佛教》当中认为这十事都是微细戒，都属于佛当年说的微细戒可舍的范围，我不大同意这种观点，我还是赞成上座部当时的决议，也就是说应该保守这种戒律吧。总之说他都是微细戒这种都是绝对不是事实，这种判断肯定是错误的，持银钱戒绝对不是微细戒，至于可不可舍那是另外一个问题。总之把它归为全是微细戒这个判定我不赞同。行，修习一下吧。

(现在还行吧，身体比原来好多了。)

兆旺你来念第三次结集。站起来啊。

“佛灭后二百余年，统治全印者为阿育王，有铁轮圣王之号，极端信仰佛法。外道之徒无托足处，混作比丘以谋衣食；渐而改窜佛典，扰乱教义。佛徒不能辨，被诱入邪见者甚众。时有六万比丘集议挽救。众中选深达三藏之有智比丘千人重加结集于华氏城，整理正法，淘汰魔僧，历九阅月方竟。是为第三次结集。阿育，正译阿输伽。幼时甚狂暴，父王使率徒手兵平乱事，冀其战殁也。然以豪迈善战，乱竟敉平，威权大张。父死，袭杀其兄，自即王位，狂暴如故。后遇善知识劝化，翻然皈命三宝。发大慈悲，正法治世，博爱精神古今罕见。所属国土曾建立八万四千大寺及八万四千宝塔。华氏城为摩喝陀国大城市之一，阿育王迁都于此。”

嗯，请坐吧。“佛灭后二百余年”这就到了，前边第二次结集是百年之后，第三次结集就是佛灭后二百余年之后了，“统治全印者为阿育王，有铁轮圣王之号。”，铁轮圣王是圣王当中的一种，金银铜铁四种转轮圣王，金轮圣王是能望四天下，就是南阎浮提，北俱卢洲、东胜神洲和西牛贺洲，他是四洲的天子，能望四天下，这个银轮圣王就三天下，铜轮圣王就二天下，这个铁轮圣王就一天下，就我们这个地球了。也就是说你要知道那个转轮圣王他都是有神通的，他自己有神通，他还有些宝贝的，他那些宝贝让他能够超越时空的，让他能够超越我们地球上的空间，达到其它三洲的那个空间去。也就是说你要想去到另外的三洲靠坐宇宙飞船是去不了的，必需得用那个轮宝，那个法宝，所以转轮圣王他那个轮宝是最关键性的，是那个从天而降的，也就是说福德所感，他因为正法之时，所以天降轮宝，马宝，女宝等等，都是从天上降下来的。这个就是能够乘着轮宝飞行虚空，去到其它的空间当中去，那些马宝，那些马也可以驮着转轮圣王以及他的那些大臣啊那些兵啊去到那个另外的空间当中去。那么转轮圣王都是有三十二相的。“统治全印者为阿育王，有铁轮圣王之号，极端信仰佛法。外道之徒无托足处，混作比丘以谋衣食。”比丘就是佛教的出家当中的第一类的那个僧人，所以又叫大僧。比丘尼叫二僧，就是比丘受了比丘戒的出家人，比丘是这个。然后这个“渐而改窜佛典，扰乱教义”，外道混入了佛教，他们当然原来有自己的所信，他们不可能一下子就变成佛教徒，穿了佛教的衣服，但是心里边还是信他原来的那个道。这样佛法就混乱了。“佛徒不能辨，被诱入邪见者甚众。时有六万比丘集议挽救。众中选深达三藏之有智比丘千人，重加结集于华氏城，整理正法，淘汰魔僧，历九阅月方竟。是为第三次结集。”这第三次结集的主要目的是淘汰外道，从身体上把他们请出去，就是说那个混入佛教的那些外道的人把他们请出去。第二从见解上又从间接上要把佛教当中混入外道的这部分把他清除出去。所以他的从文字上的成果就是南方巴利臧的论事，就是此次华氏城结集的具体成果。南传的巴利语佛藏当中有一部书叫《论事》。这就是一本书了，就是他的那个第三次结集的成果，这是圣严法师这本书里说的。

下面是阿育王，你看这个，正法兴盛的时候也有他的问题，就是他传布广泛了，他的势力大了，他就会成分不纯。你看我们今天的传统文化还有他的困难，正处在沌蒙之际，发展起来很艰难。但是这个时候的人是纯净的，他不会有别有用心的人混进来，因为他混进来没有什么利益的，所以这个时候传统阵营当中的人都是很真诚的，这是他对于正法大兴的时候的优点，总之每个时代各有不同吧。“阿育，正译阿输伽。幼时甚狂暴，父王使率徒手兵平乱事，冀其战殁也。然以豪迈善战，乱竟敉平（敉就是敉平安抚的意思），威权大张。父死，袭杀其兄。”据圣严法师的书里说他杀了，有的说法说他杀了一百零一个兄弟，就是那个时候的他的父王生了很多儿子，但是呢，啊，他有一百零一个兄弟，但是被他杀了九十九个，只留了一个叫地须的兄弟没杀，但是圣严法师说这个也不一定是对的，这个说法不一定对，也不一定全杀了总之是杀了很多，把很多兄弟都杀了。肯定就是那些有力量的，能威胁到他王位的这些人他都杀掉了。就跟唐太宗差不多，你看唐太宗也是杀了很多兄弟，然后也用正法治世，这俩人还真有点像。这个时候他还很年轻啊，他二十岁的时候就做了这些事，就掌握了政权了。到了二十五岁的时候，也就是过了四年，始行冠顶即位的那个典礼，到二十五岁的时候正式冠顶称王，称王以后还是这个狂暴如故，他设地狱之刑，然后以对付那些不听他话的人，对付那些民众，对付自己国内的民众设地狱之刑法，模仿地狱里边的各种刑具，很残酷的刑具啊，是人间的地狱。然后他还去征伐了他的那个邻国，那个屠杀菩萨。也正是因此，他看到了战争的惨烈，也就是说他杀人太多太惨了。一下触动了他的良知，他幡然感悟，那个感悟了，这个之前是一个暴恶的阿育王从此就皈依了佛法，就成为一位正法的阿育王，所以阿育王有两个阶段，一个是暴恶的阿育王，一个是正法的阿育王。所以这个放下屠刀立地成佛，这个最好的善例阿育王就是其中一位了。哎呀，他真是前后幡然两人啊。正法执事以后，正法阿育王真是一个合乎佛法的，真是一个从各个方面都是非常好的一个佛教的圣徒。也是一个佛教的护法，做了很多的那个弘扬佛法的事，弘扬正法的事，用正法治国，他曾经到处宣扬正法，巡回各地宣扬正法。然后还派出传教团去印度之外弘法，把这个佛法弘扬到了亚非二洲，从阿育王开始，佛法成为一个世界性的宗教，他用正法之事曾特赦囚犯二十五次，每年无遮大会一次，所以这个无遮大会就像当时玄奘大师游印度的时候戒日王所开的无遮大会一样。他有两个方面，一个是布施，另外一个就是辩论正法。有两个方面的内容，借此机会布施济贫。当时戒日王把他的王宫都空掉了，布施给这个贫者啊，可能先是供养，供养佛法。第一期是供养佛法，第二期是供养那个其它的各种道的修道的人，各种修道之士，然后第三期就是布施贫乞。后来就是那个辩论正法，让玄奘大师标新唯识量在标杆之上，请大家来辩论，结果谁也没有提出异议，所以十八天以后就不战而胜了。所谓无遮就是无限制的意思，那就是说布施线个人都可以来领布施，辩论每个人都可以来参加辩论。此外禁杀生，行布施，植树，修道路，凿井，造佛寺并建佛塔，遍及全国。

那下面说的他“所属国土曾建立八万四千大寺及八万四千宝塔”，还有一种说法说阿育王建立了把佛的舍利啊，那时候佛的舍利存下来的阿育王集成了以后就把佛的舍利装到了一些小的塔里边去，然后用鬼神分布到我们的南阎浮洲的各处，其中有一些就被那个送到了中国。当时是应该有好多处的，不过现在剩下的只有一处了。就是就是宁波阿育王寺的那个阿育王小塔里边，那存在的就是当时阿育王那个塔。宁波阿育王寺的那个小塔，那个佛舍利塔，是一个很小的塔，那里边盛着佛的舍利。据说这个就是中国仅存的那个被阿育王送来的那个宝塔，盛佛舍利的那个宝塔。中国的佛舍利除了阿育王寺里边这一颗之外，还有另外一些，最重要的就是佛牙和佛指，佛指是从这个法门寺，就是山西扶风县的法门寺地宫里发现的，是一个他的那个中指的第二指节的舍利，就是没有烧化，是一个空的骨头。然后还有一颗佛牙在北京八大处的灵光寺，我曾经去看过这个，佛指的舍利我也曾经去拜过。

阿育王就是一位用正法治世的名王，佛教史当中最重要的一位护法的名王了。有人每以罗马的君士坦丁大帝拥护基督教来比拟阿育王拥护佛教，其实颇为不当。因为君士坦丁拥护基督教是非常狭隘的，他是不容忍异教的，他是要消灭异教的，他对待他罗马当地的那些传统宗教都是要消灭掉的，其它的那个所到之处的那个民间的宗教都要灭之而后快。阿育王可不是这样，阿育王是非常宽容的，所以说他一旦皈依了佛法，他立刻就成了一个各个方面都非常合乎佛法的一个人，这个非常不可思议，他一点都不狭隘。他在他的时刻的敕令当中告予人民不得非斥人的信仰。印度有名的摩罗法典就是在此时成立的，宗教的容忍被视为当然，其弘扬佛法乃纯出于净信佛教而奉行仁民爱物的正法的动机，就是说不得诽谤、嗤笑邻人的信仰，在摩罗法典当中都有这种规定。就是我们中印的教法跟耶回的教法在这一点上有极大的不同，那两方面靠西，我们这是靠东的。耶回的这种西方宗教非常的独断，非常不宽容，都是要用武力来征服异教徒，来屠杀异教徒，甚至用屠杀的办法，总之他们这种不能容忍异教达到一种极端的程度，那回教的传教过程也就是一个武力征服的过程，征服了以后逼迫异教改动，如果不改就从肉体上消灭。佛教就是被回教这样在印度本土消灭掉的，他们实行的办法就是从肉体上把那些大师消灭掉。如果你不逃跑就把你杀掉，这样佛教就没有存在的基础了，所以到了他后来放松了一点以后佛教也没有能够复兴，在印度就这样被消灭掉了。是否有宽容的精神可能就代表这种宗教的水平。一般来说这种一神教是一种低级的境界，比我们这种东方的教要低级得多，然后呢他就会持一种极不宽容的态度，所以一神教跟这个宗教不宽容是一体的，因为他这个教义本身所决定的，而这种比较宗教学却奉这个一神教为正宗，把佛教，把佛儒，印度的这些宗教，东方的高级宗教成为偶像崇拜。其实是我看人类的教法应该分成这三类，一神教把东方的这些宗教成为拜偶像的宗教，其实是把这种高级的东方宗教和这种低级的拜偶宗教搞混了造成的。这拜偶像的宗教就是人类原始的宗教，是跟东方的这些完全不能同日而语的。他们表面上可能都是多神吧，但是实质却是有极大的不同。这一神教一定是低于我们东方的高级宗教的。他在比较宗教学当中奉为正宗，奉为最高。这个绝对是混淆了。

就是像我们所说的三种诠表的方式差不多。当然我只是临时想起来的，也不一定就那么确切啊。经常会有人把唯识等同于世俗表诠，等同于柏拉图理性派做法，这也是大错，所谓胜义表诠是有空性的，而这个世俗表诠是不见空性的。胜义表诠表诠的是世界的真相，世俗表诠表诠的是他的凡夫错觉。虽然都是表诠，但是所表的内容有天壤之别。所以这种混淆就只能是一种表面的肤浅之见了。西方宗教学混淆也是如此，是表面一看的粗泛之见，根本没有深究这两类被他混淆的东西的内涵。如果你要一看你就知道佛教跟原始偶像崇拜这怎么能划等号了？这真实有天壤之别的东西，是不是。那么印度的多神教就是婆罗门教，我们中国的儒教道教都是多神教，但是他绝非是原始的偶像崇拜，跟那种原始的宗教决然不同。所以他应该出在一神教更高的地位。所以我们认为最高的、最好的不是一神教，应该是多神教。所以我们儒教就要另立标准，我们不以一神教为最高的。我们的标准当中多神教是最高的，神怎么能只有一个呢？怎么能只有一个创世的大神呢？创世的大神根本就是想出来的，我们这个世界不是他创造的，众生也不是他创造的。所以我们多神教中的神都不是创世的大神。所以佛教有多位的佛，有无量位的佛，那么这些佛就不是创造众生的东西，他跟众生根本上是平等的，一切众生终将成佛。儒教各种各样的天神地神也是多神。总之这种多神是更高的，比一神要高。起码他有一个好处，他就是宽容，对不对啊。他没有一神教这种屠杀异己的狂暴的做法，这多么恶劣啊，这种宗教不宽容起到的结果多么恶劣啊。所以他一神教相对于那些原始的偶像崇拜来说是有优点的，但是相对于我们东方的高级宗教他就差了很多了，他绝非这个宗教的最高境界。他的问题很多的，那么只有东方的儒佛教法这些高级宗教才是宗教的归宿，才是宗教的最高境界。然后我们看地四次结集。刘慧你来念第四次结集。

“阿育王以后，在印度有广大领土者，以健驮罗国之迦腻色迦王为最，盖属北印之月氏族。当佛灭后四百年事也。王始轻侮佛法，继乃深发信心，拥护佛教之力与阿育王并称。尝日请一僧入宫说法，同一经题，内容互异。既不一致，无所适从，以问胁尊者。尊者曰：去佛日远，诸师渐以己见杂入教典，理宜从新结集耳。王如言，精选阿罗汉五百人，而缺其一，卒得世友菩萨领首足其数。即以罽宾城为结集地。三藏各制十万颂，名《大毗婆沙论》。赤铜为鍱，镂写论文。建塔藏之，不使外流，求学者必于塔内也。（见《西域记》二）是为第四次结集。佛入灭四百余年，正法眼藏展转传承：由迦叶而阿难，而商那和修，而优波鞠多，至胁尊者为十世，法流未断。要皆藉小乘阶梯，以阿罗汉资格而密一乘宗旨者也：此为迦叶教系之特点。成为正法时期。”

嗯，请坐吧。这第四次结集就到了佛灭后四百余年了，上一次是佛灭后二百年，嗯。见驮罗国的迦腻色迦王，这位迦腻色迦王跟阿育王原先类似，也是以前不信佛法，然后一旦发心就成为一个标准的圣王，护法的圣王。胁尊者就是禅宗传法世袭当中的第十世，迦腻色迦王问是尊胁尊者的佛师的，这次结集由这个胁尊者建议，然后由迦腻色迦王召集，精选了阿罗汉五百人，在加上了一位世友菩萨。结集的结果，地点就是罽宾城，结集的结果就是“三藏各制十万颂，名《大毗婆沙论》。”我们下面会知道这就是一切有部的根本的论点。到了这个时代啊，佛教已经进入了部派时代，大众部分成了九派，而那个上座部分成了十一派。这一切有部就是上座部的一个重要的部派，一位迦腻色迦王胁尊者这些人都是一切有部的，迦腻色迦王是信一切有部的，胁尊者就是一切有部的这个当中的人。这《大毗婆沙论》就是一切有部的所宗的论。最重要的论点，所以可见这次结集是以一切有部为线的，就是所选的这些人都是一切有部的这些阿罗汉。

我给大家念一下这个分部啊。前面在第一次结集的时候上座部和大众部就有了雏形，到了第二次结集因为戒律的原因就明显的分开了就成立了，也就是说上座和大众显成分裂的状态，因为各有不同的戒律了，各遵守不同的戒律那显然分裂就很明显了。第三次第四的中间就成立了那些部派了，也就是说从二百年以后到四百年之见大众部和上座部就分成了好多部派。大众部分成了一说部、说出世部、鸡胤部（他这些部派的命名有些事根据地点命名的，首先是根据他主张命名的，这个就是一个地点）、多闻部、说假部（这个说假部显然就是根据他法印的特色来命名的）、至多山部、西山住部（这当然也是地点）、然后北山住部，连他的这个本部这一共九派，这是大众部的九部。下面是上座部，雪山部、说一切有部，先分成了这两大派，然后再分，有犊子部、化地部、饮光部、经量部，这经量部就是唯以经唯圣教量，饮光是不是迦叶得我不太清除，也许是另一位，我对这个没有太多的研究。经量部就是世亲，世亲菩萨在小乘最初就是经量部，后来他到了一切有部，那经量部就是唯以经唯圣教量，他的那个标准就是他只引用经当中的话，就是说只引用经当中为圣教量，其它的律和论当中他不引，他不引论藏为圣教量。还有法上、贤胄、正量、密林山、发藏部，圣严法师在他那个书里边所列出来的上座部的十一部，我不知道雪山部为什么没算在这个数字里头，搞不清楚，他就是这么化的，他这是根据一部综神论当中来的，我还没看这部论呢，我看了我就知道了，我们下面可以去研究一下，法藏，化地，也就是说他是从化地部又分出来的。

那么这个《大毗婆沙论》就是一切有部的，就是说一切有部的所宗的论点，也可以看出这个说一切有部在这些部派当中基本上是祖宗的地位了。所以这第四次结集的成果就是这一部《大毗婆沙论》，当时有部的人非常珍视啊，“赤铜为鍱”，用红铜砸成的片，刻在那个片上的，刻在铜片上的，“建塔藏之，不使外流，求学者必于塔内也。”想看嘛，请到塔上去看，不能拿出去的，也不能抄的，不准抄出去的，只准在塔里边看，真是如此，可见对这个法有的时候我们讲弘扬正法。现在印刷术发达了以后，这个经书都很便宜，然后就很多的印，然后就广泛的流通。其实流通好多都没起到作用，好多经书都被糟蹋了。在这个流通的地方，没人看，风吹雨淋的都有可能。这样话的，尊贵性就体现不出来。以这种方法，虽然流通得少，但是他能体现法的尊贵性，这样会引起求学者的珍惜之心、重法之心。所以他得到的效果往往比今天的人这种做法要好的。我记得印度人经常采用这种办法啊，他们当时好像护法菩萨做了他那个《成唯识论》之后，也是密而不外传的，求学者要用黄金，很多黄金，没有不给看，这是印度人的做法。再往前的例子就是那个祈树给孤独园的那个典故。那个起源祈陀太子和孤独长者他们用黄金一个布施了这个树，然后给孤独长者用黄金铺满了那个园子，一次因缘才建立的祈树给孤独园。用来做佛讲法的经舍，体现了这两位护法的，就是给孤独长者和祈陀太子的重法之心。

这里面有一个正法眼藏的传承的世系，说到了胁尊者，这个世系在六祖禅经的最后有。中间没有说的那几个人就是第五祖是提婆迦，优婆鞠多是第四祖嘛，然后第七祖是婆须蜜，第八佛陀难提，第九优陀密多，第十胁尊者。六祖在下面还一直说到了十一父讷沙，付那耶舍，十二祖马鸣，十三祖迦毗摩罗，十四祖龙树，十五祖迦那提婆，十六祖罗和罗多，十七祖僧迦难提，十八祖伽耶舍多，十九祖鸠摩逻多，二十祖畲那多，二十一祖婆修盘头，二十二祖摩纳罗，二十三祖赫勒那，二十四祖狮子，二十五祖婆舍疵多，二十六祖不如密多，二十七祖般若多罗，二十八祖菩提达摩，菩提达摩视为东土初祖，二十九慧可，三十僧璨，三十一道信，三十二弘忍，三十三慧能，从菩提达摩到六祖一共六位。就是总体来说的三十三祖，是东土的六祖，他是这个从迦叶算起的这个第三十三祖，迦叶是第一个。这个二十四祖狮子尊者有些特殊，到了这儿有些像天台宗的人就说，因为狮子尊者被杀了，被那个国王给杀掉了，所以正法眼藏的传承就断掉了，其实这是不对的。在一个可靠的文献还有六祖禅经里边都有这种可以相互佐证的记载，就是说这个正法眼藏在狮子尊者被杀之前他已经传法了，已经传法给这个他的下一代婆舍疵多尊者了，所以正法眼藏是没有断的。从迦叶到胁尊者这十世是迦叶教系的时期，称为正法时期。

“小乘正法时期保守五百年，教法、实行、证果三事具足；五百年后，证果渐稀，降为像法；又越千年，实行亦少，降为末法。支持仅二百年即逃窜异邦，绝迹印度，外道凌逼使然也。”

这个正、像、末就是以小乘为主线而论的。所以小乘的正法时期就是五百年，到了五百年到以前五百年之见，这一千年属于小乘的像法时期，然后在在这之后就属于末法时期。在小乘的末法时期像法时期大乘从始盛到衰落就跟小乘的像法时期共始终的，也就一千年。所以正法是“教法、实行、证果三事具足”，像法就有教有行，就没有证了，到末法就有一个了，只有教了。教就是信解，你看我们还是用信解行证来统摄这个三个就对了。行就是行，果就是证，所以像法时期就有信就有解有行没证，在这个只有教的末法时代就有信有解没人行了。这个行我们可以说他三个方面吧，所谓戒定慧，这就是他的行的三个主要方面。那么在正法时期戒定慧之行都很好，所以就有证，到了这个像法时期的行也不一样了，好像这个戒律废弛最明显，戒律给废弛了。剩下还有这种定慧形式，只打坐的，进行慧观的这些行还有，就剩下定慧了，因为戒律废弛所以就没证了。到了末法时代，戒定慧全没有了，只剩下这个一味的信解了，有这个诵经的，有这个研究经典的，守戒的，修定的，慧观的，全没了。这样当然也就没有证果了，所以问题都还出在这个行上。行出了问题，因为行是佛法的核心，是证果的前提。为什么没有证果，是因为行，行上不到位了，后来就干脆连行都没有了。

我们算一下，因为佛是在佛的涅盘是多少年啊，公元前476年涅盘的，所以这个证法时期也就是到了公元初，这属于证法时期。也就是说到耶稣诞生那几十年，耶稣诞生后，是耶稣的二十四岁上，证法时期就结束了。然后到那个公元的1024年像法时期结束，这就相当于中国的东汉，这是东汉初年，这个1024年当于已经进入宋朝了，宋朝初年。这以后就是末法。所以人类的文化这些时候都是同步运行的，虽然这是从佛教从印度的演变而言的，在中国也发生了这种文化上的关键的转折事件，比如说这个时候就进入了，我们的儒学就从汉唐经学进入了宋明理学的年代，在这之前是汉唐经学。这个理学的出现就标志着中国的学术发生了一次巨大的转折和衰变，因为他是末法时期的学术了。也就是说宋明的儒学啊在学术上在风格上跟这个汉唐经学有很大的差异，很大的退步了，有了很大问题了。

行，我今天就讲这么多吧，有问题吗？好，没问题我们下课。同学们再见，谢谢。

——摘自孟晓路《佛教真面目讲记2012-2014》