刘耘华 | 文化原创期与中西之源发性差异的形成 ——“视域歧分” 视角下的中西文化比较
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【作者简介】
刘耘华，湖南株洲人，北京大学比较文学博士，人文与传播学院比较文学与世界文学研究中心教授，博士生导师，国家重点学科——上海师大比较文学与世界文学学科负责人，上海师范大学学位评定委员会委员，中国比较文学学会常务理事、上海市比较文学研究会常务副会长，《国际比较文学（中英文）》季刊创刊主编（之一）。主要从事基督教与中国古代文学文化关系、欧美汉学、儒家诗学及中西比较诗学研究，曾出版学术专著《诠释学与先秦儒家经典之意义生成》（2002）、《诠释的圆环：明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》（2005/2006）、《依天立义：清代前中期江南文人应对天主教文化之研究》（2014）、《中西文学与诗学关系的实证和诠释》（2014年，入选“中生代比较文学与世界文学学术文库”首辑）、《经典重生：先秦儒家意义生成研究》（2017年，入选“当代中国比较文学名家经典”），并在海内外刊物发表学术论文100余篇，其中30多篇次被《中国社会科学文摘》《新华文摘》《高等学校文科学术文摘》《人大复印资料》《当代社会科学（英文）》等二次文献转载（摘）、收录或译为英文。曾获“上海市育才奖”（2016）、上海市第十四届哲学与社会科学优秀成果奖一等奖（2018）。主持完成国家社科基金、财政部“中央支持地方高校特色学科计划·比较文学与世界文学”、教育部人文社科基金等多个项目的研究。联系方式：liuyh@shnu.edu.cn
刘耘华 教授
文化原创期与中西之源发性差异的形成
——“视域歧分” 视角下的中西文化比较
【来源】本文发表于《学术月刊》2016年第6期153-165页，经作者授权由 “外国文学文艺研究” 微信公众号推出。
摘 要：中西文化的根本差异首先表现在对于 “天（宇宙世界）” 之本质的认识及其表象系统截然不同。其次，西方基于对宇宙本质的思考进而建构的 “原子式自我”，在中国找不到对应的表现，相反，正如有的学者所认识到的，中国建构的是 “关系性自我”。再次，从根本上说，西方的 “天” 与人是彼此独立、相互对立的二元关系，人的主要任务是通过 “灵智” 掌握 “天” 的 “本质”，从而获得真实的知识；而中国文化始终没有建立基于实体论之真理观和原子论之自我观的天人二元关系，主张万有皆 “气”，气化流行，鸢飞鱼跃，将天人联结为息息相通的生命整体。
关键词：“黄金时代”；文化原创期；中西文化的源发性差异；比较文化方法论；“视域歧分”；
一、“黄金时代”与中西文化之源发性差异的形成
在根源之处，中西文化之间的差异是基础性的，它们之间无法“通约”（to commensurate）出对彼此都具有规制性的（regulative）、根本性的、结构性的元素 [1]。这一状况表明，要在中西文化之中提取一个“共同的话语规则”，然后据此来有效而令人信服地分析、阐述、解释构成中西文化的无数个案，这几乎是一个不可能完成的任务。然而时代却迫使中西之间必须对话，比较因此也成为处身其中的人们（尤其是人文学者）不得不应对的命运。在“无法通约”与“必须对话”的双重挤压之下，对于“差异”的了解和探索于是势必成为“比较”的重中之重，换言之：只有充分掌握了中西文化之间的差异，中西之间的对话才是可能的，而只有借助耐心、细致而真诚的对话，彼此之间方可互相滋养、相互融合，进而达成既涵盖“差异”（并行并育而不相悖相害的文化多样性）、又超越“差异”（百虑一致、殊途同归的人类共通性——同处共生的生存宿命）的新的建构，正如成中英先生所言，“视野分歧”（division of horizons）乃“视野融合”（fusion of horizons）的一个“推力与基础”[2]。对于从事中西文化比较的学者而言，对话机制以及比较文化方法论的建构，必仰赖于对中西文化“差异”的真切体悟与透彻显露，而最终，“视域歧分”便不复只被视作“方法”或“视角”（perspective），而是与“视域融合”一样，也是人所乐见乐知的的一个共通的“观念”[3]，用费孝通先生的话来说，就是“各美其美，美美与共”[4]。
二、古希腊文化关于
“天”、“人”之本质的思考
（一）“天”的最小构成单元即“天”的本质
人类早期都是靠着经验直观与想象来揣摩“天地”之“源”及其“图像构造”，被后世学者誉为“天生的几何学家”的古希腊人也不例外 [10]。不过，尽管也是所谓“神话宇宙学”或“神话地理学”（自然世界之日月星辰、天地河海、阴府地牢等，均被予以“拟人化”和“神格化”的处置)，但是相比于我国上古时期（战国以前)，早期希腊人仍然有自己的思想特点：重要的一点是，关于天地构造方面，自荷马开始便已重视几何学意义上的“对称性”（symmetry）[11]。如荷马史诗所呈现的天地构造，天空乃一坚硬的半球（像一只倒扣之碗)；在天地之间，下面是“雾气”（aer）上面是“以太”（aither，一种发光的气)。地表之下，大地一直向下延伸，直至在“Tartarrus”（冥府/地狱之神）处扎下根来。而从天空到地面，再从地面到冥府，二者的距离相等 [12]。虽然荷马史诗未曾将“对称性”做彻底的推扩——把“Tartarrus”同样视为“半球”，但是作为大地之“地板”（floor）的 “Tartarrus”，是与天空一样“坚硬的”。[13] 实际上，这里便隐含了将“天地”视为由两个“半球”包裹着的“宇宙世界”观。首次将地球视为“圆体”（实为“圆柱体”，a stone column）的米利都人安纳克西曼德（Anaximander)，他的“宇宙平衡假说”，正是依靠几何学“对称”的玄想而得以构建出来。这一假说，把宇宙理解为一个圆体，又把地球置于宇宙圆体的圆心。在他看来，地球只能是“静止的”，而且从圆心而宇宙的边缘（圆周线）的距离是完全对等的，否则，便会产生左右上下的运动而无法获得“平衡”；而宏观世界的“平衡”，又取决于微观世界的“平衡”。“平衡”不是静止不动的，而是对立因素之彼此牵制、相互补偿的结果，而“无限体”（apeiron/ Non-Limited）就处于各种对抗间的平衡点（necessary equilibrium of contrary forces)，它既是牵制与调节相互冲突的诸元素之圆心，又均匀、平等、无限地散布于诸元素之中（是其纯粹的共性，但绝不与任何元素相混合）[14]。此外，他还天才地设想：地球之所以能够静止不动，乃其自身所处的“中心”位置使然，勿需挪移，故亦勿需外在的“支撑”者。[15] 毕达哥拉斯（Pythagoras）以“数”为万物本原，但是在他看来，由“数”而生发万物，遵循的正是由点而线、由线而面、进而由面而体（万物之形构）之几何学生发路径。据说，毕氏之所以首次发现地球乃球形体，正是由“对极”的观念之影响所致 [16]。上述假说所蕴含的同心圆天体结构及其运行机制对后世希腊哲人有着深远影响，甚至对于希腊城邦之宗教、政治、社会与家族空间秩序的形成也有塑造之功。[17]
“天”从何而来？“开始”的时候究竟有“什么”？对此一问题的探索，西方古典学者较为集中地注意到“黑夜”（Night）与“混沌”（Chaos）这两个面向。换言之，二者是先于并催生“宇宙”（cosmos，秩序世界）形成之最重要的、自由的“先在实体”（first-existing entity)。[18] 在《伊利亚特》（Iliad, 14: 258）里面，“夜与睡眠之神”尼克斯（Nyx）乃“诸神之征服者”，即使万能之神宙斯（Zeus）也惧怕三分。在赫西俄德《神谱》里，“黑暗”（Erebus）与“夜神”从“混沌”中产生，“光明”与“白日”之神又由“黑暗”与“夜神”交媾而生。故亚里士多德认为，早期的诗人都表现出以“夜神”、“混沌”等为“原初之力”的观念[19]；而荷马史诗中作为“生命”与“造化”之源的“冥河之神”（Okeanos）与“雾气”（aer），其性质皆与“黑夜”（暗昧、模糊）相仿，它们又都与“混沌”相关。
何谓“混沌”？基尔克和拉文认为，其本义为天地初分之际的“鸿沟”（gap)、“间隔”（separation)，而非“虚空”（void）[20]。不过笔者以为，在“混沌”初生之时，尚无“光明”和“以太”，故“鸿沟”理应是“幽暗”、“混乱”（confusion）而“无序”（disorder）的。以下是《神谱》之诸神的出生次第：“混沌”最先，其次是“大地”（Gaia)，再次是“地狱”（Tartarrus）以及“爱神”（Eros)、“夜神”，他们都由“混沌”所生，可谓“自由”之神。“天”之神（Uranus/ Ouranos）与“光明”、“白日”之神等一样，是二代与三代神的再度孳蘖，[21] 他们深陷于彼此之间的爱恨情仇而无以自拔（故虽有神力，却非“自由”之身）。赫西俄德听从缪斯的召唤，吟唱了“不死之神”之间的刀光剑影、合纵连横，一方面揭示纷扰争竞皆出于“混沌”之“一”，另一方面则又暗示秩序与正义恰恰就是彼此争战、胜负底定之后的结果。故一言以蔽之，《神谱》所叙高居于山巅之上的奥林波斯 (Olympus) 诸神与幽居于冥府之中的其他提坦巨神族（Titans）[22] 的战争，实乃以第三代主神宙斯为核心的后起之神（光明、正义与秩序之象征 [23]）战胜先在之神（黑暗、深渊与无序之象征）的隐喻，或按黑格尔的说法，是“普遍精神”对于“自然之蛮力”的胜利 [24]。此一隐喻所昭示的是，古希腊文化先民所开拓、后人所遵循并不断予以损益的，乃是一条从“混沌”到“宇宙”的“宇宙演化论”（Cosmogony）之路 [25]。而荷马史诗和《神谱》借神话的形式所呈现的解释模式以及这一在神人光影交错之后隐现不定的答案，在后续登场的一批古希腊自然哲学家那里得到了较为富有理性、因而也较为清晰的显现，其内容则主要是对“宇宙”与“自然”（phusis）之“单一秩序系统”的构想和探索。[26]
至于“天”是“什么”（性质）之问题，古希腊人的思考与答卷，从最初的“万物皆水”[27]，阿纳克西曼尼（Anaximenes）的“气”，毕达哥拉斯的“数”，直至德谟克利特（Democritus）的“原子论”、安拉克萨戈拉（Anaxagoras）的“四元素”，等等，不管它们自身是“有形的”，抑或“无形的”，也不管其在表述上有何等的差异甚至彼此的牴牾，但它们都遵循着离具体而归抽象的演变趋向，而且诉求的核心也是一致的：皆着力于绎寻“天”之最小、乃至于不可再分的构成单元。在不同的答卷里，这些最小的“单元”，除了安纳克西曼德的“阿派朗”[28]、赫拉克利特（Heraclitus）的“永恒之活火”等少数观念明确强调流变之外，其余各家大都认定，它们是不变的（A=A，不增不减，永远自身同一)、依靠自身存在的（不同任何事物混合)、无所不在（包容一切）而支撑万有（它们就是“始基”，此外再没有别的“始基”）。这些最小的“单元”取代了人格神（宙斯）而成为新的宇宙原则或自然法则，而法则本身就源于自然的本性（元素)，它们是自生自本的（然而另一方面，对于宇宙的“动因”，他们却不约而同，将其归结于某一“超越的他者”)。到公元前5世纪上半叶，爱利亚学派的巴门尼德（Parmenides）对这个最小的单元进行了最大的抽象，——它被称作“一”（the One)，其义涵主要是：1）“一”：整体，内涵最小，外延最大；2）“实有（真实界）”而非“虚空”或“非有”（non-being）；3）“不变”（不动、不可分割、不增不减、自身同一)；4）“匀质”；5）“封闭”（圆）。[29] 显然，这是一个“其大无外、其小无内”的超越的、绝对的概念。
巴门尼德断言，这个“一”也是“各种存在”（ta onta/ beings）的依据、基础、真理（On/ Being)，“存在”的“世界”是真实界（reality）和实体界（entity)，它万古长青、永远不变，是“静止”的。只有“存在”（“有”)，才是可以“思维”的，“存在”与“思维”是“合一”的。这便是“真理之路”。而另一方面，“非-存在”（“无”，non-being）变化不居，无有定性及定形，或是只有名相而无实体的空洞“符号”，无从被“思维”把捉，因而“思维非-存在”是劳而无功、徒费精力的“意见之路”。巴氏确立的这种虚实真假的二元对立（实为“一元”)，对于整个西方文化都造成了极其深远而决定性的影响；同时，实体化的“存在论”，使真理观发生了摆脱变化与具象而寻求不变与抽象的转换。苏格拉定的“寻找定义（概念)”，试图找出伦理事物的“本身”（真理)，它的实质，其实就是去除相关事务的特殊场景与时空限制，“这个本身”，一方面可以超越于具体场景之上，另一方面却又可对具体场景具有决定性的诠释力，所以，“本身”不可与今日所云“共相”简单地画等号。除此之外，柏拉图的“原型”（Eidos/ Idea）和亚里士多德的“实体”（Ousia/ Substantia/ Essentia）[30]，都是与巴门尼德的“存在论”一脉相承的。
德谟克利特、留基伯等人的“原子论”（“四元素论”究其实也是一种原子论）也是极为重要的思想，对于西方文化的自我认知与自我建构影响深远。“原子”被认为是万物之最小构成单元，每个原子单独存在，彼此独立，互不“相入”（“原子”的希腊语“a-tomos”，本意为“不可分割的”），而原子自身则永远自身同一（同质），不增不减。这与古代中国的“万物一气”论（天人万物之间可互相渗透、浸融、涵摄）形成了鲜明对照。
（二）“人”的本质在于人的“灵智”
古希腊哲人早先对“天”的兴趣超过了对“人”自身的关心。学界公认，自苏格拉底开始，希腊哲人才把探索的重心转向人自己。根据福柯（Michel Foucault）所述，刻在德尔斐神庙上的劝谕“认识你自己”最初并没有“哲学的意义”，不能作为前苏格拉底时期希腊人的“道德基础”与“伦理准则”。它不过是表明，神劝诫那些来求神谕者，不要忘了自己只是不免一死的人，不要过度高估自己的力量，不要与神对抗，处事别过分，要量力而行。[31] 而苏格拉底的“关心自己”，不是关心财富、声望、权力，而是人的理性、真理和灵魂（psyche)，在这个前提下去“认识你自己”，才是真正的“自己”。这个与“自己”同一的东西，就是“灵魂”（其实是“灵魂”中的理性)。[32] 这种关于“人”的论断，开始探索人自身具有的、可与“神”一样自身同一、永恒不变的因素——换言之，人的理性、真理和灵魂开始被认定为人自身的基础与原则。需要指出的是，在古希腊，“灵魂”与“nous”（灵智）不能够直接划等号，“nous”主要指人的“灵魂”之中对于“真实界”所具有的理性思维能力、认知能力（包括对于“真实界”之整体领悟的“理性直觉”）以及精确计算的能力。据说安纳克萨戈拉是最早给“nous”下定义的人，其含义是指斡旋宇宙、安排秩序、宰制天地的“灵智”（这层涵义与柏拉图的Demiourge、亚里士多德的Unmoved Mover相近)；“灵智”是干净纯粹、独立自主的（autocratès），支配一切，它自己则不受支配 [33]。而“灵魂”，柏拉图认为，它是由“欲望”（epithumia)、“激情”（thumoides）与“理性”（nous）三者共同构成的，三者都有可能成为“身体”的统治者，但是只有“理性”的统治才能带来“正义”[34]；亚里士多德认为，“灵魂”凡生物皆有之，“灵智”则为人所独具[35]，所以，“我”的真正生命，实质上在于“我”有“灵智”（nous/ mind/ intelligia)，这是“我”之“存在”的标识，正如伽达默尔在论述古希腊关于“存在”的思想时所指出的：“在思考存在物的存在时，希腊形而上学把这种存在（引者按：指将存在视为存在自身的自我表现）认为是在思想中实现自身的存在。这种思想就是nous的思想，nous被设想为最高和最本质的存在物，它把一切存在物的存在都聚集于自身之中。”[36] 以此“灵智”去认识存在的“真理”，实乃人之本质的自我显现。
西方文化的塑形过程，同样遵循“推天道而立人事”的演进程序（相比于中国，具体内涵则大相径庭)。爱利亚学派的存在论与德谟克利特等人的原子论深刻影响并形塑了西方文化的内涵发展。在苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以及其他主要的古典思想家之奠基性著作里，巴门尼德等人的思想演变成了其中占据支配性地位的要素，择要而言：
一是形成了超越性的“真理观”（亦即“真正的存在”论)。真正的“存在”是什么？一般而言，真“存在”有两种：一种是超越于经验世界之上而单独存在的，如巴门尼德的“the One”、柏拉图的“原型”、基督教的“上帝”，其内涵，一言以蔽之，即蕴含了无限多样性的整体之一：一方面是纯粹的、单一的、同一的，另一方面又是无限个殊性性与多样性的依据和原型（“多样性”分享或领受了“整体之一”的一部分)。另一种是依寓于个殊事物之中、与“质料”共同构成“事物”的“本质”，如亚里士多德的“实体”（ousia)，自然哲学家的宇宙原理、自然秩序等。这两种“存在”论，尽管存有差异，但其根本却是一致的，即：真的“存在”是先在（先验）的、自足的（不受经验世界的影响)、不变的，却又是经验世界的基础、依据和保证，故总体而言都是“超越性的”﹝transcedent(al)﹞[37]。根据美国学者所罗门（Robert Solomon）的看法，这种“超越性的托辞”（transcedental pretense）是西方文化的基本特质 [38]，也是西方文化之最重要的标识性特征。这样的“真理观”，必然导致一系列的“二元对立”（宇宙/混沌、主体/客体、真理/假相、本质/现象、理性/感性、灵魂/肉身、“存在”/“非存在”、哲学/神话、超越性/内在性，等等)。
二是建构了“原子式的自我”[39]。这种“自我”观，认为每个“我”都是独立的。如上所述，“灵智”为人所独具，故所谓“原子式自我”，其如“原子”般独立而不变者（自身同一)，实即“灵魂”中具有理性认知能力和精确精算能力的“灵智”，“灵智”也是“超越性”的。这种偏重于认知论（epistemology）趋向的“灵魂观”，是对毕达哥拉斯等人的“灵魂不灭”与“灵魂轮回”思想的重要推进。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德先后以“理性”（logismos/ logiszesthai/ reasoning）或“沉思”（theoria/ comtemplation/ speculation）为枢纽对此“灵智”思想做出了系统而深刻的再诠释，从而奠定了西方之“原子式自我”的基本模式[40]；亚氏区分出“被动灵智”（nous practikos）与“主动灵智”（nous poiētikos)，认为前者乃出于实用目的与现实考量的思想机能，后者乃无目的之纯粹的“思”，它不依赖于物质材料（肉身）而单独存在，因而是纯粹（无杂质）而主动的，它是“神性”的。[41] 亚氏还认为，人的肉身来自父母，而“神性”（divine/godly）之“灵智”可能别有“造者”[42]。这一观点，经过希腊化时期诸哲人（特别是伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派）的不同解释和“应用”，使“灵智”的神性色彩愈益浓厚了，最终，一方面“理性”的“逻各斯”进入了《约翰福音》，直接成为“神”并完成了与“逻各斯”及“理式（eidos）”的合一，另一方面，纯粹的“沉思”在普罗提诺（Plotinus）那儿也成了最高的“神”（即“太一”， ONE）。这些思想均被基督教神学家予以接受、改造并强化。可以说，超越性的“灵魂（灵智）”及其必然造成的关于人自身之灵肉对立、身“心”分离的 “二元论”观念，是全部基督教神学大厦的基座，中世纪以降西方关于人类与社会的所有问题结构及其解答均由此延展而来或至少与其间接相关，例如，就其中最重要的方面来说：“原子式的自我（灵智或灵魂)”，一方面直接催生了“上帝之城”（纯粹的灵魂与精神世界）与“人间之城”（灵肉冲突的世界）之对立，另一方面也直接地激发出了“原子式个人主义”的主体意识，后者所天然禀具的“自由精神”与“反思能力”则恰恰是人类背离上帝的内在动因，如“自由意志”作为西方近现代最重要的概念之一，它同时具有信仰上帝与彰显自我的双重蕴含：既体现了人类对于上帝的顺从，也体现了人类对于上帝的叛逆（自己选择与自己承担的自由精神和主体意识）。表面上看，它产生于中世纪教父神学对于“罪”之来源的解释，实则奠定于“灵魂”自身的不朽神性与绝对独立性（上帝能够责罚灵魂，却无由摧毁之)，等等。这些都是西方现代思想文化中奠基性的因素。[43]
三是“思维”与“存在”的关系成为思想史的结构性主干。如前所述，巴门尼德的“存在”与“思维”是“合一”的，因为“无”是没法去“思”的，它是“非-存在”；反过来说，则凡可“思维”的，便都“存在”（有）[44]。在柏拉图那儿，哲人借“辩证法”抵达“可知的世界”，就正是“思维”与“存在”（原型）的合一；亚里士多德认为，若物“存在”，必有“四因”，从而开启了另一种思维“存在”的范式，这是一种即物（“质料”）言理（“形式”）的方式，其认知之鹄的则在于探求“本质”（ousia [45]）。前者之“存在”（原型）是“唯实论”（Realism）的，后者之“存在”（本质）是“唯名论”（Norminalism）的。这两种不同的处理共相与个殊之关系的思想，对于后来西方哲人产生了极为深远的影响。不过，不管是谁，古希腊哲人似都主张“灵魂”具有高下有别的认知能力，它们认知相应的“对象”，并形成相应的“知识”（有真知识，也有假知识)，“真知识”是客观存在的、不变的“实体”与“本质”，惟“理性”借助特定方法（辩证法、三段论等）方能加以掌握。
四是古希腊文化，特别是从柏拉图、亚里士多德以来的思想家，偏好以数学、几何学为基础的精确论理方式，注重以界分清晰的抽象“概念”来思辨地把握并呈现“真实世界（思维世界）”及其“结构关系”，形成了探索自我、社会与自然诸要素之间因果关联的致思特点。对于“存在的事物”（Being/ beings）之“原因”的探讨，是古希腊思想家不约而同的会接之所。柏拉图说：“一切发生的事情，必然来自某种原因；因为没有原因，任何事物都是不可能产生的”[46]；“事物的发生都是必然的，都将由于某种原因而发生；否则它们怎么会发生呢？”[47] 亚里士多德在《后分析篇》（Ⅱ. 11）、《形而上学》卷一、卷四、卷五等处先后提出“四因”说，认为这是一切事物之所以然的原因（也是其“始基”，archē)，只有当我们知道了一件事物的真正原因，“我们完全理解了这个事物”的结论才是可以被确定的。[48]因果律被视为万物存在的首要原则，而因果关联的“知识”便也是真正的知识；只要原因“充分而必然”，其“结果”就一定是“实在的”，这也是规律（充足理由律)。古希腊哲人所奠定的这种思维方式，着重的是时间在先或逻辑在先的原因，“原因”之于“结果”是在先的、单向的（不可逆)、决定性的，这与我国先秦哲人所擅长的“关联思维”（将原因与可能的结果一起并置于情景与态势之中来考量，并且强调原因与结果的多重互动性）有很大的差别。[49]
三、春秋战国我国思想家关于 “天”、“人”问题的思考
（一）先秦文献中“天”之诸义
中国古代思想史的一个最基本的问题便是天人关系，而“天”、“人”及其“关系”的蕴涵，则奠定于先秦时期。有关先秦文献中“天”的含义，学界看法很多[50]，此不一一罗列，此仅简述张岱年、任继愈和冯友兰三先生的观点。张岱年先生认为，“天”的含义有三：最高主宰、广大自然和最高原理 [51]；冯友兰先生和任继愈先生各将“天”之诸义概述为五，即：物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天（冯先生）[52]；主宰之天、命运之天、义理之天、自然之天、人格之天（任先生）[53]。张先生的观点概括性强，但是将命运之天涵括于主宰之天、德性义理之天涵括于最高原理，笔者以为义有未安。冯、任的看法相差不多，似更可倚赖，但笔者以为，还可以再增加两种——“诚意之天”（《中庸》）和“境界之天”（尤其是在庄子的学说里面）。上述天之诸义，往往相互交叠而无明确的界分，故刘泽华先生说，天是一个混沌概念，神、本体、本原、自然、必然、命运、心性等等，均在其中。天人合一的“天”虽不乏某项具体含义，但总的来说是在“混沌”意义上使用的。[54]刘先生使用诸多现代学术词汇来“格义”先秦之天，感到彼此难以一一对应，故以“混沌”视之。不过笔者以为，总体说来先秦各家对于“天”之蕴含的认定与使用仍然是各有偏倚、彼此不同的，并非都是众义杂糅、难以分辨的（如《荀子》的“天”，含义就较为明确单纯)。
有些学者认为，儒家之主宰义（上帝、天帝、天命）以及最高原理（天道、天理等）的“天”，既有“外在超越性”的蕴涵，又有“内向超越性”（inward transcendence）的蕴涵，一方面是“超越的”（如“明明在下，赫赫在上”、“未有天地之先，毕竟也只是理”，等等)，另一方面也是“内在的”并被视为人之本性（如人人、物物一太极，天命之谓性)。牟宗三先生说，前者凸显的是“宗教的意味”，后者凸显的是“道德的意味”，总之天道与天命既超越又内在，是二而一、一而二的关系 [55]。这种看法，正如有学者所指出的，是新儒家对基督教与佛教之“超越论”思想压力的一个回应 [56]，但笔者以为，拿西方文化的“超越性”、“内在性”等观念来阐发儒家的天人关系而得出“既超越有内在”的结论，恐怕经不起仔细推敲，因为西方的“超越性”之外（上帝、“太一”、“原型﹝eidos﹞”等)、内（物自身、灵魂、“我思”等）二义，均以“上帝”、“精神（纯粹思维）”或“原理”的不增不减、自身同一、充足圆满并单独存在为前提，换言之，“上帝”、“精神”或“原理”与世界众生之间乃单向的关系（前者不受后者的影响)，绝对不能整体下贯而进入个殊的人与事物之“中”[57]；而我国除了佛教文化的灵魂轮回说（形尽神不灭）蕴含此义之外 [58]，其他占据主流位置的思想是明显缺乏这一观念的，相反，以同气、通感、合道、合德或佛教既“缘起”又“双非”等观念为前提的天人不二（天人合一)、体用相即、道器不离或“理事无碍”、“涅槃即世间”、“真如即生灭”的主张却占居了绝对的优势，在这种天人关系的模式里，“天”的内含及其呈显是可以随时（处境）随人而变的，故其蕴含可谓与西方思想大异其趣。[59]
（二）先秦文献中的“人”
“天”在古代中国思想文化史上无疑是极为重要的，然而古代的思想家并不关心、也不建构天体的“宇宙图式”，正如英国汉学家葛瑞汉所言，“完全可以花费较长时间来研究从孔子到韩非的所有哲学家，而毫不提到宇宙论这个词”[60]。这是说，先秦思想家虽然立足于“天”来推论“人事”，但是并不把人事之“善”（正义秩序）建立在对于“天”的知识论（求“真”）探求上，他们对六合之外的宇宙天体主要采取“存而不论”的态度。战国晚期开始广泛流行的阴阳五行之宇宙论观念，其归旨实在于建立起一个收束并支撑人事活动的政治与伦理秩序，“阴阳”与“五行”本身是思想的概念，而非天文或物理学的“知识”。可以说，先秦时代之天人关系的内涵，主要表现为“人”（严格地说，是指人之“心”）之起而迎取、接纳“天命”或“天道”，并进而将其转化为生命实践的仪轨和精神境界的标识，相比之下，“人”而非“神”，才是主动性的。不过，在先秦文献中，“人”字似乎不能成为一个具有独特蕴涵的概念（对“人”的探索，不如转向“己”、“身”、“心”、“我”等其他概念）。何谓“人”的本质？各家的立场不一，结论也各自不同：“人”在《老子》里虽居“四大”之一 [61]，但是并未得到专门的解析。以“气”释“人”，乃儒道之所同，“生气”在天地之间流转，或精或粗，将飞潜动植之性区分开来，但精粗之气是互相转化渗透的，此与古希腊之彼此独立、相互隔绝（互不渗透）的“原子”截然不同。庄子说，“人之生，气之聚也”（《庄子·知北游》)，只是表明生命的基础是“气”，“气”本身虽有精粗之别，却并无道德的蕴含（“天地不仁”、“圣人不仁”、“天道无亲”)。儒家则不然，皆以道德定人之性，如《礼记·礼运》借孔子之言云：“故人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”孔子之后的儒家，一方面有孟子，提出“人者，仁也”的命题，进一步将《中庸》之“天命之谓性”予以鲜明地道德化，“善”便成为人的本质规定；另一方面又有荀子，受道家的感染，强调人性本“恶”。不过，不管各家如何认识人的本质，他们对于人之“精神世界”的重视则是相当一致的。所以，先秦对于“人”的认知，往往是通过“心”这个概念呈现出来的，因为“心”是上天独予人的“一点灵明”（大致相当于nous)，“心之官则思”，掌管的就是“精神世界”。
在先秦文献里，“心”具有多重蕴含：
一是“人心”，指身体中的一个器官，象形 [62]；
二是“形之君”，指身之主宰，故被比附于五行之“土”。如《管子·心术上》云：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。”
三是“智之舍”，即掌管认知与思维的器官。《管子·内业》说：“心者，精之所舍”，《心术上》说：“心者，智之舍也”，这是说，心乃天地之精气萃聚之所，故能“思”。《荀子·正名篇》说：“心有征知。”是说“心”具有在五官“意物”的基础之上再分析、再综合、再集中的思维能力（大致相当于古希腊的“手艺之知”〔technē〕以及“物理之知”〔epistēmē〕)；
四是“神明之主”，即道德实践的自由选择能力。《荀子·解蔽篇》说：“心者，神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”说的就是这种自由选择的精神（大致相当于古希腊的“实践之知”〔phronēsis〕)；
五是“心可知道”，即“心”具有认识最高原理、进而使人获得最高智慧的能力（大致相当于古希腊的“理性之知”〔sophia〕及“灵明之知”〔nous〕)。《荀子·解蔽篇》云：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心，未尝不臧（藏，下同）也，然而有所谓虚；心，未尝不两（原作“满”，据杨倞注校改）也，然而有所谓一；心，未尝不动也，然而有所谓静。人生而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫（彼）一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。”[63] 笔者认为，这里的“道”——最高原理，是一个以“南面术”为其主要内涵的概念，它也是荀子最终以伦理之心来收束并统摄认知之“心”的关键所在 [64]。
六是“心斋”之“心”，即庄子等人用来表征通过“外”、“坐忘”等工夫而达到的虚以待道、与天合一的自由境界，如《庄子·人间世》：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[65]再如《管子》云：“一气能变曰精”（《心术下》)，又云：“一物能化谓之神”（《内业》)。这是说，一旦“精气之极”，人们便可不假思索、“应物若偶”，如有“神力”（详见《心术篇》、《内业篇》)。二者都重视以“虚静”释“精气”，认为真正的自由与智慧在于以彻底的“虚心”来待物处事，于是自然天道不再对抗性地成为人的否定与障碍，而是恰恰相反，天道完整地消融于人的主观世界，成为人之自由确证的肯定性力量。这主要是一种境界的心，也是前述“内向性超越”之观点的主要根据。
七是“仁心”与“道心”。前者主要体现于《孟子》之中，主要是指一种先天的道德意识（良知良能）：“仁，人心也”（《告子上》)，也是孟子用来区分人禽之异的标识（肯定性的判断“仁者，人也”﹝《尽心下》﹞，鲜明地蕴含了否定性的判断“不仁者，非人也”)；后者最早出现于《古文尚书·大禹谟》（《荀子·解蔽篇》以及《关尹子上》、《子华子卷下》、《文子下》、《管子卷第九》都曾引用)，即“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”这是认为，天道、人心虽精微难测，却都有一以贯之的“中”。这个概念后来被宋儒广为使用（涵义同于“天理”）。类似的说法，则有“天心”（既可有，亦可没有情感、主宰的蕴含），如《诗序》、《文子》、《尸子卷下》、《子华子卷下》、《管子卷第二十一》等均有此词，并被后世文献广为使用。
在用“心”方面，儒家善用“正的方法”（借用冯友兰先生的说法)，差别只在进路不同：孟子强调道德践履，而荀子重视积学认知；道家则善用“负的方法”，如老子的“为道日损”之“损”，庄子的“外”、“坐忘”、“虚室生白”，等等，都要求先否定“心”中的“前识”来达到自然至境。他们共同把先秦时代对于“人”的认识与构造推到了极高的境界。
这里需要指明的是，先秦哲人虽然重视“心”，并以“心”为“形/身”之主，但二者之间并无应该彼此独立与分离的意思。无庸置疑，先秦哲人大都认识到身、心的差异乃至对立，故孔子认为“克己”乃“复礼”的前提，而老子更断言“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”（《老子·第十三章》，王弼注释本)，把“身”视为提升精神境界的一个障碍。尽管如此，在这里，身与心从未达到西方主流思想所赋予的“灵肉”彼此孤悬、决绝对立的程度。相反，“身”常常是指融摄包含了“心”的生命整体，“身”就是“自己”。“自己”的“形”与“心”相互协调，生命才能滋生良善的美德与行为：一方面，“身”的确需要遵循“心”的指引、接受“心”的规约，才不至于形骸放浪；另一方面，“心”的指令也需仰赖“身”的执行（《论语·子路》：“其身正，不令而行”)，故《礼记·大学》云：“自天子以至于庶人，一皆以修身为本”。有学者说，中国文化里的“身”与“心”，就好比太极中相互作用、彼此倚赖的“阴”与“阳”，一静一动，共同造就了人与人之间的“心意感通”。这是很有见地的看法[66]。若只重“身”而轻“心”，则会造成片面追逐“何以利吾身”（《孟子·梁惠王上》）的好利之趋，这在主流的文化意识里是被视为“不正当的行为”。
结语：关于中西文化之源发性差异的
几点思考
以上我们从“天”、“人”二要素入手，对中西文化原创期的思想内涵与特点分别进行了阐析，综括而言，笔者认为，中西文化的鲜明差异首先表现在对于“天（宇宙世界）”之本质的认识及其表象系统截然不同。西方文化之最主要的源头——希腊文化的主流思想家把“天”的本质理解为某种不变、静止、无形、且单独存在（摆脱具体时空或形质 [67]）的东西（“原子”、“元素”、“太一”以及“形式”、“本质”等），认为这种“可以理知”而“不可触摸（感觉）”的“无形世界”才是超越性的“真实界”、“真理界”[68]；中国的文化，自先秦以来，其在不同阶段产生的最高原理——道、气、心、理乃至于佛教家的空等，都不是如此，相反，中国一向主张道器不离、体用相即、通变相贯、本末一体，张载所言“太虚即气”（按：“即”的意思是“不离”)，朱熹所言“人人一太极”、“物物一太极”，最能代表传统中国的体用关系论，即，“不变”的“最高原理”总是寓于“变化”之中，从不单独存在。
其次，西方基于对宇宙本质的思考进而建构的“原子式、精神性自我”，在中国找不到对应的表现，相反，正如有的学者所认识到的，中国建构的是“关系性自我”[69]。这种“自我”，一方面各自都强调身心合一，另一方面又是一种以宗族血缘关系为核心与纽带，却又有内外亲疏贵贱上下之别的“差序格局”[70]，每一个“小自我”在宗族“大自我”中占据一个既独一无二又相互牵制、彼此倚赖的位置。这是一种“角色关系”——“大自我”是“所有社会角色的总和”，这样，“大小自我”的定位及其显现永远都系于共时性的“角色情境”之中，因而是现实的、具体的、经验性的。[71]
再次，从根本上说，西方的“天”与人是彼此独立、相互对立的二元关系 [72]，理性之“思”作为人的本质，其主要的任务是通过“灵智”掌握“天”的“本质”，从而获得真实的知识；由于“灵魂”的认知能力有高低区别，与“天”（对象世界）接触之后而相应达成的“知识”也有高下差异，故长期以来西方文化借助几何学、三段论、辩证法等基本的方法论建立起了一整套层次复杂而区分鲜明的认识论、知识论体系。总体而言，在这个大的体系里，更重视各要素间的因果联系（历时的先后相继关系)；而我国文化始终没有建立基于实体论之真理观和原子论之自我观的天人二元关系，主张万有皆“气”，气化流行，鸢飞鱼跃，将天人联结为息息相通的生命整体。又，“气”是具有生命力的，故天人感应的观念在我国也是根深蒂固的。构成天、人的诸多因素之间，常常是通过类比的方式而建构其关系（共时的空间并列关系）的。[73]
必须指出，上述总结只是着眼于中西文化原创时期的主导性思想。但笔者深知，即使如此，对于这两大文化的宏阔比较也会是一个充满了不确定性的精神冒险，因为古典文化并非一个单纯的内在统一体，而是布满了杂多所带来的内部分裂与紧张。一种话语（discourse）的流行与扩张，也必然会激发对之加以抵制、对抗和平衡的反话语（counterdiscourses)，不同的话语之间常常以“结对”的形式展现出既分又合、相反相成的辩证法。不过，笔者坚信这种比较同时也是一种值得去尝试、也应该去尝试的探险，因为唯有“比较”，才最能彰显“差异”，而只有深入辨析了差异，我们方能避免似是而非、甚至想当然的结论；严肃的“比较”还会召唤我们去到幽微的根系世界，去发掘思想经脉之相互纠结缠绕的延伸轨迹，这样的话，我们就会自觉地回到文化的原创时期，去追寻文化之生根发芽的深层缘由及其命定之因，就会把文化视为生命之树并且领会到地上的绿叶花枝原来只是地下之根与种的（曲折）显发，就会追随事物自身的生长节律，在文化与思想之自然伸展的脉络中来定位、聚焦、分析所遭遇到的诸种“问题”，而破除人为的学术藩篱以及“就事论事”所造成的肤浅短视之见。
在谈到中、西、印三种文化差异的时候，金克木先生说过一段如何处置西方文化的话。他说：“欧洲、印度、中国三方确实是‘殊途’而不见得‘同归’，彼此所关心和所问的问题不同。欧洲人问的是‘思维’和‘存在’，或者说‘人’和‘神’，前提或出发点是灵魂不灭。印度人也问‘人和神’，但着重在信仰，出发点是‘轮回’、‘业报’。中国人问的是‘人和人’，着重在行为，对‘神’是敬而远之，不问。出发点是‘活人’，所以讲‘长生不老’、‘往生净土（极乐世界)’、‘即身（立地）成佛’。这也许是因为中国人从最古就看重祖先崇拜，父传子，子传孙，传后代。神都是活人，或者活人死而为神。欧洲人，或者说地中海沿岸的欧、亚、非三洲边沿的人回答自己提出的哲学问题，传到现在。中国人不问那些问题，所以也不理睬那些答案，用他们的说法是取名我用，和历史上对待佛教理论一样。”[74] 金先生对中、西、印三种文化之差异，体会十分深刻，但是窃以为，对待西学也像对待佛教一样，只用其“名”而无改其“实”（正如禅宗之将印度佛教全然中国化)，在今天已万万不可能了。在这个时代，“比较”（中西互释）已是我们的宿命，也是我们重建更加具有未来延展性之当代文化的前提与基础，换言之，西方文化不仅仅是“他们的”，同时也是“我们的”！一个充满自信的“自我”，一定会把“他者”接纳为自我否定、因而更能自我肯定、自我提升的内在要素。
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