格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel，1858.3.1-1918.9.28，另译西美尔或齐默尔），德国社会学家、哲学家。主要著作有《货币哲学》和《社会学》等，是形式社会学的开创者。 [图源：Posterazzi] 康德之所以能够在哲学上提出和回答他的这个基本问题：自然如何是可能的？是因为对他来说，自然无非是关于自然的观念。这不仅大体上意味着，“世界就是我的观念”，因此，我们也只能在自然是我们的意识的一种内容的范围内，来谈论自然。而且也意味着，我们称之为自然的东西，是一种我们的悟性借以组合、安排和塑造的感官感觉的特殊方式。这些“现存的”感觉，颜色和有滋味的感觉，音调和温度的感觉，阻力和气味的感觉，它们以主观经历的偶然的结果贯穿我们的意识，它们本身尚不是“自然”，而是通过精神的活动，它们才变为自然，精神把它们汇集为其活动的对象和系列，汇集为实体和特性，汇集为在因果关系上被联系在一起。伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant, 1724-1804）及其《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）1781年德文初版书影。正是在该书开篇，康德提出了著名的“自然何以可能”的问题，对此，北京大学汪丁丁教授概述道：“自然这个概念为什么是可能的？康德认为人类是理性的动物，一般的动物，和自然是融为一体的。所以对于非人类的其他生命而言，不可能有自然这个概念，只有当有理性的生命把它自身从自然界超拔出来，把自然界看作一个课题，这样才有了主客两分，才有了物我两分，才有了科学研究，才可能有理性为自然的立法过程。这样自然这个概念就成为可能了。”[图源：Wikipedia] 正如世界的各种要素是直接给予我们的一样，按照康德的观点，在它们当中并不存在着那种结合，惟有那种结合才能把它们变成为自然的可以理解的、有规则的统一体，或者更正确地说，那种结合恰恰意味着那些本身不相干的和无规则出现的世界片断的自然存在。因此，康德的世界图像在最奇特的对立中或长：我们的感官印象对他来说是纯主观的，因为它们依赖于身体的、心理的组织——不同的动物有不同的身体的、心理的组织——和它们的激动的偶然性，但是，它们在变成“客体”，因为它们被我们的悟性的各种形式所吸纳，通过悟性的形式，它们被塑造为固定的规律性和“自然”的一幅相互联系的画面；然而，另一方面，那些感觉是现实存在的，是世界的不可改变地增添的内容和独立于我们的存在的保证，因此，它们的那些在智力上形成的客体、相互关系和规律性，似乎是主观的，与我们从存在接受的东西相比，仿佛是我们带来的，仿佛是悟性本身的一些功能，悟性的功能本身本来就可能会不可改变地由另外的感觉材料构成一种在内容上不同的自然。对于康德来说，自然是认识的一种特定的方式，是一种通过我们的认识范畴并且在认识范畴内形成的形象。因此，自然如何是可能的？也就是说，为了能有自然，什么是必须存在的条件？对他来说，这个问题的解决要通过发现一些构成我们的悟性的本质因而也实现自然本身的形式。使社会成为可能的基础是一些先验的条件，必须以类似的方式来探讨这些先验的条件的问题是可以理解的。因为在这里也有一些智力的要素，它们在某种意义上也仍然总是相互分开地存在着，犹如感官的感觉一样，而它们综合为一个社会的统一体，只有通过一种意识的过程才能获得，意识的过程根据一定的规则，使处于某些特定形式之中的一个单一的要素的智力的存在，同另一个单一的要素的智力的存在发生关系。然而，同自然的统一体相比，一个社会的统一体的决定性的差别是：自然的统一体——对于这里赖以为前提的康德的立场来说——仅仅在进行观察的主体身上实现，仅仅由观察的主体开始并由本身并不结合在一起的感官的要素所产生；与此相反，社会的统一体是由它的要素直接实现的，因为它们是有意识的和综合性的—能动性的，社会的统一体不需要有观察者。康德的那个命题“结合永远不可能存在于各种事物里，因为它只能由主体实现”，并不适用于社会的结合，毋宁说，社会的结合事实上是在各种“事物”里实现的——在这里，事物就是个人的心灵。当然，它作为综合仍然是一些纯粹心灵的东西，与各种空间形态及其相互作用并不相平行。不过在这里，统一化并不需要它的要素之外的任何因素，因为这些要素的任柯一个都发挥着功能，这种功能对外施展着观察者的心灵的毅力：在这里，与其他的要素构成统一体的意识。事实上是整个有关问题的统一体。当然，一方面这并不意味着统一体概念的抽象的意识，而是意味着无数的简单的关系，意味着同另一个要素相比本身感觉和知道这种决定和被决定；另一方面，同样并不排斥除此面外，有一个进行观察的第三者还在个人之间进行一种仅仅在他心里阐明的综合，犹如在空间的要素之间进行的综合一样。外在的—直观的存在的哪一部分区域必须概括为一个统一体，这并不产生于它的直接的和一般客观的内容，而是通过主体的范畴并由其认识的需要决定的。然而，社会是客观的不必要有不被包括在其中的观察者的统一体。在自然中的事物，一方面比心灵更加处于相互分离的状态，一个人同另一个人构成的统一体，存在于理解、爱和共同的事业中——在空间的世界里，根本没有与这种统一体相似的东西，在空间的世界里，任何的生物都占有不能与其他的生物分享的空间；然而另一方面，空间存在的各部分在观察者的意识里形成一个统一体，于是，这个统一体又是为个人的聚合所不能企及的。因为在这里综合的对象是一些自主的生物、心灵的中心、人员的统一体，这样一来，它们就抗拒着在另一个主体的心灵里的那种绝对的聚合在一起，无心灵的物的“无私无我”不得不服从另一个主体。因此，人数很多实际上在更高得多的程度上是一个统一体，但是在思想上却在更低得多的程度上是一个统一体，而不仅仅像桌子、椅子、沙发、地毯和镜子组成“一套房间陈设”，或者河流、草地、树木、房屋构成“一处风景”，或者在一幅画上构成“一个画面”。社会在完全不同于外部世界的意义上是“我的观念”，也就是说，是建立在意识的能动性之上的。因为对我来说，另一个人的心灵具有与我本人一样的同一个现实，一种大大区别于一个物质的物的现实。如果说康德还信誓旦旦地保证，空间的客体恰恰具有相同的把握性，犹如我自己的生存一样，那么，后者只能是指我的主观的生括的各种内容；因为从根本上讲，想像的基础即存在着的“自我”的感觉，具有一种无条件性和不可动摇性，这是物质的外在物的任何单一的观念都不能达到的。但是对于我们来说，正是这种把握性，可以阐明也好，不能阐明也好，同样具有“你”的事实。作为这种把握性的原因或作用，我们感到“你”是独立于我们的观念的，恰恰是自为的，犹如我们自己的生存一样。不过，另一个人的这种自为并不妨碍我们把他变为我们的观念，一些不能融化于我们的想象里的东西，却变成为这种想象的内容，即成为这种想象的产物——这就是社会化的最深刻的心理学的——认识论的模式和问题。在固有的意识之内，我们十分准确地区分着自我的基本性和内容。这种基本性是一切想象的前提，它并不参与自我的内容的永远无法完全消除的难题。这些内容由于其出现和消失、其可疑性和可更正性，统统都纯粹表现为我们的心灵的存在的那种绝对的和最后的力量的产物。然而，虽然我们最后也想象另一个人的心灵，但是我们恰恰必须转移这些条件到另一个人的心灵里，或者毋宁说，转移固有的自我的无条件性到另一个人的心灵上，对我们来说，另一个人的心灵具有那种同其内容相比我们的自我所拥有的最大限度的现实，由于那种最大限度的现实，我们才有把握认为，同其内容相比，另一个人的心灵也拥有它。在这种情况下，与“自然如何是可能的？”相比，“社会如何是可能的？”这个问题具有一种完全不同的方法上的意义。因为对于前者，用认识的形式回答，通过认识的形式，主体把现有的要素综合为“自然”，但是，对于后者，要用在各种要素本身里先验存在的条件来回答，通过这些条件，各种要素现实地结合为“社会”综合体。在某种意义上，根据前面提出的原则形成的本书（指《社会学——关于社会化形式的研究》）的整个内容，就是回答这个问题的初步设想，因为它在探讨最终在个人身上进行的制约着个人的社会存在的进程——不是作为对这种结果来说是时间上处于前面的原因，而是作为综合的各个局部进程，我们把这种综合概括地称之为社会。不过，这个问题还需在更加基本的意义上加以理解。我曾说过，实现综合性的统一体的功能，对于自然，是建立在进行观察的主体之上的，对于社会，恰恰是转移到社会本身的各种要素之上的。构成社会的意识虽然不能抽象地（in abstracto）令单一个人感到历历在目，但是无论如何，任何人都知道其他的人与他结合在一起，尽管这种知晓其他的人作为被社会化的同伙，这种认识整个综合体作为一个社会，但这种知晓和认识一般都仅仅在单一的、具体的内容里实现。不过，这也许无异于“认识的统一体”，根据这种认识的统一体，我们虽然采取意识过程的办法，把一种具体的内容纳人另一个具体的内容，但不是从这种认识的统一体本身，而是从罕见的和后来的抽象中得到一种特殊的意识。于是，现在就提出问题：究竟什么是一般的和先验的基础？究竟什么样的前提必须切实有效，才能使在个人的意识里的各种单一的、具体的进程真正是社会化的进程？究竟在社会化的进程里包含什么样的要素，才能使它们的功效——抽象地讲，建立社会的统一体——是来自个人的？社会学的先验性将具有这样的双重意义，犹如“使”自然“成为可能”的先验性一样：一方面，它们将作为心灵的进程的功能或能量，或者更完善地或者更欠缺地决定着现实的社会化的进程；另一方面，它们是完善——尽管也许永远没有实现这种完善——的社会的思想上逻辑的前提，犹如因果律一方面存在于实际的认识过程里，并在那里发挥作用，另一方面构成真理的形式，作为实现了的认识的理想的体系的形式，不管这些认识是否是通过那种时间的、相对而言偶然的心灵的动力实现的，也不管在意识里切实的真理在接近那种思想上适用的真理上，是否有着或大或小的距离。对社会化进程的这些条件的研究，在认识论上应该叫做什么或不应该叫做什么，这仅仅是一个标题问题，因为由它们当中提出的、从它们的形式规范化的形态，并非是认识，而是实际的过程和存在的状态。然而，我这里所指的以及作为社会化的一般概念应该审视其条件的东西，是一种认识性质的东西：进行社会化的意识或者被社会化的意识。也许人们与其把它称为一种认识，还不如把它称为一种知晓。因为主体在这里面对着的不是一种能逐渐获得一种理论观念的客体，而是社会化的那种意识直接就是社会化的载体或内在的含意。这里所涉及的是相互作用的各种进程，对于个人来说，相互作用的过程意味着被社会化的事实——虽然不是被抽象的事实，却是能够被抽象表达的事实。必须以什么样的形式为基础，或者人必须仿佛顺便带来什么样的特殊的范畴，才能产生这种意识，因此，什么东西是形式，业已产生的意识——把社会作为一种知晓的事实——必须支撑着这些形式，这也许可能称为社会的认识论。关于社会化的这些作为先验地发挥作用的条件或形式，我在下面将试图勾勒出几种形式作为这种研究的例子——诚然，它们不能像康德的范畴那样，用一句话来命名。1.一个人从个人的接触中得到对另一个人的形象，是受某些改变制约的，这些改变并非是由于不完整的经验、缺乏敏锐的洞察力以及同情或冷漠的偏见而产生的简单的错觉，而是现实客体的状况的原则性变化，亦即这些变化起初根据两个方而进行。我们看另外一个人在某种程度上是普遍化了的，也许是因为没有让我们达到这种程度，可以在我们身上完全代表一个有别于我们的个性的个性。对一个人的心灵的任何模仿都是由与它的相似性决定的，虽然这种相似性绝不是心灵的认识的惟一条件；因为一方面似乎需要有一种同一时间的不相同，才能保持距离和客观性，另一方面需要有一种智慧的能力保持在存在的相同和不相同之外，但是，充分的认识是以完全的相同为前提的。仿佛每一个人身上都有一个最深刻的个性点，这个个性点是任何其他的一个人在内心上不可能模仿的，在其他人身上，这个点在质上是有差异的。这种要求与那种距离和客观的判断，在逻辑上已经不可调和，而且对另一个人的观念是建立在那种距离和客观判断之上的，这恰好仅仅证明，我们不能充分知晓另一个人的个性；人的相互间的一切关系都受到这种缺陷的变化不定的程度所制约。但是观在，不管这种缺陷的原因是什么，无论如何，它的后果是对另一个人的心灵形象的一种普遍化，一种轮廓的模糊，这种模糊不清把一种同其他人的关系增添到这个形象的惟一性上。我们把每一个人都想象为人的类型，这对于我们对他的实际态度有着特殊的后果，他的个性使他属于人的类型，除了整个他的独一无二性外，我们在一种普遍的范畴下想象他，当然，普遍的范畴与他并不完全吻合，而他与普遍的范畴也不完全吻合——通过后面这种界定，使这种关系区别于一般概念和属于他的细节之间的关系。我们认识人，不是依据他的纯粹的个性来看他，而是通过我们把他算在内的普遍的类型，来体现、提高或者也贬低他。即使这种转变不易觉察，我们不再能够直接认识它，即使所有习惯的性格学的总概念——道德的或者无道德的，自由的或者受束缚的，统治的或者奴役的概念——等等都不灵，但是在内在上，我们却按照一种无言的类型来称呼人，他的纯粹的自为存在与这种无言的类型并不一致。这又导致还向下降一级。我们正是从一种个人人格的完全的惟一性塑造它的形象，这种形象与它的真实情况并不一致，但是也不是一种普遍的类型，毋宁说是普遍类型将会表现的形象，如果可以说他完全就是普遍类型的人的话，那么哪怕他不管是在好的方面还是在坏的方而，都实现了在每一个人身上思想的可能性。我们大家都是一些残缺碎块，不仅是一般人的残缺碎块，而且也是我们自己的残缺碎块。不仅同人的类型相比，不仅同善与恶的类型等等相比，我们是一些萌芽，而且同—原则上不再能够名状的——我们自己的个性和惟一性相比，我们也是一些萌芽，我们的个性和惟一性如同用思想的线条画出的那样，环绕着我们的可以感觉到的现实。但是，另一个人的眼光把这种残缺不全的东西补充到我们永远不是纯然和全然的东西上去；它甚至不能看到实际存在的残缺碎块仅仅相互并存着，而且正如我们在我们的视野里补充盲点一样，人们根本没有意识到盲点，我们由这种残缺不全的东西造就成它的个性的完整性。生活的实践迫切要求我们，仅仅用我们通过经验从人身上知道的实现的部分来塑造人的形象；但是，生活的实践恰恰是建立在那些变化和补充之上的，建立在把那些残缺碎块改造为一种类型的普遍性和理想的人格的完整性之上的。这种原则的然而在现实里很少充分实行的程序，现在在业已存在的社会里作为进一步的在个人之间发生的相互影响的先验发挥着作用。在一个由于职业或者利益的某种共性而同属一起的圈子里，每一个成员对待每一个其他成员，都不纯粹从经验上看，而是根据一种先验，这个圈子把先验强加给每一个参加圈子的人的意识。在军官、教会信徒、官员、学者、家庭成员的各种圈子里，每一个人看待另一个人都是在这个不言而喻的前提下：后者是我的圈子的一个成员。从共同的生活基础出发，形成某些假定，人们通过这些假定相互察看，犹如通过一层面纱一样。面纱固然并不简单地掩盖个人人格的特性，但是，它给人格的特性以一种新的形式，因为个人人格的特性的完全个体的一现实的存在与面纱融化为一个统一的形态。我们看待别人，一般不是把他看做个人，而是把他看做是同事或者同伴或者党内的同志，总而言之，把他看做是同一个特殊的世界里的一起居住者，而这个不可避免的完全自动发挥作用的前提，是在另一个人的观念中使他的人格和现实具有他的社会交际所需要的品质和形式的手段之一。显然，这也适用于不同圈子的成员的相互关系。一个认识一位军官的市民，根本无法摆脱这个个人是一位军官的印象；虽然军官的存在可能属于这种个性，但不是采取千篇一律的方式，如同在别人的观念里，他的存在先入为主地造成这种个性的形象。新教教徒对于天主教徒，商人对于官员，俗众对于神职人员等等，感觉也都是如此。在这里，处处都存在着通过社会的普遍化来掩盖现实的线条，这些掩盖原则上排除在一个社会分化十分严重的社会之内发现实现的线条。因此，从这些先验发挥作用的范畴出发，从人作为他的类型，从他自己的完善的思想，从他所属的社会的普遍性，人在人的观念中发现改变、折扣和补充，因为普遍化总是同时比个性多一些或少一些。在这一切上面，都飘荡着他的现实的、一般是个人的确定性的思想，作为认识的启迪学的原则；但是，因为仿佛是获得这种确定性才产生基础十分正确的同他的关系，因此在实际上，那些妨碍这种理想认识他的变化和重新塑造的恰恰是一些条件，通过这些条件，我们惟独称之为社会关系的关系才变成为可能——大致如同在康德那里的理智的各种范畴，康德的理智的范畴把直接的现存的东西塑造为一些崭新的客体，然而仅仅把现存的世界变为一个可认识的世界。2.各种主体借助另一个范畴，观察自己和相互察看，使他们在形式上能够产生经验的社会。这个范畴可以用这句似乎很普通的话来表述：一个群体里的每一个要素不仅仅是社会的一部分，除此以外，还是某种东西。只要个人的不求之于社会或者在社会里不开展的部分，不是干脆毫无关系地并存于他的在社会方面至关重要的部分，这作为社会的先验就在发挥作用，即只要不仅是一种社会之外——社会自愿地或不自愿地为这种社会之外提供着空间——而是单一个人在某些方而不是社会的要素，构成积极的条件，使他以他的本质的其他方面成为社会的要素：他的被社会化的存在的方式是由他的不被社会化的存在的方式决定的成一起参与决定的。 稍后的研究将会产生若干类型，它们的社会学的意义甚至是由于它们被对它们的生存至关重要的社会在某种程度上所排斥，而在其核心和本质上被确定下来，例如陌生人类型，敌人类型，罪犯类型，甚至穷人类型。但是，这不仅适用于这类普遍的典型人物，而且在不计其数的变化形式中，也适用于任何个体的现象。每时每刻都发现我们被人际的关系所包围，它的内容是直接或间接由这种关系所决定的，这与上述现象并不相左，而是社会的包围本身恰恰涉及没有完全由它所包围的一些本质。我们从官员身上知道，他不仅是官员，从商人身上知道，他不仅是商人，从军官身上知道，他不仅是军官；这种社会之外的存在，他的禀性，他的命运的失败，他的令人关注和他的人格的价值，尽管很少会改变官员的、商人的、军人的活动的主要事业，但是对每一个面对着他的人来说，每次都给他以一种细微的差别，而且用社会之外的无法估计的东西来编织着他的社会的形象。在社会范畴之内，人的整个交往将会是另外的样子，如果每一个人让另一个人感到是面对着他在各自的范畴内的东西，是恰好现在落到他身上的社会角色的载体。诚然，个人的区别如同职业以及社会的情势一样，是很据他们以他们的社会的内容同时具有或者允许多大程度上的那种“除此而外”，诸如处于爱或者友谊之中的人构成这个系列的一极；在这里，个人为自己保留的东西，在另一个人所遇到的发展和活动之外，在量上有可能几乎不存在。只有惟一的一种生存，它仿佛可以从两个方面观察或生存：一方面，由内在方而，由主体的出发点（terminis a quo）；但是另一方面，此时根本没有变化的生存会向着被爱的人的方向靠近，处于它彻底无遗吸纳的它的归宿（terminus ad quem）的范畴下。在完全不同的倾向下，天主教的神职人员提供着形式上相同的现象，他的教会的职能彻底掩盖和吞噬着他的个人的自为的存在。在这些极端的情况的第一种里，社会学的能动性的“除此而外”在消失，因为它的内容完全融化在求助于对方上，在第二种情况中，社会学的能动性的“除此而外”已经消失，因为从根本上讲，相应的内容类型原则上已经销声匿迹了。诸如现代的货币经济所决定的文化的种种现象，显示着对立的一极，在这种文化里，人作为生产者、作为购买者或者销售者，总之，作为某一种奉献者，接近绝对的客观性的理想；撇开很高的领导的职位不讲，个人的生存，整个人格的音调，从奉献中消失了，人们只不过是一种按客观的准则进行的奉献和报偿的平衡的载体，一切不属于这种纯粹的客观性的东西，也从这种平衡中消失了。这种“除此之外”把个人人格及其特殊色彩、非理性、内在生活完全吸纳了，采取纯粹的让与，仅仅让对个人人格来说特殊的能量听任社会的活动去摆布。《货币哲学》（Philosophie des Geldes）Leipzig 1900年初版书影。[图源：deutschestextarchiv.de] 社会的个人就运动在这些极端之间，总是这样，因此转向内在中心的能量和确定性，在某种程度上显示对涉及另一个人的活动和思想具有某种意义。因为——在边缘的情况下——甚至意识，这种社会的能动性或者情绪，也是一些从其余的人分离出来的东西，并且连同他一般是什么和意味着什么一起，都正好没有进入社会学的关系——甚至这种意识对于主体对其他的人和其他的人对主体所采取的态度，都有十分积极的影响。经验的、社会的生活的先验是：生存并非完全是社会的；我们塑造我们的相互关系，不仅在我们的个人人格的没有进人相互关系的部分的消极的保留物中进行；这一部分不仅通过一般的心理学的联系，对心灵里的社会的进程产生影响，而且恰恰是它处于后者之外这一形式上的事实，决定着这种影响的方式。各种社会是由同时处于各种社会之内和之外的人构成的产物，这种观点也是建立在此基础之上的。这是最重要的社会学的形式结构之一：在一个社会及其各种个人之间可能存在着一种像两个政党之间的关系，是的，也许或者公开一些或者潜在一些，但总是存在着。这样一来，从根本上讲，社会也许最有意识地，至少是最普遍地产生着生存的一种基本形式：个人的心灵永远不会处于一种结合之内而又不同时处于结合之外，它不可能被置于一种秩序之内，又不发现自己与之相对立。从超验的和最最普遍的相互联系，直至最简单的和最偶然的关系，情况都无不如此。信仰宗教的人感到自己完全受到神的本质所环抱，仿佛他只不过是神的生命的一种脉搏，他自己的本体已经毫无保留地奉献给绝对的最高神灵的本体，在神话里，二者甚至根本不分畛域。然而，哪怕仅仅为了赋予这种融合以一种意义，他必须保持一种自我的存在，一种个人的对照，一种分离下来的自我，对于自我来说，融化到神的万有存在（das All-Sein）中去是一项无穷无尽的任务，且仅仅是一个过程，如果他从主体的自为存在出发，既不可能在形而上学方而，也不可能在宗教上，感觉到这个过程与神的一体存在（das Eins-Sein mit Gott）在其意义上，是受有别于神的另一种存在（das Auders-Sein als Gott）制约的。除了这种推至超验的登峰造极的做法之外，人的精神在其整个历史过程中回归于自然作为一个整体的关系，也显示着相同的形式。一方面，我们知道把自己纳入大自然，作为大自然的产品之一，这种产品并列于任何其他的产品，作为相同的东西存在于同类里，是一个点，大自然的材料和能量达到和离开这个点，犹如它们由于流动的水和欣欣向荣的植物而循环一样。然而，心灵具有对一种独立于所有这些盘根错节、错综复杂的关系的自为存在的感觉，人们用逻辑上十分无把握的自由的概念来表示自为的存在，用整个这种驱动装置来表示自为的东西，但是，我们自身就是这种驱动装置的要素，它提供着一种对立和抵制，这种对立和抵制达到登峰造极就成为激进主义：大自然仅仅是人的心灵里的一种观念。然而在这里，正如大自然及其整个不容否认的固有规律性和艰难的实际被包含在自我之中一样，另一方面，这个自我及其整个自由和自为的存在以及它同纯粹的大自然的对立，是大自然的一个环节；这正是跨越在上面的大自然相互联系，因此，这种相互联系一起包括着这个独立于它的往往是怀着敌意的人，因此，极据它的最深刻的生存感觉是处于它之外的东西，却必然是它的要素。这个公式也同样适用于各种个人与他的社会结合的各种圈子之间的关系，或者如果人们把这些结合概括为被社会化了的存在的概念或感觉的话，也适用于一般个人的关系。一方面，我们知道自己是作为社会的产物，生理学上的一系列先辈们，他们的适应和定型化，他们的劳动、他们的知识和信仰的传统，过去的整个凝结为客观的形式的精神，决定着我们的生存的素质和内容，因此就产生这样的同题：是否从根本上看，单一个人无非是一个容器，早先存在的各种要素以变换不定的程度在其中相混杂着；因为，如果说这些要素最终也是由各种单一个人所生产的，那么，每一个人的贡献就会是一个越来越小的数量，面且只有通过他们的与种类相符的和社会的聚集，才产生那些因素，且可以标明的个性又存在于那些因素的综合之中。另一方面，我们知道自己作为社会的一个环节，以我们的生存过程及其意义和目的，同样也不由自主地被编织到社会的相互并存之中去，犹如被编织到社会的先后顺序之中一样，正如我们作为自然的动物并不拥有我们的自为生存一样，因为自然的要素的循环通过我们如同通过完全无我的形态一样，面在自然规律面前的平等把我们的生存彻底无遗地融进它们的必然性的一个纯粹的例子中去，那么，我们作为社会的动物也不是围绕一个自治的中心生存，而是每时每刻都由同其他人的相互关系组合在一起，因此，可以与身体的本质相比拟，对于我们来说，身体的本质的存在还仅仅是作为很多感官印象的总和，而不是作为一种自为存在的生存。于是，我们感觉到，这种社会的扩散并没有把我们的人格彻底融化；不仅仅涉及已经提到过的保留，不仅仅涉及各种内容。这些内容的意义和发展历来都只存在于个人的心灵之中，而在社会的相互关系中根本没有它们的位置；不仅仅涉及社会的内容的形成，社会的内容的统一体并不作为社会的动物的个体的心灵而存在，犹如画布上的颜色点聚合为艺术的形式是由颜料的化学本质所派生的一样；而首先是整个的生存内容，尽管整个生存内容可以从社会的前提和相互关系得到彻底的解释，然而同时必须放在个人生存的范畴下进行观察，作为个人的经历，而且完全以这种经历为取向。二者只不过是相同内容的不同范畴，犹如对同一棵植物的观察，一方面可根据它的生物学的产生条件，另一方面可根据它的实际的用途，第三则可看它的美学的意义。单一个人的生存借以安排和理解的立场，同样既可能在其之外，也可能在其之内采取，生存的整体及其一切可以由社会引申的种种内容，同样必须作为它的载体的向心的命运来把握，犹如它及其一切保留给外人的部分，可以被视为社会的生存的产物和要素。这样一来，社会化的事实使个人处于双重的地位上。我从这种双重地位出发，认为个人被包括在社会里，同时与社会相对峙，是社会的有机体的一个环节，而且同时本身又是一个完整的、有机的整体，是一种为社会的存在和一种自为的存在。然而，建立在此之上的特殊的社会学的先验的本质和意义是：在个人和社会之间的之内和之外并非是两个并存的预定目的——虽然它们偶尔也这样发展，而且直至发展为相互敌意——而是它们表示社会生存的人的完全统一的地位。他的生存在其内容上进行分割，不仅仅部分是社会的和部分是个人的；而且它处于一个统一体的基本的、发展的、不再能够缩小的范畴下，这种统一体我们只能通过综合来表示，或者通过两种逻辑上针锋相对的预定目的的同时性来表示：他的生存既是由社会所决定的一个环节，又是自为的存在；既被社会所生产，又被社会所包括；以及既超出自已的中心又为了自已的中心。如前所述，社会不仅是由一些人组成，他们部分地没有被社会化，而且是由这样一些人组成，他们一方而作为完全的社会的存在，另一方面，保持相同的内容，作为完全个人的存在，而这样并非是两种毫无关系并存的立场，诸如人们看待同一个物体，一会儿看它的重量，另一会儿看它的颜色，而是这二者构成我们称之为社会的动物的统一体，即综合的范畴——正如起因的概念是一个先验的统一体一样，虽然它包含着引发的东西和被促成的东西的两种在内容上根本不同的要素。这种形式结构供我们使用，每一个人能感觉到他的发展、命运和品格的起点和归宿，这种由人来建构社会的恰恰能预计这类品质的概念的能力，以及把这种概念作为那种生动活泼和存在的确定性的起点和归宿的能力——这就是经验的社会的一种先验，它使社会能够具有我们认识的形式。3.社会是一种由不同的要素构成的产物，因为甚至在民主的或社会主义的倾向计划或者部分实现某一种“平等”的地方，也总是指人员、奉献和地位的同等价值，而根本不能按照他们的素质、生活内容和命运来考虑人们的平等。另一方面，在多数居民被奴役的地方，例如在东方地区大的专制政体下，每一个人与任何一个人的这种平等总是仅仅涉及生存的某些方面，诸如政治的或经济的方而，但是，永远不会涉及整个生存；不仅根据生存的内在方面，而且根据他同其他人的生存的相互关系，整个生存的附带的特性、人际关系、经历的命运将不可避免地具有一种惟一性和不可混淆性。倘若人们把社会想像为纯粹客观的模式，那么社会就表现为一种内容和奉献的秩序，它们依空间、时间、概念、价值，相互间发生关系，就此而言，在这些内容和奉献方而，人们可以撇开人格不谈，可以撇开承载着它们的动力的自我形式不谈。于是，如果各种要素的那种不平等让在这个秩序之内的任何奉献或品格都作为一种具有个性的、取它而代之是确定无疑的奉献或品格出现，那么，社会似乎是一个整体；虽然根据其存在和运动整体的多样性是无法估量的，但是，在整体之内，任何一点只能以那些特定的方式得到和发展，如果不是整体的结构应该改变的话。关于世界的构造，人们曾经说过：与现在情况相比，任何一粒沙子的形式和位置的改变，无不具有引起一种改变整个的存在的前提和后果——这在社会的构造上也重复出现，如果把社会视为某些质上特定的现象的一种编织的话。像在一幅装饰画里一样，进行无限制地简化，可以说是风格化；从官员阶层得到的社会的形象也有相似之处，官员阶层本身由一种特定的“职位”的制度组或，由预先规定的奉献组成，奉献是由它们各自的载体偿付的，产生着一种思想的相互联系。在这个制度之内，任何新任者都得到一个明确无误的特定的位置，这个位置仿佛等待了他，而他的能量与这个位置必须是和谐的。在这里有意识的、系统的对于奉献内容加以确定的东西，在社会的整体中，当然是各种职能的一种错综复杂的不可分割的相互作用。在社会里的各种位置不是通过一种建设性的意志产生的，而是只有通过个人的现实的创造和经历才能掌握的。尽管有这种巨大的差别，尽管有着种种的非理性和不完善，但由历史的社会所显示的丑恶而形成的价值观点出发，社会的现象学的结构仍然是各种要素的一种秩序，是各种客观上和在其社会的重要性上有意义的、尽管并不总是十分有价值的职能和职能中心的协调。社会的现象学的结构就是由每一个要素在客观上——社会上提供的生存方式和奉献的总和、关系，而每一种要素占有一个个别确定的位置。同时，纯粹个人的东西，内在生产性的东西，真正的自我的冲动和反射，都仍然未予考虑；或者换言之，不是在心理学上，而是在现象学上，纯粹从它的社会生活的社会内容上看，社会的生存是这样进行的，仿佛任何一种要素在整体中的位置都是预先确定的。尽管有理想的要求的种种不和谐，它仍是这样进行的，仿佛它的一切环节都处于一种统一的关系之中，这种关系使得每一个人都依赖所有的其他人和所有的其他人都依赖他，这正好是因为他是这种特殊的人。于是，由此出发，先验变得明显可见，现在应该来谈谈这种先验，它对个人来说意味着属于一个社会的一种基础和“可能性”。每一个个人由于他的自身的品格而被确定在他的社会的环境之内的某一个特定的位置上，这个在思想上属于他的位置，在社会的整体中也确实存在——这就是单一个人的生活的前提，我们可以把这个前提称之为个性的普遍性的价值。这个前提并不取决于它要升华为清楚的概念的意识，不过，同样也不取决于它在现实的生活过程中是否得到实现——犹如作为认识的形成形式的前提，因果律的先验性并不取决于意识是否把认识用特殊的概念加以表达，或者心理学的实际是否总是依照这种认识而行一样。我们的认识生活是建立在我们的精神的哪怕还是个人的能量和外在的、客观的存在之间的一种原先就稳定的和谐之上的；因为这仍然总是直接的现象的表现，不管人们是否可能在形而上学或在心理学方面把它追溯到由于悟性而形成的存在的生产上。因此，社会的生存本身是被置于个人和社会的整体之间的一种原则上和谐的前提之上的，尽管这并不妨碍伦理的和幸福论的生活的明显的不和谐。倘若由于这个原则性的前提使得社会的现实得以畅行无阻地和没有过失地形成，那么，我们就会有一个完善的社会——不是在伦理的或者幸福论的完善的意义上，而是在概念的完善的意义上；可以说我们将不是（在伦理方面或者幸福论方面）拥有完善的社会，而是（在概念上）拥有完善的社会。只要个人没有找到或者认为没有找到他的社会的生存的这种先验的认识——他的个人的存在与周围的各种阶层不间断的关系，为了整体的生存，他的由于个人内在的生活所决定的特殊性进行整合的必要性——那么，他就恰恰没有被社会化，社会就不是它的概念所表示的那样完美无缺地相互发挥作用。有意极端化就会使职业的范畴出现这种情况。古代虽然没有这种在人员分化和社会劳动分工意义上的（职业）概念，但是，概念的基础是：社会方面发挥作用的行为是内在资格的统一的表示，主观性的整体和持久性的东西，由于主观性的各种功能面在社会里进行客观化——这在古代也是存在的。只不过这种关系在一种普遍更为均衡的内容里实现；它的原则表现在亚里士多德的论断：有些人天生就注定是劳动者，另一些人则天生就注定是统治者。这个（职业）概念更进一步发展时就显示出特有的结构：一方面社会产生着和提供着一个“位置”，它在内容和规模上虽然有别于其他的位置，但是原则上讲它可以由很多人来填满，这样一来，它可以说是属于无名氏的；这个位置尽管有其普遍的性质，但被个人极据一种内在的“呼唤”即一种个人感觉到的资格所取得。为了能在根本上有一种“职业”，就必须有那种和谐——不管是如何产生的——即一方面是社会的构造和生存进程，另一方面是个人情况和冲动之间的和谐。最后，建立在作为普遍的前提的这种和谐之上的，还有这样的观念：在社会之内，对每一个人都存在着一个职位和奉献，他“负有使命”去履行这个职位和奉献，而且也存在着这样的绝对命令，要去寻找它们，直至人们找到它们时为止。经验的社会只有通过这一种在职业概念上被推至登峰造极的先验才是“可能的”，当然，如前所述，这种先验不能像康德的范畴所许可的那样，用一个简单的口号来表示。社会化借以进行的意识过程：由很多人组成的统一体，各种单一个人的相互决定，单一个人对于其他人的整体性以及这种整体性对于单一个人的相互之间的重要意义——这些意识过程是在这种十分原则的、并非抽象地意识到然而表现在实践的现实里的前提之下进行的：单一个人的个性在普遍的结构里找到一个位置，是的，尽管有个性的不可预计性，但这种结构甚至在某种程度上从一开始就要求要有个性及其奉献。这种因果的相互关系把每一种社会的要素都编织到每一个其他的要素的存在和行为之中去，并使社会的外在的网络结构得以实现。一旦人们从个人的载体即它的生产者的角度来观察这种因果的相互关系，它就变成为一种目的论的相互关系。个人的载体即它的生产者感到自己是一些自我，他们的行为举止产生于自为的、自我决定的个人人格的基础上。那种现象的整体性服从这些仿佛是从外面走近它的个性的目的，这就给这些个性的由内在决定的生存过程，提供着场所，在这里生存过程的特殊性变成为在整体的生存中的必要的一个环节——这作为基本的范畴赋予个人的意识以形式。它指定个人为一种社会的要素。*本文来自林荣远编译《社会是如何可能的——齐美尔社会学文选》广西师大出版社2002年版。 **封面图信息：The Dam Square in Amsterdam, by Gerrit Adriaensz Berckheyde, c. 1660.[图源：Wikipedia] 〇编辑：南瓜瓜 〇排版：老象〇审核：岂尘/老象