刘绍华 | 男子气概、探险与海洛因

刘绍华，中央研究院民族学研究所研究员，哥伦比亚大学社会医学系医学人类学组哲学博士，主要研究领域为人类学、医疗卫生、全球化、现代性、性别、社会灾难与社区韧性等。著有《我的凉山兄弟》（2014）等。（相关阅读：刘绍华 | 艾滋污名与全球化移植）[图源：humanityisland.nccu.edu.tw]

在这里什么都干不了。没钱，不好耍。想跑出去外头看看，去赚钱。……不怕警察，警察抓不到，怕就耍不到了嘛！偷得到钱，外头就好耍。我常常回家，在家天天想出去，好朋友都在成都耍嘛！我的技术有点好，只有被劳改一次。

2005 年某个春日，我聆听着一名 35 岁的诺苏男子向我描述他在都市里的生活。他高低起伏的语调和兴致高昂的表情令我不禁莞尔，那样子简直就像个兴奋的大孩子。尔后，在利姆与其他二、三十岁的诺苏男青年交谈时，也让我有同感。每回他们对我解释当初为什么要跑到都市去，或者在异乡又是如何谋生，当下似乎都在重温那些年的青春悸动。他们在都市游荡的经验，往往都与毒品、盗窃、坐牢有关，偶尔也许伴随着病痛与死亡记忆。我渐渐发现，利姆当地多数的年轻男子都有过类似经验和回忆，同样经历如此独特的生命阶段。我逐渐领会，年轻诺苏男子误入歧途，可视为中国改革开放政策下的地方折射，反映了全球化的力量，连对中国一个偏远角落都造成如此巨大的冲击。

用一种隐喻方式来说，诺苏年轻人因为贪玩、吸毒，或为寻求各种机会而流动到都市，似乎变成了一种当代“男子成年礼”，而其所引带出来的剧烈社会变迁，则可视为宏观改革时期中国的过渡仪式。透过这个视角，我们可以看到这段生命历程转折的好与坏。一方面，诺苏人在当代中国的边缘社经地位，使得这些年轻人易沦为中国全球化经济转型下的牺牲者。在改革开放时代，他们的生命充满了难以克服的困境，失业、赤贫、迷惑、危险、苦难等是家常便饭。而另一方面，他们也衷心拥抱全新的自由，在传统诺苏男性认同与崭新生活方式的概念交错下，尝试各种可能性。换言之，虽然利姆的年轻人面临诸多困难，他们对于资本主义现代性的向往与追寻尽管失之鲁莽，但至少刚开始时他们有机会衷心实现自我。

新兴成人礼

“成年礼”这个人类学术语中属于“通过仪式”的概念，有助于我们理解一九八〇及九〇年代前仆后继外移的诺苏男青年，在市场改革初期的生命试验与体验。Arnold van Gennep(1960〔1908〕)最早使用通过仪式的概念，来分析个体在不同生命阶段与社会的关联与转变，所有的通过仪式都包含三个阶段：即分离、过渡与整合。以传统社会中常见的“成年礼”这种通过仪式为例，当孩童行将跨入成年时，透过制度化的仪式让他们离开原本的结构位置，也因而暂时脱离既有的价值规范或行为情绪，最后象征性地导引参与者进入另一个新的阶段，完成跨越仪式。

人类学者Victor Turner(1967，1969)更进一步分析通过仪式，将其中的过渡阶段称为“中介阶段”。这是在离开旧制度之后与形成新规范之前，一个令人深思反省的阶段。此外，Turner（1969）还使用“社群”的概念，来描述人们共同经历过中介阶段的考验而成功跨越后，所产生的位阶同质性与同辈情谊。Turner也强调，虽然一般常将通过仪式的观念用于分析传统社会中的制度性仪式，但事实上，通过仪式所隐含的个体与社会的结构性关系与阶段性转变，也存在于所有现代社会中，例如在教会受洗、毕业典礼、婚丧仪式等，甚至嬉皮年代。近期也有一些社会科学者将这些概念直接或间接地应用在当代美国社会中个人生命历程的转折分析，包括青少年困惑、游民等（如Hopper，2003；Modell，1989）。

藉由这些隐喻的分析概念，我们得以理解诺苏青年这种几乎是集体性巡回迁徙的时代意义。这种令他们无以名之却清楚感知的新兴现象，标示出这一代诺苏青年自发且独特的时代适应表现。他们对城市的向往、蓄势待发随时准备探险、对工作的态度想法、应付孤寂的能力，以及决定终结这种过渡阶段的毅力，都是对诺苏男性认同的测试与挑战。这段进入成年的懵懂启蒙过程，呈现出诺苏青年在市场改革初期的成长历程与阳刚展演。

青春过渡

欲了解这个“成年礼”现象，我们必须先理解诺苏社会对于“青年”的概念。本书所指的青年或年轻人，大多是指15到30余岁的诺苏男子。之所以用这么宽广的定义来描述这段生命时期，主要是将之视为一种取决于社会文化建构的个人身心状态，而非普世皆然的固定生理阶段（Amit-Talai and Wulff，1995；Sharp，2002；Wallace and Cross，1990）。换言之，人类学的在地文化观点，彰显出不同社会中对于生命阶段分期与内涵想象的跨文化差异（Liu，2011a）。

传统诺苏社会并无制度性的男子成年仪式，以象征男童的“转大人”。不过，社群中的成年人会鼓励十三、十五岁（诺苏人以奇数为吉）的男孩参与公共事务（例如家支会议、协助丧礼等），学习男人的样子与规矩。大约在十五至三十岁这段青春期，就是诺苏男子学习展现阳刚特质，与逐渐迈入成年前相当具实验性的一段生命过程。这个阶段的起始与终止年龄因人而异，且时间可长可短，端视个人特质、生存技巧、社会成熟度。以及家庭状况而定。一般过三十岁就被视为逐渐进入老年期，不再是青年了（马长寿，2006）。

反之，诺苏女性生命阶段的转换标记则非常明确。传统上，女童在十五、十七岁时会举行“换童裙”仪式，即换下儿童时期穿的裙子，改穿成人彩裙（马林英，1995）。有时也会举行“假”婚礼以示“转大人”。在真、假婚礼中，女孩可能嫁给儿时联亲的表哥（舅舅或姑姑的儿子），或是象征性地“嫁”给一棵桃子树、火塘等。一名利姆女孩告诉我，她十七岁换童裙时，嫁给了“门口一堆肥和树木”。仪式之后，女子就成为娘家的“外人”，即使仍未过户夫家，也不能再参与原生家庭的传统宗教仪式。

诺苏人婚礼上，双方家支举行摔跤比赛时，男童会被鼓励代表家支上场。诺苏，彝族中人数最多的一支，主要分布在四川大小凉山、云南部分彝族地区，“诺”意为“黑”或“主体”，“苏”和“濮”都带有“人”之意。[图源：bjnews.com.cn]

不过，利姆人认为，即使“长大了”，还是要生儿育女后，才算是完全的社会成熟。没有孩子的夫妻，不论年纪多大或经济情况如何，都称不上是真正的家庭或完整的社会单位。例如，诺苏社会有种很普遍的hlyx pu活动，凉山当地的汉语称之为“凑钱”或“凑份子”，主要是家支成员或邻居间每人或每户拿出一定额度的金钱，凑成一个基金，以协助彼此的婚丧喜庆或急难救助。在利姆，hlyx pu在计算家户时，无子夫妻便不算做一个独立的家户单位。即至今日，生儿育女对于界定个人的“成年”地位仍有相当意义。像是女性成为母亲后便会换装，尤其在帽子上的变化最为明显。即使男性成为父亲时仍无外显的转变指标，传宗接代仍被普遍视为成为男人的重要条件，用当地人的话来说，“生了娃娃才算男子汉。”

在田野研究中我便发现，一般而言，有了孩子或是超过三十岁的诺苏男子，通常比较甘愿稳定下来，开始对在都市里漂泊不定的生活或毒品失去兴趣。多数男子在体验过外面的世界后，不论经历如何，这才愿意认真扮演尽责丈夫与父亲的角色。在此之前，他们极易受市场的磁力吸引，向外探索，纵情青春。

新生活、新认同

往昔诺苏男子在凉山翻山越岭征战奔走，与今日这些诺苏青年向外一探究竟的冲劲有异曲同工之妙。过去，诺苏是习惯“参战旅行”的民族，标榜“雄武为男子之美德”，狩猎和武艺在诺苏男子的日常生活中相当重要（马长寿，2006）。男子在捍卫家支、掳掠奴隶、夺取汉人财务等行动中展现出战斗本领与耐力，便能够获得崇高的社会地位和名声。甚至有研究者认为诺苏人具有“斯巴达”的尚武精神（Y.Liu，2001）。其中，流动性可谓男子气概与勇气之精髓。在改革开放后的一九八〇、九〇年代，利姆人咸信最勇敢的正是那些有胆识向外探索世界的年轻人。就像一名现在已经年过四十的男子回忆当时说：“1985年以后，都说没出去的没本事。我们都是这样出去的。”继之，在资本主义社会中用来衡量成功与否的标准，也逐渐成为利姆年轻人衡量个人能力与男子气概的指标。说来讽刺，这些当代年轻人的青春躁动，看似重演了一剧传统诺苏雄风的戏码，让他们踏上历险之旅，以追求理想型的男性特质与认同。

流动到外地的诺苏青年，不论是透过合法还是非法手段挣钱，常会购买手机等东西送给自己和家人。他们从都市里带回利姆的新鲜玩意和钱财，让留在乡里的人既崇拜又向往，甚至成为其他年轻男子或男童眼中的模范。此类物质上的成功，或许也能够解释为什么利姆居民并不轻视贬抑那些蹲过苦牢的人。

那些外出返乡的年轻人往往自鸣得意，喜欢彼此和在一起表现世故。不过，他们的确见过世面，也大致学得汉语。此外，劳改或劳教戒毒也是难忘的学习经验。牢狱可称得上是个多元社会，不少诺苏青年坐监时，居然也学到像是弹吉他等新把戏，返家后还可以现给亲友看，娱乐大家。没错，这些年轻人在哪里能同时遇见这么多来自中国四面八方的人，听过这么多山区农民未曾听闻过的故事呢？于是，在利姆这个偏远山区，便出现了一种有趣且诡异的道德中立观，当地人显然并不怪罪这些年轻人在都市里做了坏事，也不介意他们坐过牢。传统诺苏的男性认同与资本主义现代性的向往交相纠结，使得利姆的年轻人一个接一个、前仆后继地向外流动。

流动在外的年轻人返乡后，极可能改变某些生活方式，包括饮食、卫生、居家风格等，对于传统文化与社会关系也可能出现新想法。饮食方面的变化尤其明显。一九八〇、九〇年代时，外出的年轻人除了肩扛棉被床褥外，几乎人手一袋自己腌制的酸菜，有时甚至连洋芋都带上；如今，偶尔仍有人或多或少带一些酸菜在身上，但已没有人扛着大包小包的食物出远门了。2006年时，一位28岁的年轻人跟我说：“我们到外头去过的人不喜欢吃彝族的东西了。彝族的东西不太卫生，有点简单。每天吃一样的东西不好吃。”另一位年轻人则说：“汉族的脑壳比较聪明，他们吃很多不一样的，比较营养。”

同样的改变也表现在穿着打扮上。自一九八〇年代开始，年轻男子逐渐不顾父母反对，剃掉额头上称作“天菩萨”的发髻，摘掉耳环，换下传统服饰，开始穿上中国农村常见的深色“西装”外套、Polo衫等。即使现在冬天在凉山时，他们还可能在西式服装外披上羊毛披氈“擦尔瓦”（vala），但就像不少年轻人表示的，“不会在外头（指城里）穿，很丢脸”，甚至“不穿。看得出彝族的话，〔汉族〕恨死了”。不过，这些年轻人却可能带些“奇风异俗”的服饰返乡。冬天在利姆时，偶尔可能看到年轻人穿着他们从新疆、东北，或是不知何地带回来的奇特帽子或大衣。这让他们在山区冬日里披着千篇一律深色或米白色擦尔瓦的乡民中，显得与众不同。就跟世界其他地区一样，在利姆出现的新奇事物，代表了想象力不断扩展的市场。

“天菩萨”为原始宗教崇拜的产物。在彝族男子的一生中，“天菩萨”发型大致经历三次变化：孩童与未婚男子在头顶前蓄一撮长发，彝语称“如比”，是男魂居住的地方；结婚后的男子在头顶梳辫子，辫子较短小，盘于头上，称“如且”；男人死时，如有子女，则把头前头发打成尖状物形，称“天菩萨”。而今一般不分阶段地把彝族男子发型统称“天菩萨”。[图源：dz.cppfoto.com]

在下一节中，我将检视诺苏年轻人流动迁徙的社会过程，及其对利姆的影响。值得注意的是，所有社会中的“男性”不可能完全同质，不同个体的行为必有其多样性（Connell，1995；Cornwall and Lindisfarne，1994；Gutmann，1996）。以下的叙事自然无法囊括所有案例，有例外是必然的，就像少数的年轻人从来没有离开过家乡。不过，即使他们终其一生都住在利姆，偶尔也难免梦想着要像其他人一样到外面的世界看看，对那些勇于离乡冒险的人，也常表露出欣羡之情。

踏上探险之旅

一九八〇年代开始，利姆的年轻人开始陆续加入中国农村“流动人口”的千万大军，四处飘荡、寻找乐子。当时，利姆通往外界的大众运输工具仍相当有限。即使到了1997年时，97%的凉山村落仍无公共道路通达（Heberer，2001）。昭觉县邻近的越西县普雄镇，是多数利姆人和附近地区居民搭乘火车离开凉山的重要枢纽。连接利姆和普雄间的主要山区公路经常塌陷，雨季时分尤其行路难，有时还得付费拜托途中的诺苏老乡帮忙铲路，十分狼狈不堪。即便现在，要搭公车穿越这条只有140公里长的崎岖公路，仍至少得花三、四个小时。尽管交通如此不便，利姆这群大字不识一个的年轻人，还是想方设法离开了凉山，在全中国到处跑，他们的足迹遍及西昌、成都、昆明，甚至远至西安、南京、北京、东北、内蒙古和乌鲁木齐等地。他们主要搭乘从凉山出发前往各地的便宜慢车。普雄镇也因火车站附近诺苏聚众而“恶名昭彰”。越西的汉人不太敢与大批诺苏青年同车搭乘，谑称那些慢车班次为“蛮车”。

那些年，初见世面

改革开放之初利姆饱受贫困之苦。农地不足、农间期长，无所事事的年轻人更加渴望外面的世界，前往城市的迁移潮便在这样的时空背景下展开。2005年时已38岁的海来日者是第一批前往成都闯荡的年轻人之一，他回忆道：“我第一次（1983年）出去的时候，田里种的根本吃不饱。”1981年包产到户分配的土地不曾再增加过，要养活持续成长的利姆人口变得非常困难，此外，由于气候寒冷之故，利姆的农耕期约为三月中至十月，主要的农活集中在四、五、六月，以及十月的收成。即便农忙之际，每月密集工作的日子也不超过十天。一名年轻女孩如此向我解释为什么当地男子一直想往外跑：“这里除了农忙以外，没有什么事做。”自1980年起，中国政府对于人口流动的管制逐渐松弛，也使得诺苏年轻人有机会跑得更远。

一九八〇年代四处闯荡的年轻人其实对于城市生活并没有明确想法，海来日者初次离家的经验是此一时期的典型例子。1983年，日者和一名家支兄弟打算出去看看，两人从利姆出发，走了一整天的山路才到达普雄火车站。到了火车站，他们看到一班从渡口市（于1978年改名为攀枝花市）开出的火车，上面坐满了诺苏年轻人，他们也立刻跳上去，就这样到了凉山北边的峨眉县。

我问日者：“你那时候为什么要跑出去？”他回说：“不知道。”我不死心，又问：“是想去打工吗？”他结结巴巴地说：“不是，我也不知道。就是想一个很大的城市去耍。”我又问：“那你看到了很大的城市吗？”日者开始有点不好意思，说：“什么都没有。到了峨眉下车，晚上九点多到的，但什么都没有。见到四个甘洛来的彝族，问我们是干什么的，问是不是小偷。我们很怕，就赶快跑啊，看到火车来了要回渡口，我们就上车。连一个晚上都没有待（笑）。”

被吓得落荒而逃的两人，又回到了普雄车站，在一个亲戚家吃饭休息后，又走了一天的山路回到利姆。不过，首次的挫败之旅显然并未让日者死心。他日后还是继续往成都跑，而且后来在城里还混得不错，成为诺苏流动青年中的“大哥”。我稍后会详述他的得意事迹。

吃汉族的、抢汉族的

许多日者的同辈，也就是那些在2005年时年约三、四十岁的男子，初次的外出历险中都有相似的挫折经验。即使成功抵达并在城市落脚的年轻人，也很快就面临社会和经济上的严峻挑战。仅有的盘缠告罄后，身无分文的人会想尽办法买火车票回家，“摸包包”就是其中一途。这类非法勾当是这群流动青年在异地的生存法则，无损甚至反而符合其男性认同，反映出“夷汉”间长久的对立关系。

在传统诺苏社会中，偷窃被认为是最可耻的行径，甚至比杀人更可耻。不过，在都市里流动的诺苏青年却以“偷别人（汉族）的东西不丢脸，不在凉山偷就好了”为藉口，来合理化自己的行为，与自己的社会道德规范脱钩。诺苏俗谚“抢汉族、吃汉族，就跟圆根萝卜一样好吃”正是他们的心声。日者也透过族群对立的角度来看待他们在都市里的行为：

以前传说和汉族打来打去。以前没解放时，有仇恨才去偷你。爷爷那代和汉族有仇，所以一代传一代吧，才说偷汉族的不羞。彝族有句话，祖先传下来的：“石头不能当枕头，汉族不能做朋友。”

日者的说法呼应了诺苏社会中将夺取敌人财务的男子视为勇者的传统。不过，这些在外流动的诺苏青年，不仅与汉族有所区隔，也和同样众多在成都流动的藏族青年划清界线。我与一群有外出经验的诺苏男子闲聊时，其中一位便强调：“彝族只偷东西，不杀人。藏族的带刀，我们彝族不带。”

就这样，在城里偷抢扒窃这种快速轻松赚钱的方法，吸引了更多年轻人起而效尤。他们往往两、三人一起行动，三更半夜爬进民宅。通常胆子比较小或是没本事的就负责把风，到手的财物就根据彼此的“贡献”分赃。许多利姆的年轻人还没离家就已风闻这些大胆行径，这甚至让他们更想跑出去跃跃欲试。当地年轻人将这种充满风险的行动称之为“好耍”，他们常挂在嘴上的话就是，“有钱就好耍，没钱不好耍。”

城里的兄弟情

自一九八〇年代起，游荡在中国迅速扩张城市中的诺苏青年，根据他们的地缘或亲缘关系，发展出特有的兄弟网络。不同“地盘”的诺苏兄弟有时会产生冲突。日者描述一九八〇、九〇年代时的成都：“昭觉来的在〔成都〕北站，南站是利姆的〔地盘〕。布拖〔县〕的去昆明。”2000年后，情况更为复杂，美姑县外流的青年也多跑到成都去。

这些离乡背井的年轻人经常风餐露宿，不然就是在破旧拥挤、每晚十几、二十元人民币的廉价旅舍里落脚。有时，情况好一点的人会向汉族承租郊区的老旧房子或公寓，一伙人住在一起。整体而言，除非能靠偷盗而有稳定收入，不然他们在城里的居住条件都相当恶劣。一群十几、二十来岁血气方刚的青年，在异乡糊里糊涂地生活着，又没长辈看管，动辄因为分赃不均、男女感情，甚至仅因心情不好而情绪暴动。在一九九〇年代中期之前，警方并不过问流动人口中的暴力问题。在城里混的诺苏青年有藉由传统调解方式，来解决兄弟间的各式纷争。日者擅长调解，曾是成都混的年轻人中公认的“德古”。他说起调解成都南北车站兄弟械斗的当年勇时，得意洋洋：

十八岁的时候我就讲的上话了，因为有些彝族的彝话也不懂！我从小就去听德古、克智（传统辩士）讲话，所以他们的话我会说。85年我第一次调解，那时昭觉（县城附近来）的在南站，利姆在北站。昭觉的去北站被打，北站的来南站又被打，打来打去。我也去打，打了一天一夜，拿棒棒、石头打。警察那时候不管的，我们在城市边边的堤路旁打，他们（打的）有点凶了。因为互相打架的我有认识的人，打架就叫我去解决。对方找了阿苏家的和我两人当德古，在城市的边边上，兄弟开会，有几百人吧！大家买酒、吃饭，说过去的事了了。凑钱给受伤的人。后来就好了，很多人是亲戚嘛！

都市居，大不易

一九九〇年代起由于交通相对更为便利，愈来愈多的诺苏青年跑到外地，在城里的亲属和地缘网络也更加扩展，他们在都市谋生便愈来愈有经验。1992年昭觉县警方统计的外流人口数约为二、三千人（张荣德，2002）。不过，在二〇〇〇年代末期以前，仅有少数的流动青年有身份证。他们多数在城里仅短暂停留，在都市和家乡间不断流动往返。

利姆盆地是昭觉县人口外流的主要区域之一，主要是因为这里的地理位置相对方便。有些利姆长者跟我说，2005年以前，当地超过70%的年轻人都至少跑出去过一次。利姆乡政府并未正式提供我关于流动人口的统计数字。我对当地情况的掌握则是基于不同讯息来源的汇整理解，像是村干部、乡干部、家支头人与流动青年提供我的资料。根据我的估计，利姆盆地的三个村落（日哈、路甲、木哈）约四千人中，至少有六百名青年曾经离乡外出。我自己于2005年6月在日哈村某社进行的家户调查显示，在当时15至40岁间的53名男性居民中，只有11位未曾离开过家乡；而这11人中，9位未满20岁，他们都表示有一天也想到外头闯荡。

不论何时，利姆年轻男子在外地能够找到的最佳合法打工机会，就是建筑工地的粗活。中国的城市化与工业化自一九八〇年代晚期开始如雨后春笋般迅速发展，集中在以汉人为主的地区或是扩展至城镇郊区。而在西南山区，则可见陆续兴建的大、中、小型水力发电站。一九九〇年代以前，诺苏人鲜少有机会到这些建筑工地打工。不过，渐渐地，少数曾经替汉族老板打工过的青年返乡后，会应老板之邀召集更多同乡跟随新建筑计划打工。这种网络促成了一些小规模、半组织性的迁移打工潮。早年这类打工团通常由一名利姆的“包工头”领队，负责管理最多十几名诺苏工人。近年来，包工头带领的打工团人数已大为增加，甚至可达上百人。一名经常带队投入发电厂兴建工程的包工头告诉我：“发电厂工地的汉族老板喜欢用彝族的，因为我们习惯山上天气，不怕冷，比较习惯在山上工作，头不晕。”一般来说，村干部、家支头人和年轻人都颇为欢迎这种打工机会。不过，早年这些管道能提供的打工机会相当有限，一次最多十几人。一直到二〇〇〇年代后期，当沿海各地如珠江三角洲因招工困难，逐渐开始向不谙汉语、教育程度低的边远彝区招工后，才有比较大规模的打工潮出现。

但并非都有劳工都能透过打工赚钱。2005年以前，雇主若提供伙食，建筑工地一天的工钱最低仅有15元人民币，若不供膳则为30元。有时，如果工程延期或暂停，工人也可能空等没活干。一位打工青年跟我说，2005年4月他到乌鲁木齐一个建筑工地打工，说好一日工资30元。不过，当时下了一场大雪，整个四月份只上工15天，他当月的薪水就依照实际工作天数计算，是450元。还有更糟的，有人甚至劳动一段时间后连一毛钱都拿不到，因为雇主可能不同意支付包工头跟工人说定好的价钱。或者，包工头也可能卷款潜逃，老板不管，工人便领不到薪水。我在利姆曾有过一段令我啼笑皆非的经验，某天我在村里闲晃时，利姆乡法院的“法官”看到我就拉了我到法院充当法庭书记。当时他们正在协调一件工人和包工头之间的纠纷，但法院里会写字的人都外出了，我这个临时找到的帮手，就这样见证了一场打工纠纷判决。不过，就我所知，当地诺苏老乡遇到这类问题时，多数都曾因为求助无门，而放弃争取权益。

直到最近以前，多数离乡背井的诺苏青年都难以在都市里发迹。诺苏的经济理性与汉族实在相去甚远。汉族自古以来便善于利用手头上的小额资本与亲属关系来经营家族企业，即Gates（1996）所谓的“小资本主义”。改革开放初期在北京自成一格、创业有成的温州商人即为一例（Zhang，2001）。相较之下，即便从一九九〇年代起，诺苏人在都市里的亲族与社群网络逐渐扩展，但这些群体仍欠缺社经资本，依旧无法让诺苏人在迅速扩张却竞争激烈的都市经济中打下一席之地。

不过，当愈来愈多来自各地的农民、少数民族都迁移到都市中，同时争取有限的工作机会与发展资源时，诺苏年轻人也展开生存空间的地下地盘之争。如同先前海来日者的描述，不同的诺苏小群体盘踞城市里的不同空间，在各自的地盘上游荡、行窃与交际。这些举止勾当经常有违治安，加上多数诺苏青年不太会说汉语，更令城市居民感到威胁不安，对彝族充满了负面印象。一九九〇年代后当流动的诺苏青年开始使用海洛因时，他们的城市际遇更是每况愈下。

落入灾难混沌

中国的市场改革意外使得毒品在凉山复生。中国开放边境贸易，加上西南地区临近“金三角”，使得海洛因走私在此区域方兴未艾（Reid and Costigan，2002）。据估计，一九九〇年代走私至中国的海洛因，90%来自缅甸（AHRN，1997）。当时有四条可能的走私路径，将海洛因由缅甸运到东亚和南亚的不同地区（Beyreret al.，2000）。海洛因便经由云南运送至中国内地，而坐落在川滇边界的凉山正好位于其中一条走私路径之上。

要讨论当代凉山的海洛因问题，不得不先回顾鸦片的地方史。历史学者Jonathan Spence(1975)针对清末吸食鸦片现象中经济与道德面向的分析，有助于我们理解现代凉山和利姆地区使用海洛因的复杂情形。一般历史记述对于中国鸦片问题的看法过于简化，仅从负面角度观之。不过，近来已有不少学者指出，鸦片作为一种曾经通行全球的商品，已经经历不同阶段的道德转变，但早期的鸦片研究却经常忽略其对于社会文化的多面影响，例如经济或休闲时尚的概念（Dikotter et al.，2004;Lin，2004）。例如，郑扬文便将鸦片与烟草、茶等成瘾物质相比，指出鸦片曾经是众人趋之若鹜的奢侈品，吸食鸦片的各式精美器具更展现艺术价值（Zheng，2005）。

一九九〇年代在凉山兴起的海洛因，也出现类似的时尚潮流现象。如同中国历史上鸦片吸食在常民眼中不尽然是负面形象，当代海洛因的贩售与使用也涉及不同的道德经济因素（刘绍华，2010a）。我们讨论海洛因及其对利姆的影响时，不能忽略跨文化的时空背景，必须将现代性、男子气概、生活方式、权力关系、政府治理等面向交叉考虑，才能有效检视诺苏年轻族群吸食海洛因的根本原因。

Yeyi 往事重演

一九九〇年代初期当诺苏青年初次接触海洛因时，他们称其为yeyi。这个字在诺苏语里最初意指“鸦片烟”。对于他们来说，两者除了时空有别、外观不同，鸦片和海洛因并无语义上的差别。在不少老一代诺苏人的眼中，鸦片并非有害物质。我在利姆认识的几位诺苏老人都告诉我，抽鸦片的习惯让他们维持健康活力。其中一位七十余岁的毕摩在我观摩他抽大烟的准备功夫时对我说：“我18岁就抽鸦片，为了面吃。……我抽大烟身体好，病也不病，劳动好得很。你看，我现在还可以干迷信，干农活。儿子打工去了，田活都是我干的。”

诺苏人对于yeyi的正面记忆，可能让年轻人因而对海洛因毫无防备，忽视其可惧的成瘾效力。一位曾经海洛因上瘾的年轻人跟我说：“这种药就跟yeyi（指鸦片）一样好，吸了以后很安逸、心情好得很。”其他瘾君子也说，介绍他们吸食海洛因的人都形容“吃了就和神仙一样”，这让很多离乡在外吃尽苦头的年轻人借它来舒缓压力、止痛与助眠。除了yeyi外，诺苏青年后来也使用另外两种称呼来形容海洛因：一个是aqu（白色），意指白粉；另一个是ddu，也就是借用汉语的“毒”。一九九〇年代初期，有些人会在aqu之前加上bbucy（药），变成“白药”（bbucy aqu）。他们在交易时交互使用这些不同词汇，以回避潜在的便衣警察。

这些在外寻找乐子的年轻人很快地就接纳了海洛因。这个新鲜玩意对他们而言，就像历史上的鸦片一样是种时髦奢侈品。第二种曾提及鸦片在诺苏的集体历史记忆中，是个具有经济利益、阶级地位，以及时尚意义的物质。诺苏俗谚“鸦片是黑彝和土司的糖”，在一九九〇年代时常被贪玩的年轻人挂在嘴边。海洛因迅速成为年轻人之间展现时尚与社经能力的指标，享受流行的海洛因象征购买力，而购买力的高低则反映出在都市里生存本领的能耐。此时海洛因对他们而言，并非主流社会所界定的“毒品”。

海洛因堪称精神刺激药物之王。在形形色色的各式成瘾物质中，其上瘾潜力最强（Rayand Ksir，2004）。世界各地的吸食者都认为海洛因令人放松愉快（Pearson，1987；Pilkington，2006）。海洛因进入体内后，会转换成吗啡，与脑部先天的鸦片受体产生作用。这些受体位于脑部中控制疼痛、呼吸、情绪以及中枢神经系统的部位，能够辨识各种鸦片类物质。海洛因中的吗啡成分能够抑制神经传送痛感，以达到消除疼痛的作用，也可以释放焦虑、镇定肌肉、引发睡意，并制造幸福与满足的感受（Singer，2006）。如此强大的成瘾能力，让被列为非法毒品的海洛因在全球市场上的价格始终居高不下。要购买海洛因只能以现金来交易，对流动在外的诺苏年轻人而言，只有“有办法的人”才能享用。

诺苏青年的心态显示“尝鲜”是其重要的吸毒动机，这与金三角地带阿卡族吸毒青年的心态类似，他们不断追逐新潮乐物，其实象征着追求以快乐为消费之本的资本主义现代性（Lyttleton，2004）。波特莱尔在《人造天堂》里关于鸦片的引述一针见血：“哲学家花了多少世纪在研究幸福的真意，到现在都还众说纷纭。原来解答竟然就在这里！幸福这种东西可以用一便士买到，放在上衣的口袋里带着走。”（波特莱尔，2007，160）从古至今，人类不断透过各式物质（如食物、烟酒、春药、安眠药等）寻找或创造“人造天堂”。此种追求快乐的动力与意志力，相当惊人，亘古不坠，“物质成瘾”可说是人类的一种基本需求。海洛因的情绪抚慰效果让诺苏年轻人视之为娱乐享受，对他们而言，吸食海洛因就好比中国男性间常见的递烟与群聚抽烟的社交行为（Kohrman，2007）。有办法的年轻人即以海洛因招待朋友或德古。先前提到的海来日者在成都帮忙协调纷争后，也高高兴兴地接受兄弟们的海洛因款待，“买毒给德古吸，就像买酒给德古喝一样”。

图为《人造天堂》，1860年出版，法国诗人夏尔·波德莱尔（Charles Baudelaire， 1821-1867）所著。本书中，波德莱尔用细腻、抒情的语言，描述了酒、尤其是印度大麻和鸦片给吸食者带来的种种奇妙、精致、如梦如幻的体验。[图源：wizman420.com]

日者于1995年开始吸食海洛因，在那之后，兄弟间便以海洛因取代酒，作为感谢他调解纷争的报酬。日者回想起当时大家说的话：“他（日者）不喝酒了，给他买毒吃！”海洛因出现未久，几乎风行草偃地横扫了流动的诺苏青年。日者比较当年和二〇〇〇年代中期的情景差异：“现在都吸毒了，没打架的了，毒让他们麻了，没能力打了。”

海洛因这种新兴商品被返乡青年带回利姆后，也令在地年轻人趋之若鹜。不少人做起中介买卖“以贩养吸”或寻求致富，甚至村里手头有闲钱的干部、老人也加入发财行列。海洛因在利姆盆地泛滥，只有少数家庭未受染指。根据路甲村长的说法，1995年左右毒品迅速扩散，当时该村约1200名居民当中，超过200人吸毒。木哈村干部则估计，同样是1995年，该村78户人家当中，只有3户无人吸毒或贩毒。我自己于2005年所做的小型家户调查显示，53位年龄介于15到40岁的男性当中，38位曾经使用或仍继续使用海洛因。这些零星统计资料拼凑出利姆面临的严重毒品问题。

一九九〇年代中期，海洛因在利姆就如同在城市里一样，成为大受欢迎的娱乐招待品。一位毕摩告诉我，他第一次吸食的海洛因便是由邀请他“干迷信”的主人所招待。海洛因的高人气，使得不少年轻人在外流之前就已尝鲜过，甚至有人从未离乡也染上瘾。有些年轻人即使在都市时没有吸食，返乡后也难逃海洛因的吸引。2005年时30岁的阿嘎史者，提起他在成都的悲惨遭遇时表情仍十分自怜，他是在返乡后才“有机会”向海洛因低头：

十七、八岁的时候去成都耍过，没有出去打过工。那时候太年轻人，什么都不懂，就被骗出去了。在那里，心里都跳起来了，伤心啊！不是我们的家乡嘛！给人骗去的，说出去偷、耍，就被骗去了。后来偷不到，没有经验，偷不到。肚子饿，心都痛死了，肚子也饿死了。我那时想要是回家了，再也不要出去了。后来偷到东西的人给我钱回来，我再也不要出去了。……偷得到的就觉得好耍，偷不到的就不好耍。……我在那里没有吸毒，有钱的人才能吸毒。

史者之所以在成都市没有吸毒，不过是因为当时缺钱没办法。一旦回到家，有了钱后，他也开始觊觎这种兄弟们梦寐以求的好东西。史者返家近两年后，1995年开始吸食海洛因，终于向大伙看齐。一位上过瘾的年轻人忆及当时的海洛因风潮，是我听过最中肯的总结：

以前一口都没吸过的没有啊！以前年轻人你不吸毒看不起你。以前吃这个好耍，朋友来，我杀猪给朋友，朋友不高兴。买这个给他就高兴了！

昙花一现的毒品经济

供需定律使得海洛因成了有利可图的买卖商品。一般来说，诺苏青年的流动现象是种“巡回式迁徙”。通常，除非缺乏回程旅费，不然多数青年每次外流二到四个月左右，便会返家，有机会时再出去。他们不习惯离家太久。就像一名年轻人形容他们来来去去的迁徙形态是“每年野鸡会走，每年鸡也会回”。回家的理由形形色色，像是“回家看看”、“农忙要回去帮忙”、“回去干迷信”等等。返家后他们可能待上几天，甚至几个月。对不少成瘾青年而言，留乡时间长短端视能否有机会吸毒，“在家里有钱，买得到毒，就待久一点。没有钱，就要到外头找钱。”

于是，一九九〇年代在利姆贩卖海洛因的利润颇为可观。如前所述，不少手头有积蓄的村人也投入这项投机事业，日哈村的前任党支部书记后来便因贩毒坐牢。在利姆，据当地人称，不少好房子都是那些以前贩毒赚钱的屋主所有。但是，对许多人来说，贩售海洛因是快速致富的捷径。

我于2005年所做的家户调查结果，也得以一窥利姆的毒品交易情形。252位居民当中，11位曾经或当时仍从事毒品交易，其中7位甚至曾因贩毒而劳改过。我相信实际参与过的人数一定更多。我在利姆做田野的时候，贩毒已被视为恶名昭彰，村民自然不愿承认自己上不了台面的行径，因此很难获得确切详实的数字。

一九九〇年代中期，利姆的家支头人和父母们大加谴责用药对青年的负面影响，政府也开始着手管制，毒品交易量自此逐渐下降。针对吸毒与毒贩的取缔与惩罚也愈趋严峻，依据中国刑法，凡走私或贩卖50公克以上海洛因者可处以死刑。我还记得2005年1月某日，我从西昌招揽了一辆计程车前往利姆，峰回路转的途中，那位汉族司机突然指着进入乡境前的一个峡谷，说到：“去年（2004）12月，6个贩毒的在这里枪毙了，两个利姆的。两个男的，四个女的，都是彝族的。好多人围着看哪！”尔后，每回经过那里我都感到不寒而栗。我一向反对死刑，而且一想到公开行刑众人围观更是令我震撼。尽管严格的禁毒政策与执法让利姆的海洛因交易明显减少，但始终未能禁绝零星交易，而且大部分都是女性贩毒。

性别与药物

把外流与消费海洛因视作诺苏青年迈入成年的第一步，我们也可从中发现社会性别如何影响年轻人的行为，而其行为又如何重塑性别关系。West和Zimmerman（1987）以“性别实作”的概念来描述性别的社会建构意涵，意即行动者根据本质化或理想化的性别理解与想象，而建立的寻常行为表现与人际互动。诺苏年轻男子集体性使用海洛因的行径，与他们进入城市后对于购买力、社会地位、男性优势、休闲娱乐等意味的现象交错相关。换言之，他们似乎将本质化的性别期待投射到用药和毒品交易之上。

诺苏男女间的日常从属关系，也表现在迁徙以及与海洛因的牵扯上。二〇〇〇年代末期之前，女性移民通常跟随着男性伴侣往返利姆与城市之间，较少使用海洛因。但她们多涉入毒品零售，买卖对象全为诺苏人，几乎不和族群外的人往来交易，一名女毒贩说是因为“怕汉族会去告警察”。

物质是人类表达情感的重要媒介。研究显示，女人和其男性吸毒伴侣间纠缠难解的关系，经常成为女人贩毒，甚至开始使用毒品的重要原因（Rosenbaum，1981；Taylor，1993）。对利姆的男青年而言，他们开始用药主要是因为追随流行、突显社会经济地位、基于同辈压力或舒缓身心压力。但多数早年使用毒品的诺苏女性，她们接触海洛因通常不是为了自我享乐或回应同性间的同辈压力，而是因为她们与男性吸毒伴侣的关系。不少女性贩毒赚钱是为了维持男性伴侣的吸毒习惯。有时女性劝诫伴侣戒毒失败，反而可能为了留住伴侣，也开始一起吸毒。

从传统诺苏男女对赚钱和工作责任的不同态度，也可看出两性使用药物的行为模式差异。一般来说，只有男人会从事大宗毒品交易，而女人则是男人旗下的零售小贩。一名在成都“混”的年轻诺苏女子直指性别差异：“男的可以偷、摸包包赚钱。女的不会偷，只能做（毒品）小生意赚钱。”并强调：“男的自己吃（毒）都不够，哪里还会卖？”年轻诺苏男子通常不屑于赚取蝇头小利。我与利姆居民的日常交谈中，经常听到类似说法：“男人赚大钱，女人赚小钱。”

但男人真的赚了大钱吗？利姆和其他诺苏农村一般，女人的工作包罗万象，包括农活、捡柴、挑水、煮饭、喂养家畜生禽、照顾小孩老人家庭等，这些没有一项有实质收入。就我的观察，利姆的年轻男人通常除了犁田和收成外，很少碰农务、家事。有时当我看到女人费力挑水时，转身询问男人为何不起帮忙，他们的回答常常是：“那是小事，（她们）做得来。男人要做大事、赚大钱。”不过，那些男人大多没什么赚钱本事，但他们即使蹲在路边无所事事，也都露出一副很忙的样子说：“有点事。”

但近十多年来，诺苏女性利用母职的角色贩毒，已形成一种特殊现象。尽管传统上女性从属于男性，但年轻一代的诺苏女性正在改变，这个部分第五章会再提到。女性贩毒的常见手法包括孕妇贩毒，或是女人带着幼儿贩毒，有时是带着自己的孩子，也有向贫穷亲戚“借”的小孩。警察一般对于孕妇或带着幼童的妇女比较宽容，通常不会强制监禁，也比较容易获得保释（马林英，2001）。我记得2005年底时的一段田野插曲：云南省警方逮捕了两名贩毒的利姆年轻女子，将她们遣返凉山的拘留所。这两名女子的家人便透过村书记向警方请求允许她们保释一年回家，直到她们的婴孩断奶为止，当时两名女子的孩子分别只有四个月和五个月大。该名村书记是两名女子的家支头人，答应做担保人，保证两人会在一年后入狱服刑，警方才同意保释。然而，一年过后，她们并没有返回监狱，反而又跑到成都继续贩毒。

城市隔离

海洛因的价位视交易地点与当时警方查缉的程度而定，而海洛因的使用方式亦因个人经济条件而异。大致来说，交易地点离海洛因的来源地缅甸越远，价格就越高。2005年我根据不同毒贩和吸毒者的估计，整理出海洛因在各地的大概价位。在昆明的平均价位1公克约100-200元人民币、凉山400元、成都500元、北京和西安800元、内蒙古1000元。除此之外，价格也会受到打击毒品的执法严格与否而波动。举例来说，2005年8月成都的海洛因售价1公克约为500元，但同年11月由于警方加强取缔，1公克便涨到900元。至于个人消费海洛因的频率和多寡，则依使用者的习惯与经济条件而定。一般的吸食者大约花费十至二十元购买绿豆般大的小包海洛因，有钱的可能一天吸食三次，没钱的只能几天过一次瘾。

荷包短缺的吸毒者常用静脉注射的方式来解决成瘾需求。根据一项针对四川省六间勒戒所中1649名吸毒者的调查，大部分都是农民和文盲，年轻人居多，其中48.8%的人注射海洛因（中英，2001）。以静脉注射来满足药瘾，大约只要吸食方式的四分之一到五分之一的海洛因剂量。就像一名报道人说的：“吸的话100元，打针20元就可以了。”许多吸毒者为了省钱，纷纷从吸食改成注射方式。

注射海洛因也许是缓解毒瘾的省钱方式，但共用针头却提高了血液传播疾病的风险。研究已指出，初次静脉注射毒品的风险最高，因为新手“技术”不足未免意外，加上可能缺乏相关设备，经常需要他人协助（Sherman et al.，2002）。因此，共用针头这种粗心行为便可能造成艾滋病毒在注射者间的传播。

一九九〇年代中期起，滞留在城市的诺苏青年普遍流行注射海洛因。他们的聚集地到处可见吸毒者和毒贩的身影，但药瘾冲上头时，什么都顾不上了。就在光天化日之下打针者比比皆是。直到近年，像是2009年3月，成都火车南站还是聚集了不少吸毒的诺苏青年和毒贩。冬季时分，这些年轻人蹲在人行道上，围着随地燃烧的柴火取暖。有人随地打针，然后一旁的汉族清洁工漠然地将刚用过的针头扫进簸箕里，见怪不怪。年轻女子带着自己或别人的小孩等待买家上前，她们的学步儿就在一旁玩耍。这群人衣衫褴褛，一副无精打采的样子。用过的针具，就和其他的垃圾、孩童屎尿，散落一旁的花圃。

都市当局和居民向来对游荡的诺苏青年极为反感，对彝族也充满负面印象。2004年12月我出发前往凉山做田野前，一位汉族友人在成都当记者，她问我：“你敢去凉山啊？我们这里的人都很怕彝族。这里的新闻不是完全忽略他们，就是把他们当成罪犯。”这不是第一次，也不是最后一次我听闻汉族对诺苏人的刻板印象。这种污名其实也让成都这样的城市变得愈来愈不利于诺苏流动青年移住。

一九九〇年代中期，成都警方为了处理流动人口危及治安的问题，成立特别小组，主要锁定彝族和藏族。二〇〇〇年代中期，成都火车南站附近的市场也自聘守卫，配戴警棍，封锁入口，凡是没有身份证的彝族一概不准进入。自一九九〇年代开始，由于成都警方的取缔行动与居民的反弹，诺苏流动人口陆续减缩。我并没有关于一九九〇年代到底有多少诺苏青年在城市游荡的官方数据。一些诺苏年轻人告诉我，当时的人数比起近年来多出许多。而2005年时，我总结多方报道人的估计，他们经常流动的几个城市当时的诺苏年轻人数仍至少有：成都三、四百人；西安五、六百人；内蒙古三、四百人；北京三、四百人。

终结扭曲的成年礼

流动的诺苏青年因吸毒或其他罪名而遭逮捕后的故事情节大同小异，都是他们人生中特别悲惨的一页。我第一次听到这类故事，是2005年我刚到利姆的第二个月，比我预期的还早。某个冬日傍晚，住在日哈村27岁的勒伍苏莫和他的表弟来敲我的门。他见我有点困惑惊讶，便说：“我在外头见过很多不同的人，就想来认识看看。”在我田野期间，通常只有那些拥有不少在外历练经验的诺苏年轻人，才会主动接近像我这样的陌生人。我当然很高兴苏莫主动上门，便邀请他们入内聊天。往后的日子，我听到许许多多和他们一样的年轻人的故事。苏莫谈及诺苏青年困在山区里的无助与无望。他是乡里难得读到初中毕业的年轻人，但即便他在当地可称得上具有高学历，在家乡仍然只能务农，无法找到稳定工作。也许是发泄挫折的需要，我还没问到关于毒品的问题，苏莫就突然主动坦诚他吸过毒，也坐过牢：

我上过瘾，老实告诉你，我进过戒毒所，在成都戒毒所关过三个月，出来没有交钱。昭觉（戒毒所）要交钱的，给不起钱要去劳教，我都知道，因为昭觉近嘛！可以向家里要钱。……成都戒毒所的条件好一些，但差不多可怕，给我们吃戒毒药，不知叫什么名字，红色的药和开水和在一起喝，早、晚一次，几天就不吃了。一天吃三顿饭。公安不打我们，但犯人打，老的打新来的，不分民族，公安知道犯人在打但不管。……不知道为什么老的要打新来的，可能关烦了，想出去吧？……一间关十几个人，……汉族的多。……我的肋骨被打断过，我打不赢人也说不赢人，我活该嘛！谁叫我吸毒！……我和你说，不到十几年，毒是戒不掉的，我喝醉酒了还是偶尔会吸一口。

一九八〇到九〇年代间，那群为了寻乐探险而流动到都市的诺苏青年，其中不少吸过毒、贩过毒、偷窃过，也被关过，如今已不再是年轻人，许多也表示不愿继续在都市里悲惨地生活。利姆的家支头人估计，由于政府取缔与利姆当地的社会控制（下一章会详细探讨）之故，二〇〇〇年代初期以前，逾四成的吸毒者已成功戒瘾。这些摆脱海洛因的青年终于走完了他们的“成年礼”，以各种方式进入人生的下一阶段：有人选择做建筑工人，有人靠小聪明兜售挣钱，也有人返乡安分种田过日子。研究指出，使用药物的习惯可能随着年龄增长而式微，所谓吸毒者的街头文化也只是某个年龄层的现象（Glick Schiller，1992）。这种年轻人的经验类似于Gutmann（1996）形容墨西哥男人狂饮的现象，认为这一直是许多男人必经的历程。虽然有人从未能摆脱这个状态，但大部分的人还是想办法走出来了。

不幸的是，仍有少数诺苏青年从未完成这个“成年礼”。有人死于用药过度或注射不当，也有人在牢中过世。更有人难以自拔、狼狈度日，既无法在都市资本主义市场中挣得一席尊严之地，也无法回到利姆重新安顿生活。他们进退失据，卡在中间的处境一旦成为常态，无所适从的感觉便愈来愈深。在异乡中这样失序的中介状态，就像是种“社会和文化的混沌炼狱”（Hopperand Baumogl，2004），离曾经梦想中的男子汉形象越行越远。

一九九〇至二〇〇〇年代初期，中国蓬勃的市场经济发展并没有为凉山地区带来光明希望，利姆等深山村寨贫困依旧。如今，新一代的利姆青年怀抱的梦想仍和十几年前的前辈们一样，都渴望走出大凉山一探世界。虽然和过去相比，二〇〇〇年代以后的青年都很清楚海洛因带给利姆的惨痛教训，但看着父亲、叔伯辈兄长和邻居，历经冒险、吸毒和盗窃后返乡，年轻一代依旧向往外在世界，跃跃欲试想要体验那些传说中的都市辉煌。不少新一代的年轻人并没有从前人身上学到教训，依旧重蹈覆辙，重复同样的生命历程、犯同样的错误。但都市对于他们的来访游荡已抱持更深的敌意。Beck等学者（2002）指出，在资本主义现代性中，文化失根的个体难逃制度性的不平等与风险。同样的阴霾也笼罩在年轻一代诺苏青年的流动路途上。年轻一代的诺苏青年，因更为沉重的族群污名、教育程度低落，加上涉世未深，可以想见他们很难在当前中国的新兴财富中分得一杯羹。

家乡倾圯

地方史见证了鸦片类物质如何在二十世纪改变诺苏社会：首先是鸦片种植与贸易，现在则是海洛因。同为鸦片类物质，却造就截然不同的景况。鸦片一度曾为诺苏贵族阶级带来巨大财富与权力，让诺苏社会更为强势独立；海洛因则不同，它使得在民族国家中位居边缘的诺苏社会更为每况愈下。年轻人疲于消费从远方走私而来的海洛因，散尽钱财，甚至因而丢失性命。吸毒者为了筹钱解瘾，不仅在异乡行窃，甚至也开始偷起自己人。过去，诺苏人极为鄙视我群里的小偷，认为那是最可耻的行为。如今，偷窃却成为利姆社群里常见的恶习。

许多年轻男子为了解瘾，耗尽家中积蓄。有些人甚至背着父母、妻儿私下偷卖土地房产给那些从高山地区迁居到利姆的移民，以换取现金。现年46岁的吉克拉者以前是个赫赫有名的毒贩，他后来成功戒除海洛因，并在2003年当选为路甲村的村长。拉者的“英雄事迹”为人津津乐道，他在1993到95年间，共耗费近十八万人民币吸食海洛因。海洛因成瘾不仅让人散尽原本寥寥无几的家产，也可能让贩毒的暴利化为子虚乌有，拉者便是一例。

利姆青年的健康问题更是令人忧虑。一对汉族夫妻在利姆经营一间路边小餐馆，他们比较海洛因出现前后的差异：一九九〇年代中期以前，年轻人经常在定期集市打架发泄精力；海洛因来了后，年轻男子不是变得麻木就是无精打采，“没人打架了。”海洛因和鸦片的另一个明显差异在于，海洛因可以注射方式使用，健康风险较高。例如，结核病在凉山一直是个风土病，一名昭觉县城的医生偶尔会来利姆治病，他表示自从海洛因在利姆流行后，结核病的治疗变得更加困难。有时，注射海洛因的年轻人前往利姆乡卫生院看病打针，但卫生人员发现要帮他们注射药物并非易事，不少年轻病患的手脚因为频繁注射海洛因而严重受损，有时卫生人员甚至只能在颈静脉处找到注射点。吸毒者的父母常挖苦说：“他们打针的技术比医生好。”

无法预演的生死仪式

我们可以预见，死亡和社会苦难将尾随海洛因成瘾的流动青年回到利姆。2001年以前，利姆乡便有275名已知的吸毒者死亡。2005年当地的家支头人和村干部估计，在利姆的8726名居民当中，有216位确定仍在吸毒。路甲村某个社约有500位居民，在1998到2005年间，就有13位男性死于海洛因使用过量。除了药物之外，如艾滋或肺结核等其他感染性疾病，还有警方和都市居民的鞭笞，或在流动的旅途中受伤，像是从火车上或行窃时从民宅窗口跳下，都常导致利姆男子死于非命。这么多年轻人死亡，可想而知会造成孤儿照顾这类新兴社会问题。不少祖父母不得不艰辛地照料自己生病的儿女，或是变成遗孤的孙儿。

在成都扮演“德古”的日者是利姆第一代流动青年。有一天我问他有多少年轻人在外流期间过世，他回答说一九八〇年代一同外出的朋友大约死了三分之二，然后就开始一个接一个念着那些友人的名字。我听着日者如同仪式般的诵念，觉得有点诡异悲伤。另一个年轻男子掐指计算他们在昭觉一带的吉克家支，1995到2005年中，“在外头死了99个年轻人，都是最聪明的、长得最好的，但都不识字。有打针死的、被打死的，也有失踪七、八年不知下落的。”讽刺的是，这番话不仅使我联想诺苏男子对于武勇与探险的信仰，我以为这正是利姆青年外流的内在深层动机。

不论这些年轻人是死于家乡，或是遥远的异乡城市，最终他们的过渡仪式都是以葬礼划下句点。根据传统的诺苏宇宙观，在家举行丧礼以悼念亡者是至关重要的亲属责任。诺苏人有“三灵论”，即死后灵魂会分属三地，可以说明在家举行丧礼的意义。自古以来，传统诺苏人都在户外举行火化仪式。他们相信其中一个灵魂会留在火化现场，第二个灵魂则留在死者家中一根象征寄存灵魂的木条，类似于汉人的神祖牌，最后一个灵魂回到诺苏祖灵的发源地，传说位于今日云南省的昭通地区。在毕摩于亡者丧礼或家中主持相宜的仪式后，最后两个灵魂应能安得其所，死者家属也能回归平静。因此，利姆人认为将死者遗体或至少骨灰带回家乡是应尽的亲属责任，无论死者生前是否为游手好闲之徒、窃贼、吸毒者，或是艾滋病患。在利姆田野调查期间，我经常看着长者怀着沉痛的心情筹备传统丧礼，静默地为早逝的年轻人写下生命终曲。在地球另一端的奈及利亚，当地人也会为死于他乡的移民在家举行葬礼仪式，象征死者与其出生之地的联系（Smith，2004）。尽管利姆的葬礼不若奈及利亚来的夸示铺张，但都具备同等重要的社会意义，展现出紧密的社会关系、个人财富与亲族责任。

亲属与邻居将坨坨肉、大米饼与荞麦饼分给参与丧礼的人们（此图为原文插图）。

多数在都市中死亡的流动诺苏青年，都是在公立殡仪馆火化后，再由亲友带骨灰回利姆。不过，偶尔也有例外。有时年轻亲友尝试将亡者遗体运回家乡，或是在城里的户外就地火化，明显与推展合法处理遗体的现代国家政策大相径庭。不过，由于公立殡仪馆火化的费用高达2000人民币，而2004年时昭觉县农民人均年收入仅约730元，对想要在异乡城市合法火葬亡者的利姆亲友来说，确实是笔为数不少的负担。我的报道人木嘎曾讲述一个极为生动的故事，描绘出在城里火葬的困境，还有诺苏火葬习俗与国家规范之间的冲突，令人啼笑皆非：

在外头死的，都在外面烧了带回骨头。有钱的就在殡仪馆烧，要两千元。没钱的就在野外偷偷烧了。这一带我只有听过一个带回来烧的，在外头烧了四、五十个了。我烧了八个人，两个勒伍家的，六个曲比家的，家里都没钱，拜托我去外头烧了带回来。

在西安烧那次，在郊区烧的，买了20斤四季豆放了汽油，半小时就烧完。烧到一半，武警来了，说我们杀人灭尸，抓到派出所。我说：“我没有杀人，这是我兄弟呢！我们彝族都是这样烧的。”我给他们昭觉派出所的电话，还有死掉的（人）户口本，他们打电话去问，昭觉（派出所）说了彝族都是这样烧尸体，才没有抓我们坐牢。

我去了西安好多次，那儿的派出所都认得我了，看到我就说以后不能烧了，要到殡仪馆去，不然要抓我。我说他们吸毒家里穷得很，没钱去殡仪馆，问派出所能不能找民政局送去殡仪馆烧？公安局说民政局只烧没有家属的。我以后不敢在西安烧了，会说我杀人！……大家一要帮忙（烧）就找我，我一直做这个没钱赚哪！……吸毒的（骨头）很多是黑的，没有吸毒的骨头是白的。

在城市监狱里过世，或路死无人认领的尸体，皆由民政局负责火化。不过，若家属事后欲赎回死者骨灰，则须支付500至2000元不等的赎金。我记得2005年底诺苏新年期间，利姆某社举行了一场没有遗体或骨灰的丧礼。原来，那名年轻人死于峨眉劳改监所，狱方立即将遗体火化。死者亲友前往殡仪馆欲领回骨灰，却因无力支付火葬费用，只能看一眼殡仪馆提供的骨灰照片，空手折返利姆。

木嘎又忆起另一则发生在西安的火化事件。这个故事突显出诺苏人在当今社会中，要遵循传统“处理死者”的方式时，是多么令人难过，同时又显得荒谬。

还有一次，我们在西安叫了一辆车把尸体载到郊区去烧，没有让司机发现。但后来有人告诉司机了，司机又回头来找我们，说他一家大小都靠这辆车吃饭哪！他不敢要那辆车了，要我们赔他，他把车给我们。我们没钱要他的车哪！最后赔了他500元他才走。

在外流动的年轻人中流传不少奇闻异事，其中一则故事叙述几名诺苏青年，如何辗转借由火车、汽车，一路将遗体从都市秘密运回山区故里，这是我听闻过最令我哭笑不得的生死插曲，和余华的《兄弟》情节仅有些神似。话说一个普雄镇的年轻人客死异乡，亲友把死者用大被盖绑起来，一路运送。据称普雄做成衣生意的多，经常扛运大包小包的货物，因此没人怀疑这群人。当他们终于坐上返家的汽车，把“他”放到车顶行李架上后，大家都累得睡着了，没想到棉被包被下车的乘客偷了。慌乱的亲友最后在路旁沟渠里找回遗体，显然是被吓坏了的小偷情急之下遗弃在此。

艾滋流行疫情浮现

当多数诺苏青年体验到难以从改革中国分享其新兴财富后，不少人经历过青春转型，不再对外面的世界怀抱希望。也有人不幸去世，留下悲伤的寡妇与幼儿。还有一些人拖着病痛返乡，成为家人负担。在利姆，1995至99年间左右，海洛因泛滥情况达到高峰。这期间利姆乡民就像是经历了瘟疫灾难一般，不断流失青壮人口。1995年，中国政府开始在监狱与勒戒所中，强制抽取吸毒者与毒贩的血液以检测艾滋病毒。同年在凉山，注射海洛因的诺苏青年中传出首例艾滋病毒感染（凉山州中英，2004）。两年后，即1997年，利姆乡也通报第一起艾滋感染案例。

一九九〇年代末期，海洛因在利姆引发的艾滋病毒传播情形已达令人担忧的地步，政府开始介入。2000年英国国际开发总署与中国政府在凉山开展大规模的艾滋防治计划，俗称的“中英项目”正式进入利姆，初始先在利姆盆地上的三个村落中抽血检验。日哈村干部配合上级指示，动员所有14至60岁的村民抽血做艾滋病毒筛检（凉山州中英，2004）。我的邻居马海古者描述当时的情景：“村干部来叫14岁到60岁的人，通通到河边的坝子抽血。按户口本叫，每个人都要去。我也去了，后来说我得了艾滋病。”

三个村落的初步筛检结果显示，艾滋病毒感染的情形相当惊人：约1000名前来抽血的村民里发现96例筛检阳性反应。换句话说，艾滋感染在抽样人口里占了9.6%，即使以三个村落约4000位居民的总人口数来计算，其感染率也有2.4%，不可轻忽。2002年时，在96起艾滋感染案例中，乡卫生人员追踪到了其中61名患者。利姆的情形反应了昭觉县的整体情形，该县96.52%的艾滋感染者，其年龄分布在15到40岁之间，大部分的感染者都是曾经注射过海洛因的男性（凉山州中英，2004）。一旦筛检结果公布，利姆立刻成为众矢之的，从此被贴上凉山艾滋重灾区的标签。

尽管自二〇〇〇年代起，利姆毒品使用的情况逐渐减少，但艾滋疫情却才正要开始肆虐。甫经历青春脱变混沌过程的年轻人，对这个出乎意料的悲情转折作何反省？阿牛史一有张典型的诺苏男子脸，相当俊美。父亲是村长，家境小康，更难得的是史一读到初中毕业，堪称人才。他以一种漫不经心的口吻述说自己的荒唐岁月，突显出对于男子汉和探险的态度相当程度地影响利姆男青年走入歧途：

93年第一次去成都耍，我现在（2005年）29岁了，那时17岁，还没初中毕业，我19岁初中毕业。第一学期暑假我就自己到成都耍，去成都找我舅舅，那时他们在成都偷东西。我第一次去没有偷东西，他们不准我偷。我后来又去，一共去了三、四次，第三次去成都的时候开始吸毒了，那时22岁。23岁就去劳教，因为吸毒，在成都关了一年。……我劳教过两次、劳改一次，2003、04那一次劳改把我整惨了，在重庆，去修路做工，从早上七点到晚上七点，有时十二点才回去。2004年劳改出来后我又去重庆耍了，今年三月才回来。

我问史一他一再跑出去又一再被抓，都不怕吗？显然得经历几番教训后，他才会心生警惕。但史一就和我相识的多数利姆男青年一般，即使面对苦痛也不愿在人前示弱：

（笑）现在终于怕了！我爸不准我走了，说我走了，我爸、我妈、我的老婆孩子都要和我一起走。……其实说起来也不是怕，而是担心我的爸爸妈妈，我已死了一个哥哥，2001年吸毒在外头被一个兄弟打死了。……我今年（2005）才戒毒的。……我回来后，卫生院的医生到我家来，说我的名字上了（艾滋）花名册，要我去参加卫生教育。……怕什么！死了就死了，待在家里死，他们，我爸我妈也心甘情愿了。

回头审视一九八〇及九〇年代生命历程波折起伏的那一代年轻诺苏男子，他们十多年的经历犹如一场集体性的生命试炼：其对这个世界的空间想象突然扩大，父母前辈未能传递面对此种时代的经验，势必得自行摸索应对。社会变迁满足了他们向外探索的自由与渴望，得以在异乡他族的城市里纵情青春，却也吃尽各式各样的苦头，甚至感染恶疾。年轻人在这段过渡青春期中体悟深刻，也付出代价。更不幸的是，有人无法脱离海洛因，似乎未能从这场通过仪式中走出来。在此中介阶段停留太久的结果，让他们一直处于混沌状态。未能返乡重拾原有的生活，也未能在城市中寻得合法的生计，对海洛因的依赖让他们身心俱疲，生病与死亡更成为常态。

那一代利姆青年在改革中国初期的成年礼，走得既璀璨又艰辛，结局却使得诺苏社会的集体自尊面临更为严峻的挑战。早年社会主义现代性阶段将诺苏社会贴上“落后的奴隶社会”标签，如今更与另一个污名标签如影相随，成为现代瘟疫社会。20世纪中以来诺苏社会面临的问题，不断加剧其贫困与边缘处境。如今十几、二十岁的年轻人，眼睁睁看着21世纪改革中国在山区之外愈来愈吸引人的发展，面对利姆挥之不去的困境，比起前一代青年更加向往出走探险。他们与前人的感受相同，那就是，待在家乡既无未来也无乐趣可言。

*本文节选自刘绍华《我的凉山兄弟：毒品、艾滋与流动青年》，第三章，台北群学出版社，2013年。为阅读及排版便利，本文删去了注释及插图，敬请有需要的读者参考原文。

**封面图为利姆乡民及其住屋庭院。[图源：nfpeople.com]

〇编辑：Y.H. 〇排版：O泡

〇审核：悦怿 / 多肉

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专题策划人：Mikasa（厦门大学社会学系博士研究生）

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