刘绍华 | 艾滋污名与全球化移植

刘绍华，人类学家，台湾“中央研究院”民族学研究所研究人员。著有《柬埔寨旅人》《我的凉山兄弟》。[图源：dy.163.com]

专题导言与人类免疫缺陷病毒（HIV）、人类免疫缺陷综合征（AIDS）的纠缠，构成了八十年代至今全球健康治理的重要论域。随着艾滋防治的内卷化大大削弱流行病学话语的垄断地位，关注艾滋议题的学者逐渐意识到重返行动者意义世界的重要性。本专题将聚焦曾被视为“他者”的行动者何以深刻嵌入艾滋的文化道德系统、艾滋风险的社会经济结构；而诸多行动者又如何以“自反性”的姿态重思艾滋防治的在地情境，于人性幽微处窥探我们复杂的情感和欲望。——专题策划人：金奕村

推荐语
刘绍华在《我的凉山兄弟》中提出了一个非常有趣的经验谜题：“艾滋介入计划——中英艾滋病防治项目”是如何失败的？透过她笔下生动而扎实的田野故事和理论分析，我们将看到自上而下的防治逻辑是多么粗暴又天真地反抗着艾滋污名，漠视诺苏人关于死亡和疾病的意义世界，最终悲哀地将艾滋污名送入这个本不存在艾滋污名的社会之中。该章节亦为我们理解“恐艾（AIDS-phobia）”提供了全新思路——并非纯粹的个体心理问题，而是一种社会性焦虑经由特定结构和制度不断得以生产的过程。——金奕村

2002年我第一次造访利姆时，立即被路旁墙上斗大的红、白色标语吸引住：“远离毒品”、“预防艾滋病”、“洁身自好”，就像列队等着游客似的伫立在那里。经过这些入口处的“欢迎”标语后，继续往乡行政中心走，就会看到乡政府大门上也挂了一个“爱心家园”匾额。再往前走约一百公尺，在低矮民宅与水田间赫然出现一排醒目大字：“伸出你的手，给艾滋病病人一份关爱”。在这个群山环绕的农村里，有关艾滋、毒品的口号随处可见，间接提醒了像我这样的过客，当地居民可能深陷这些问题之苦。

　图为2016年凉山州美姑县的“三八妇女节”,全县36个乡（镇）妇联主席或妇联专干和36名村妇代会主任以及板诺洛村村民600余人参加了禁毒防艾宣传活动。[图源：lszkx.cn]

设立这些标语，似乎意味着当地的艾滋污名已造成病患权益受损，因而政府必须介入，强调同理心的重要性，以改善情况。这个假设反映了中国常见的现象，那就是如果在某处看到许多关于某个问题的标语，便代表该问题在当地一定相当严重，才会成为政府治理的重点口号之一。然而，随着我对利姆乡的海洛因和艾滋问题有了更进一步的了解后，我才发现这个假设与现实不符。在当地乡民间，几乎不存在艾滋污名的问题。那么，问题就来了。若真如此，为何路旁会有这么多的警告与提醒标语？而且都带着一种典型的官方说教口吻？是谁，又为了什么，要在公共空间漆上这些标语？

这些困惑促使我深入研究利姆的诺苏人如何看待艾滋以及村里的感染者，而归纳出本章的主要论点。在政府施行艾滋介入计划之前，利姆的情况与中国其他地区，甚至全世界的常见现象都颇为殊异。一言以蔽之，对艾滋的恐惧并非举世皆然。在政府介入之前，当地诺苏人并不歧视艾滋病患者。然而中英项目的官员不了解当地情况，机械性地把在世界其他地区的艾滋防治计划，横向移植到利姆。结果很讽刺的是，原本对艾滋没有歧视污名的诺苏社群，反而透过不断强调的反歧视计划，对此疾病产生了负面诠释与恐惧，开始出现污名化现象。

研究艾滋的学者曾指出，介入治理的内涵，其实反映出规划者自身对艾滋歧视的概念（Parker and Angleton 2003）。就此而论，利姆随处可见的反歧视标语，透露的正是标语规划者自身对于艾滋与毒品的看法，以及对诺苏文化一概的漠视，当然还有在不明就里时就拟订解决方案的谬误。艾滋污名就跟其他所有的社会价值与道德一样，是项复杂议题，也极可能出现跨文化差异。然而，随着艾滋疫情在全球迅速扩散，人们对此新兴全球疾病提高警戒，瘟疫无国界所引发的恐惧，也造就了针对艾滋的全球性论述。但我们聚焦在疾病全球化的阴影时，对此疾病的在地看法却被一笔带过。于是我们会看到，介入者经常利用现成、普遍的套装防治策略，即人类学者讥称的“公事包概念”，来应付不同文化社会所面临的全球性问题（Eves and Butt 2008）。但实情却可能如Green and Sobo（2000）的研究显示，人们常以为艾滋感染者一定会受歧视、人际社交网路一定会退缩等，并假定伴随艾滋而来的负面现象乃不证自明。但其实，艾滋的社会性破坏力不见得一定如大家所臆想的那么糟糕。

政府的介入缺乏合理逻辑，充满文化偏见，于是制式做法在利姆弄巧成拙，反而引入艾滋污名。很不幸地，这似乎是在世界各地推动诸多社会介入计划的共同谬误，介入本身往往变成问题的一部分，就像因治疗而引起其他病症一样，原本应该要改善问题的措施，反而导致更多问题（Kleinman and Kleinman  1997）。以下，为了检视艾滋污名在利姆的发展过程，我将先简要回顾艾滋污名的相关研究，以协助我们理解中国及全球的疾病介入背景。

异常、艾滋、污名

“污名”的英文Stigma源自希腊文，原指某种不寻常的身体特征，代表个人在道德上的瑕疵（Goffman 1963）。从定义上来看，污名这种社会建构的标签，随着时空转移，其指涉的意义可能会有所不同。因此，Goffman强调，分析污名时的关键并非被分类成受歧视的或正常的个人，更重要的是其背后隐藏的“观点”。

换言之，所谓的“异常”通常隐含了特定的社会特征和意义。污名可能意味着肢体特征，像是麻风病造成的畸残；但也可能与身体无关，例如诺苏社会被视为“奴隶社会”。污名是由他人强加于自身的负面标签，污名化的过程便是一场“异常”的建构过程，或者说是将“偏差”从“正常”或为社会接受的范畴划分出去的过程（Alonzo and Reynolds 1995）。

社会心理学者Link and Phelan（2001）提出污名化的理论，有助于我们拆解这个社会建构过程中的五个要素。首先，该社会先辨识出人与人之间的不同，为此贴上各式标签。其次，强势者把被贴上标签的人，与既有的负面社会特征连结起来。接着，贴标签的人把那些被贴上负面标签的人跟“我们”，也就是“正常人”区隔开来。然后，被贴上负面标签的人开始失去社会地位、遭受排斥。最后，社会上坐拥较高社经地位的强势族群更为确立和强化污名标签。当这些环环相扣的元素都具备时，污名就出现了。

艾滋污名自然不会无端莫名而生。过去研究已指出，造成艾滋污名的主要原因有三：第一，艾滋与“偏差行为”密切相关，包括吸毒、嫖妓、同性恋等；第二，人们常认定感染者不负责任，所以才会做出不安全性行为和注射毒品等行径；第三，艾滋病毒具有传染威胁（Alonzo and Reynolds 1995；Green and Sobo 2000；Herek 1999）。自艾滋被发现以来，感染者就饱受道德批评，被冠以“偏差”污名。随后，污名又进一步地和一些原本就存在的负面刻板印象连结，处境更为恶化。

在解析污名建构时，我们可以继续追问的是：在中国这种多元文化、族群的社会中，如何定义“异常”？谁来定义？我们有理由假设：不同族群可能用不同的标准来定义异常，在一个多元文化的世界里，对特定社会现象应该不会只有单一概念与反应。不幸的是，在中国，不论是受到社会主义极权治理或是资本主义全球化的影响，在一连串的现代化过程中产生的政治与经济阶层，造就了国家与体制精英的霸权，他们手中握有诠释权，正是决定何谓“异常”的标准界定者。被归类为异常的族群通常无力为自己辩护何谓适当的定义，决策与执法者更常忽略偏差者的声音。换言之，污名是在特定的文化和权力背景下所形塑产生（Parker and Angleton 2003）。在艾滋介入的案例中，计划只盯着与执行者便可能复制，甚至创造负面的社会意义，进一步使得“异常”和“正常”之间的权力失衡更形加剧。

前述的建构模式在艾滋疫情流行之初最为明显。艾滋病自一九八0年代初期在美国被确认后，最早出现的污名都与特定边缘族群有关，先是男同性恋（homosexual）社群立即被锁定为主要风险人群，紧接着便是海洛因注射者（heroinuser），以及血友病患（hemophiliacs），前两者原本即是饱受歧视的人群。甚至连海地人（Haitians）都一度列上黑名单，形成美国艾滋史上一个“4H”的公卫丑闻兼笑话。1985年美国疾病管制局终于将海地人从高风险人群中移除，结束了这个荒谬的4H黑名单（Cohen 1999）。但此时污名标签却已深植人心，“怪罪受害者”的心态并未就此消失，即使在后来与海地的艾滋介入计划中，仍常见如此心态（Farmer 1992）。

这种将“高危险群”贴标签的做法，只会继续制造权力差异，其社会影响已远远超过单纯为提醒注意特定疾病流行区块的流行病学本意。但社会大众将“高危险群”和原本即存在的负面刻板印象连结时，污名便由此产生。人们若认为某些人在“文化上”尤其容易出现特定问题的话，可能就会认为不值得浪费资源去帮助他们（Lock and Nichter  2002）。在这种情况下，“高危险群”的标签反而可能让某些个人或族群，因为失去外界的支援变得绝望，而陷入更大的风险之中（Hahn 1999）。

自始，艾滋污名便是重要的人权议题，联合国及其他国际组织都不断强调，去除艾滋污名时全球对抗艾滋行动中的重要环节（Castro and Farmer 2005）。国际组织，尤其是源于西方的组织，在形塑艾滋概念及防治策略的过程中尤为重要，虽然不同国际组织宣导或倡议艾滋论述的宗旨与做法可能有所差异，保障人权都是一个重要议题（Altman  1998）。所有国际组织共同协力，建立起一套消除艾滋及其污名的普世论述与策略。

去除艾滋污名的国际行动最早是从美国开始，随后渐渐推向全世界。这项行动影响深远，甚至连远在中国西南偏远山区的艾滋介入计划都受其影响。大致来说，国际艾滋介入协议都强调在地文化的重要性，声明所有的行动计划都应因地制宜（例如UNAIDS 2000）。然而，实际上这种“文化上合宜的艾滋介入”却沦为口号，因为决策者和执行者往往不深究文化差异与权力不平等的议题（Pigg 2002）。换言之，这些计划常带有一些假设，诸如：介入专家必定了解在地需求、介入计划定然会加强当地人的同理心与利他行为，或者介入计划将会有助于减少目标社群的焦虑与恐惧等（Parker and Angleton 2003）。关于艾滋的各式道德概念及其负面影响拼凑而来的“事实”，就这样在全世界游走（Nguyen 2005）。然而，利姆正是一个直接挑战这些假设迷思的真实案例。

全球去污名计划的政策移植

关于国际组织近年来对中国艾滋介入行动的影响轨迹已有不少研究（He and Rehnstrom 2005；Kaufman et al.2006a）。中国中央政府于1986年开始监测艾滋疫情，1989年起各级政府必须通报各地感染情形。世界卫生组织于1995年协助中国卫生部在23个省份设立了42处监测站，包括毒品勒戒所、监狱、边防哨口、KTV等地点。监测站的数量于2002年增加到158处，遍及全国31省市（He and Detels 2005；Wu et al.2004）。中英项目于2000年正式启动，而以对抗艾滋病、结核病和疟疾为主的“全球基金”则于2005年开始在中国运作。同样于2005年，美国制药业龙头“默沙东”也与中国卫生部签署合约，约定投入美金三千万元从事艾滋介入计划（蓝亚佳等，2005）。这些不过是大型国际艾滋介入合作计划的部分例子。除此之外，还有无数的联合国旗下组织、各国官方援助机构，以及国际非政府组织的投入参与。

自从艾滋疫情最初由云南省爆发开始，中国卫生机构便采用国际上常见的方式，即替“艾滋高危险群”贴上标签，锁定了几个特定族群，例如吸毒者、性工作者，以及国内移民。不论这些人群是否真的出现较高的艾滋病毒感染情形，一并加强监控与筛检（Hyde  2007）。从1995年开始，官方锁定的名单还加上了性病求诊病患与长途卡车司机。而自2003年起，男同性恋者也被锁定监测（He and Detels 2005）。

要了解中国政府的艾滋介入，必须先了解国家权力运作及其既定刻板印象。举例来说，在中国“高危险群”的界定，不仅有医学上的考量，还涉及道德、法律与政治因素（Hyde 2007）。在许多国家中，这个标签指涉的主要是个人行为偏差与特质。但在中国，国家对“异常”的敌意更大，将之视为挑战政府公权力的公共危险。这个标签背后隐含的意象，与中共建国之初就已锁定的特定族群有所连结，包括性与毒。在“高危险群”当中，吸毒者是首要打击目标，除了因为中国的艾滋疫情被认定是从共用针头的海洛因吸食者间传开，反毒战争更与建立现代化国家的丰功伟业有关（Zhou 1999）。以诺苏社会而言，中国政府原本就将诺苏人贬抑为“落后的奴隶社会”，和讲究科学、以汉文化为中心的政府治理相比，诺苏文化便被视为“异常”。因此，目前诺苏社群中吸食海洛因和感染艾滋的情况如此普遍，只是让这个少数民族的形象更为负面。诺苏的例子充分显示，艾滋不但是一种可能致命的疾病，更是一个充满当代社会价值意涵的流行病（Treichler  1999）。

在这种情况下，无怪乎艾滋污名与歧视在中国会成为一个严重问题（He and  Detels 2005）。有些省份和城市甚至公开制订办法歧视艾滋感染者和病患（Davis 2003）。例如，成都在1999年明文禁止感染者申请结婚登记（Hyde  2007）。中国医疗卫生人员和官员基于艾滋污名，而不愿帮助病患的情形时有所闻（Wuet al.2004；Yang et al.2005）。

与中国政府合作的专家和国际组织都强调免歧视的重要性，也提出各式方案以设法减轻污名化的情形（例如，Kaufman and Jing 2002；UNAIDS 2002a ）。诚然，对于被迫生活在歧视阴影下的人而言，这类呼吁有其价值和急迫性。然而，却少有研究者会明确点出艾滋污名化在中国的实质社会意义。人类学者Hyde（2007）的研究算是个例外，她指出云南省的公卫官员对艾滋污名的想法与做法反映了其对当地少数族群既存的负面刻板印象。另一个例外则是人类学者景军（Jing 2006）关于中国艾滋恐慌的研究，强调艾滋污名时一种文化建构的现象，导因于当地媒体对艾滋带原者和病患的加罪化。

我自己的研究也显示，投入利姆中英项目的国家代理人，拟订去除诺苏社群中“想像的”污名，此一目标实则反映其自身对艾滋的既定偏见。利姆的案例突显政府的计划就像是个自我实现的预言，因果颠倒。在计划展开之前，当地艾滋污名的现象远比外界想像的来得轻微，却因一个旨在反污名的介入计划，反而使得污名的概念有机会生根蔓延。在此过程中，我见证了计划所产生的公众论述与计划目标背道而驰。

中英项目和其他国际艾滋防治计划一样，基本宗旨都是保护与促进艾滋感染者与病患人权，避免污名歧视。国际上，此类计划的首要目标就是加强大众对于艾滋病的正确认识，并呼吁接受与照顾病患，其背后的假设则是一般人都会排斥、嫌弃艾滋感染者。利姆的中英项目团队也从上级处收到了类似指示，随后的行动便是依据这种假设，并采用中国常用的治理手法，利用口号来宣传政策。

但是，在利姆到处漆涂文宣口号也曾引发争议。县、乡政府干部各有其关于艾滋的理解，一知半解或莫名恐惧。当中英项目决定在利姆漆上标语时，部分干部持反对意见，担心这些标语可能会令投资者和前来温泉餐厅泡汤的游客却步。国家代理人对口号的功效意见不一，但在辩论过程中，身为政策对象的诺苏农民却未参与讨论，甚至大多不以为意。原因之一是当地人原本就不歧视艾滋，自然没有必要“改善”不存在的偏见。另一个更为明显的原因则是，利姆当地汉字文盲人口众多，这些标语都是以汉文书写，就和当地原本即已漆涂的各式政治口号一般，当地人看不懂也兴趣缺缺。这些标语一方面谴责吸毒者和艾滋病，但同时又要求人们关怀艾滋病患，反映出国家代理人本身对于艾滋的不安与恐惧。标语只是沦为宣扬中英项目业绩的工具，并未达到教育大众的目的。

为了更进一步了解政府想像的标语效果，跟当地艾滋污名的实况有多大差距，以下我将藉由分析诺苏人的传统道德世界，来说明利姆人如何看待艾滋。近来关于艾滋污名的讨论中，学者强调地方现实道德世界的重要性，认为要先深入特定的文化背景，才能了解污名的形成与转型（Yang et al. 2007）。Kleinman（1999）对地方道德世界的定义是，在某个范畴领域中的日常生活便是当地道德原则的表现，至于道德与伦理的差异也与此相关。“道德”可就此定义为当地明确的行为规范，指引人们在社会场合中，区辨哪些行为与个人特质是可接受或不被接受的。就此而论，地方道德世界与由各地或世界精英、知识分子所主导的普世伦理论述有所不同，道德是在日常经验中形塑的观念与实作。

我提出几个问题以利深究利姆的艾滋污名，包括：对当地诺苏人而言，何谓“异常”？在此“异常”思考架构之下，隐含了何种道德原则或世界观？此外，近年来是否有哪些社会因素导致诺苏地方道德观的改变？我采用Geertz（1983）的“亲近性经验”方法，以建立一套能够解释诺苏道德世界的理想模型。我的分析目标，就是要揭示利姆乡民与国家代理人之间对于艾滋看法的歧异。我必须先说明，以下关于诺苏道德世界的叙述与讨论，不一定按照时间顺序安排，而是依照主题来呈现。如此也才能突显矛盾共存的现象，有助于论证诺苏日常道德准则变迁的动态过程。

诺苏的道德世界

利姆中英项目的卫生人员与干部虽然一心想着要对抗艾滋污名，却同时也为当地人并不歧视艾滋的现象感到困惑不解。这个现象在第六章关于政府介入的一段小插曲中就已明白显现，当地诺苏老乡异想天开，只想着要参加中英项目好获得政府补助，完全不在乎所谓的艾滋标签。计划人员认为当地农民对艾滋没有负面看法，是因为不了解这个“绝症”。不过，这种臆测与一般研究结果不符，对艾滋疫情的无知或误解，通常只会导致民众的过度警戒及对病患的敌意（Green and Sobo 2000）。

我从四个诺苏文化的面向切入，来理解利姆道德世界的特质，分别为：诺苏亲属关系、病因论、死亡责任推论与死亡分类。讨论当地诺苏人的推理逻辑，有助于我们理解为什么多数乡民对艾滋的认识颇为模糊，以及为何并不歧视患者。

亲属插序社会中的污名

在诺苏农村，没有亲属的情感支持很难活下去，对一般诺苏人而言，最严重的惩罚就是被赶出家支（巴莫阿依，1994）。先前的研究已指出，在利姆和其他凉山地区，诺苏艾滋感染者仍然继续参与家支活动，与族人共享食物，其他人似乎也不以为意（侯远高等，2003）。包容性的亲属关系以全体族人的福祉为要，使得污名化的离心效应难起作用。在第五种四兄弟的马海古者案例中，我们便可见到这种强大的情感连带。

亲属原则是诺苏社会的基石，即便今日仍明显可见。不过，光凭此点依然无法完全解释利姆没有艾滋污名的特殊性，因为当地诺苏人即便是对亲族之外的艾滋病患，通常也不会有其实反应。同时，从另一个角度来看，诺苏人也并非毫无条件地接纳所有家支成员。换言之，诺苏人应有其特定的文化标准，来区辨“异常”与“正常”之间的差别。

在诺苏社会中，“异常”和重大的社会污名往往来自打破亲属世界中的常规戒律。例如，非关疾病的污名，大多起因于不被社会接受的行为，像是偷窃便被视为破坏既有的亲属社会秩序，是极受歧视的行为。最严重的污名则是家支乱伦，传统的通奸罪不一定仅限于近亲，同一家支的成员，即使相隔了十几、二十代，乱伦仍是首要禁忌。违禁者背负的污名之重，不仅可能被逐出家门、社群，甚至可能被要求自缢，即便今日仍如此。

至于关乎疾病的污名，最严重的有三类：麻风、肺结核、狐臭。诺苏的病因论认定这三种疾病具有“遗传性”，与这些病患结婚被视为亲属大忌，避免这些疾病透过婚姻生殖在家族之内传开。诺苏人不仅歧视这三类病患，病患的家人或近亲即使身体健康，也会遭受“连带污名”（Goffman 1963）。因此，若家中、族内有人得此恶疾，近亲必须处理，以挽救家支名誉。在过去，处理这些疾病，尤其是麻风病的方式，是以放逐，甚至消减病患为主，以确保亲属血统免于污染，家支声望不致因此扫地。即便今日，尤其是麻风和狐臭患者，仍然只能在患者内部自行通婚，仍不为社会接受。相较之下，艾滋的处境不同，诺苏人从未视之为“遗传性”疾病，不致威胁既有的亲属关系。

诺苏的疾病认知

所有的人类社会都试图建立一套抽象概念以诠释生老病死，诠释的产生与实作，渗透日常生活中的不同面向，且经常涉及该人群的宗教和宇宙观。Kleinman（1980）曾提出文化解释模型，以区辨疾病的主观与客观面向，至今仍是相当具启发性的跨文化疾病研究方法。他强调，“文化”是判别“疾”与“病”的重点。“疾”是因为身体机能出现问题而导致令人无力的不适，而“病”则是在文化中，被视为病态、与常规不符的征兆。换句话说，“疾代表着医学模型，而病代表常民观点”（Treichler 1999）。根据这种解释模型，我们可以推论艾滋这种新兴疫疾在生物医学上的事实，尚未被诺苏人纳入其文化中对“病”的分类。

传统诺苏文化认定疾病是由鬼怪或失魂落魄所引起（阿子阿越，1993）。直至今日，这种疾病诠释对诺苏农民的日常生活影响依旧很大。在现代复杂社会中，多元医疗其实才是常规，而非特例，中国自然也不例外。自一九五0年代起，中国贯彻以科学为本、不讲迷信的生物医学为国策，而诺苏农民也开始接受多元医疗。改革开放时期有了更多不同疗法的选择，包括生物医学、宗教仪式疗法，有时候甚至使用中医、藏医，或彝医中的草本、矿物、动物药方，有时同时进行不同疗法，有时交替使用。虽然诺苏人同意生物医学的效益，尤其是针对急症，但仍然以传统概念来解释疾病的“最初”或“真正”原因。一九九0年代一项在昭觉县的研究显示，当地诺苏人花费在传统仪式疗法的金钱，几乎与生物医疗的费用相当（史金波等，1999）。2005年时，我在利姆农村每天都听闻、眼见各式各样的治疗仪式。

毕摩对于人世的不安与病痛自有一套诠释体系，全都记载于毕摩时代祖传的经书之中，且据此分类疾病、执行治疗模式。在这个传统里，艾滋尚未成为一种疾病类别。一名曾经举行仪式企图治疗两位艾滋病患的毕摩，他对于艾滋的概念一针见血，直指文化分类的意义：

我不知道有什么艾滋病。我就是看病人身体里的症状，根据经书来找出是什么鬼的问题。所有的症状经书里都有记载，没有艾滋病鬼。

的确，艾滋症状和许多诺苏人已熟知的病症雷同。农村缺乏完善的卫生、营养和医疗服务，自然有许多常见疾病和慢性病，当地人都很熟悉像是发烧、疲劳、腹泻、咳嗽、红疹等，也能辨识如肺结核、肝病、皮肤溃烂等普通疾病。简言之，艾滋病症和不少已知疾病的症状一样，自然没有必要再“发明”一种新的疾病来解释它。

我和利姆乡民闲聊时，他们常问起艾滋病到底是什么、真的有艾滋病吗？有些人根本不相信这种病的存在。举第五、六章中的马海古者为例，他不仅定期参加中英项目的追踪例会，还成为计划的“模范病人”。但直到2009年他终于屈服于艾滋病发之前，始终不相信自己得了可能致命的疾病。

我觉得我没有病了嘛！身体好得很。……几年前，另个中英项目的外国人来，我问他们我还能活多久，他们说：“不要怕，还可以活一年。”吓死我了！……一年后没有死，好得很，我没有艾滋病嘛！我不相信外国人和医生了。

也有病患很早就接受艾滋感染的事实，尤其当身体明显受到影响之后。不过，对此疾病的认识却可能依旧模糊，甚至继续使用传统概念来解释病症。有一次，我在乡卫生院看到一对感染者夫妻来看病，他们见到我时便邀请我当晚前去他们家参观毕摩仪式，我问说为什么要“干迷信”？那个老公回答：“我们诺苏相信是有鬼才会生病。”我很好奇是什么“鬼”，便追问：“可是你知道你得了艾滋病，也知道自己为什么生病，那为什么还要干迷信？”他很好心地跟我解释：“我晓得我是吸毒打针才得了艾滋病，我老婆是被我传染的，所以艾滋病不用干迷信。可是我老婆这几天咳得太凶了，还一直拉肚子。我们想是有鬼，所以找毕摩来看是什么鬼。”

当地诺苏人有时听从卫生人员的诊断，有时用自己的方式理解身体不适。他们的说法显示艾滋对当地人而言，在一定程度上，仍是一种难以言喻、归类的疾病，在他们的传统观念中还没有明确定位。

诺苏的因果推定理论

诺苏人对于因果关系自有一套理论，以解释生死大事的问责，这套理论也能协助说明，为何诺苏的道德观有助于抑制艾滋污名的形成。一般在讨论受伤或死亡的起因时，诺苏人通常专注在离事故发生时间最近、最直接关联的因素。这种推论，和新几内亚人对责任因果推定的看法雷同，也就是在当地律法的问责判定中，着重于行为造成的效果，而不论原本的意图为何（Koch 1974）。虽然诺苏人在过去杀人的案例中也可能考量凶手的动机，而出现不同惩处的判决。不过，在谋杀案件中，假如凶手企图免于一死（亦即集体要求凶手自缢），通常只会招来族人的唾弃（Qubi and Ma 2001）。

有句诺苏俗谚可以解释这种对于直接、立即成因的看法：“摔跤是上头的赢，死亡是下头的赢。”德古在判定跟死亡有关的案件时，常会引用这句名言，意即不论死者生前做了什么，一旦死了都应获得补偿。而导致他死亡的凶手，不论意图为何或是否另有隐情，都得为亡者之死负起责任。举例来说，假如甲指称乙是小偷，而乙因此感到羞愧而自杀，不论乙生前是否真有偷窃行为，甲都得为乙的死亡负责。这种死亡叫做“死给案”（陈金全、巴且日伙，2008），字面意思就是“我的死给你”，意味着乙对甲最强而有力的抗议或报复。

一般而言，利姆的诺苏人不会正面表现出对他人的嫌恶。从诺苏的问责推论来看，假如某人当面羞辱一名艾滋病患，“害”后者气得自杀，那前者就得为此付出代价。此理可以解释为何一名利姆的老妇人觉得自己无法阻止儿子吸毒，该名老妇人不满儿子吸毒，便责怪卖毒品给她儿子的邻居。后来，该名毒贩向老妇人的儿子抱怨被骂得心里不是滋味。儿子听了回去便警告老妇人，要她别管，万一毒贩觉得受辱而有三长两短的话，她还得负责。这也可说明诺苏毒贩一般为何不愿在第三者眼前交易毒品，免得万一买毒的人在吸食或注射过程中出了岔错，家属会找上门来兴师问罪，酿成家支冲突。简言之，诺苏的责任因果推定原则也有助于避免羞辱他人。

诺苏死亡分类

诺苏人有一套区辨正常或非正常死亡的方法。所谓的正常死亡，包括生病和老化；至于凶杀，即非正常死亡，则包括谋杀、自杀或意外死亡。不同的死亡类别，其相应的丧仪做法也有所差异。举例来说，正常死亡一般是在树林里或邻近的山坡上火化；而非正常死亡的遗体得在溪流旁火化，结束后立即把骨灰投入流水中冲走。非正常死亡的丧礼结束后，还得进行一系列毕摩仪式，将恶灵驱散。反观正常死亡的丧礼，结束后仅需简单的平安仪式即可告终。

诺苏的死亡分类原则和其因果关系推论有着密切关联，假如可能的死因不只一个，那么时间最近、最直接的那个原因，便会被视为“真正”死因。例如，某名吸毒者如注射毒品后病倒，数天后死亡，那么就是“正常病死”。如果是注射后当场死亡，那么就是“凶杀”。我仅遇过两位老人家认为打针死亡的应该也算病死，而我请教过的众多年轻人，全都表示打针意外死亡全都算是凶死。依循这套推论原则，如果某人因不安全注射海洛因而感染艾滋，最后死于艾滋病症，就算正常死亡。

大致而言，利姆的诺苏人并不忌讳帮忙准备或是参加艾滋病患的丧礼。我看过女性亲友待在死者身边，触摸死者的脸表达不舍，一旁老人则哭丧：“你为什么要吸毒、得了艾滋病？”还有妇人含嘴点了根烟后，掀开死者脸部的布盖，将烟放入死者嘴里。来自四面八方的亲朋好友，依旧行礼如仪前来吊唁亡者。男性亲友则负责在户外准备火化仪式，过程细节与一般的火化准备工作相同：男性尸架铺上九根柴，若是女性则铺七根柴。把遗体移到尸架上，用亡者生前的衣服作枕垫，然后在屋内地上的火塘生起火，用白布包着一把柴火用家里的火点起来，并在自家屋顶上取下一些备用的干柴火。一切准备就绪后，在亡者身上披盖一件新的羊毛披氈，就移灵出门，前往家支所属的火化地点。艾滋病患遗体的火化也很寻常，男性亲友一样守候在旁等候火化完成。偶尔还会见到在火化过程中，亲友往火堆里倒酒、撒海洛因的插曲。一名专责火化的村民曾告诉我：“有时不好烧，他们生前喜欢什么就烧什么，就好烧了。”我问当地人死于艾滋是否有何特殊性，通常得到的回答都一样：“艾滋病死的，就跟生病死的一样，没什么两样。”

图为大凉山的原始火化葬礼。[图源：eastday.com]

到目前为止，我讨论了诺苏的亲属关系、疾病与死亡的信仰和习惯，以及律法问责判定逻辑等。这些务实的推论原则，有助于我们理解为何利姆的诺苏人并不歧视艾滋感染者，至少刚开始是如此。简而言之，Link and Phelan（2001）指出的污名化要素在当地诺苏社群中并不显著。

不过，近年来我也开始注意到一些改变。2002年我第一次造访利姆时，未曾听说或见过艾滋污名的情形。当年我访问了一名新婚的年轻艾滋感染者，他表示自己跟妻子的家人未曾因为他的疾病而反对这场婚姻。2004年，我拜访了一名还在吸毒的感染者，那一年他的嫂嫂“转房”给他，他的哥哥过世了，女方及其家支对转房也没有异议。然而，2005年时，我访问过的多数年轻人却都明显表现出排斥与感染者结婚的想法。虽然当地诺苏人对艾滋的看法仍然模糊暧昧，大致而言也没有出现明显的艾滋污名与歧视现象，但对于艾滋的恐惧似乎已逐渐产生，新兴恐惧确实让少数人开始改变和感染者的互动。随着利姆农村政治经济环境的变迁，艾滋污名也逐渐在当地的日常生活中浮现。

国家介入引发的争议

国际卫生的首要议题遇上诺苏道德规范，外来介入者在不深究地方知识的情况下，引进利姆的反艾滋污名行动反而引入污名。在此节骨眼上，我们可以清楚看到国家政策和全球化，对于地方艾滋污名政治的不良影响。

2001年起，中英项目在凉山其他地区也同时进行类似的艾滋介入计划，认定诺苏是四川省内的焦点目标人群。各级国家代理人透过政府媒体传播的凉山疫区与高危人群图像，更进一步加深了政府与民众对诺苏人的刻板印象。“五朵金花”这个形容凉山五大传染病（霍乱、麻风、肺结核、血吸虫病和艾滋病）的谑称，彰显出凉山在中国卫生现代性版图中的边陲地位。不少四川省甚至凉山本身的公卫官员，戏谑地引用一部1959年的经典样板电影《五朵金花》，来指涉凉山的传染病。该片充满了对少数民族异文化的浪漫意象，歌颂全体人民一致动员投入大跃进建设。在国家眼中，利姆和凉山其他艾滋疫区的居民符合诺苏对外的既定刻板印象。原本就是“落后”的农民、少数民族，现在还加上了艾滋这个第三号污名标签。

图为电视台拍摄的戒毒仪式。[图源：gy.qq.com]

中英项目的反艾滋污名口号和实作，不仅对利姆乡民毫无助益，反而很不幸地影响了当地受过教育的少数人口，尤其是乡干部、卫生人员和小学老师，随处可见的疾病标语口号让他们倍感压力。在和他们的日常交谈中，我常听到对感染者的道德责难。理论上，这些受过教育的人应该具备更多科学常识而不致误解，但他们的质疑与批评让我似乎可见艾滋在利姆的污名化轨迹。

我个人对利姆乡卫生人员的感受可以说是相当矛盾。有时候，我非常同情他们的工作处境：虽然上级政府要求他们担任公共卫生，但在必要资源的提供上又不够充分有效。但偶尔，我也对他们的“专业”表现感到不安和懊恼，他们对艾滋及其感染者的恐惧有时实在离谱。例如，有些卫生人员认为应该把所有的感染者都集中一地隔离，就像麻风病人一般，就不会再扩大传染。此外，我曾和一位女性卫生人员聊天，她说：“艾滋病在这里太严重了，我现在都不敢去温泉洗澡了。”我回应说：“在同一个游泳池洗澡并不会得艾滋病啊？”她却回答：“我知道，但感觉不太好。”继续咕哝抱怨她在县城的朋友都怕利姆的艾滋病，现在都不敢来这儿泡温泉了。诚如我在第六章所提过的，有些卫生人员质疑提供感染者免费机会感染治疗的服务，表示：“为什么要浪费时间、钱在这些人身上呢？他们根本就不该吸毒。自作自受！”科学的客观常识经常难敌道德的主观认知，诺苏乡民如此，国家卫生人员也一样。

参与中英项目的其他政府干部也有别种艾滋迷思，虽然他们的工作内容绝少和患者有直接的肢体接触，却经常抱怨计划工作害他们暴露于艾滋风险之中。就像某位乡干部跟我说：“我们的压力很大。想想看我们每天都要面对艾滋病人，多危险？我不想再干了，太危险了！”事实上，这位干部的计划职责只是发送慈善衣物给感染者，偶尔也对病人训训话而已。不论是采用哪种医学标准来看，这些工作一点也不危险。此类反感跟中英项目的理想宣言，也就是挂在乡政府大门上的那块匾牌“爱心家园”对照起来，实在讽刺！

恐惧是有感染力的。一位中英项目座车的驾驶，载送视察官员到了利姆之后就不愿下车，理由是：“这里太可怕了。我不想得艾滋病！”一名借住乡卫生院的诺苏小学老师，得知自己触碰的是一名感染者的刺绣作品之后，竟然惊恐地大叫：“怎么办？我还没结婚啊！”（Liu 2010）我可以想象，有这种心态的老师，会如何把艾滋污名教授给学生。这些情节发生在2005年，离当初艾滋迷思在纽约市流窜相隔了整整18年，当时，一位邮差因为害怕感染艾滋而拒绝送信到纽约某处艾滋机构（Herek and Glunt 1988）。

利姆当地大部分受过教育的政府干部，在与我交谈时或当我也在场时，通常都会尽量掩饰他们对于艾滋病患的负面看法。我推测，这可能是因为他们知道我愿意接受病患。政府干部，就像当地许多有兴趣观察我的老乡一样，常在背后议论我。虽然我也很好奇，但除非有人主动告知，否则我通常无缘得知关于我的八卦内容。不过某天，一位乡干部在闲聊时突然对我说：“我们觉得你有点奇怪。花那么多时间跟农民混在一起干嘛？没啥子意思。你每天跟吸毒的、艾滋病的在一块，你不怕吗？”

中英项目有时也在利姆举办各式艾滋健康教育，包括从乡卫生院里张贴的宣传海报，到在小学里和乡民大会上举行的多次训话说明会，但即便宣传、介入行动已经进行了这么多年，多数当地民众还是搞不清楚工作人员传递的艾滋讯息。情形就如同利姆卫生院院长木牛说的：“卫生教育很难做，我们医生没有办法，我们老乡心中没有艾滋病啦！”

各层级的国家代理人都无法正确、有效地传递艾滋讯息给当地人，部分原因也是他们本身对艾滋一知半解或心态有误。结果只好利用吓阻的效力，宣导艾滋的可怕之处，以求民众提高警觉，达到预防效果。出席这些艾滋教育宣导活动的乡、村干部，随后又会将这些讯息传递给乡民。一位村干部就跟我说：“我们都怕艾滋病哪！卫生教育喊我们要怕啊！一旦得了艾滋病，最多只活十五年，就像被判了死刑缓刑一样。”某次，我在村大会上听到一位乡干部对农民如此喊话：

不要吸毒，要好好干，不然我们诺苏要因为艾滋病绝种了。汉族不怕麻风，但害怕艾滋。你们呢？怕麻风，不怕艾滋病。这样不好，大家应该要怕艾滋病，得了艾滋病会死的！

透过如此不断进行的艾滋教育宣导，由“医学权威”的恐怖预言、半真半假的解释和臆测所描绘出来的艾滋意象，让国家代理人得以突破一些早期的沟通障碍，成功在当地诺苏人心中制造出一种概念，认定艾滋是种可怕疾病。受到这种概念影响最深的，正是与政府干部互动较为频繁，或是住在卫生院、小学、乡政府附近的居民。

2005年9月某一天，第五章描述过的四兄弟之一贾巴曲铁，鼻青脸肿地蹲在自家门前。曲铁家就在乡政府旁边，前一晚，他和粗壮的老婆吵了一架。妻子从邻居那里听说艾滋是可怕的疾病，回家便训了曲铁一顿，怪他染上怪病。一年前，中英项目的工作人员告诉曲铁，他的验血结果为阳性，也就是得了艾滋病。不过，后来却没有要求曲铁去参加每月举办的艾滋例会。因此，曲铁还以为自己的艾滋病已经“没了”。其实，曲铁的名字并未列在项目名单上，卫生人员私下告诉我当年的验血有误，但没有人告知曲铁原来是一场误会。不过，曲铁在2004年被贴上艾滋标签一事街坊邻居都已知道。当妻子怪罪曲铁感染艾滋时，他便回应：“我好了啊。我现在没有艾滋病了。”但妻子不相信，又气又怕地便痛打了曲铁一顿。几天后，曲铁的妻子突然悄悄地问我：“真的有艾滋病吗？”我告诉她，的确有艾滋病，不过只要懂得保护方法，像是使用保险套，艾滋是可以预防的疾病。我也建议她去咨询乡卫生人员，但她却突然打断对话，丢下一句转身就走：“我不相信艾滋病，大家都说根本就没有艾滋病！”

专家与常民对艾滋的认知差异，突显出艾滋是个在流行病学上明确清晰、但又令人困惑的疾病（Setel 1999）。此外，也显示出“国家”的讯息如何进入到“地方”、利姆当地不同人群对艾滋抱持的概念差异，透露出艾滋污名的可能形成过程，是沿着权力的界线逐渐延伸：从国际到国内，再透过国家代理人传到地方受过教育的少数人，最后渐渐扩散到整个乡民社群。

新兴艾滋污名

一般而言，艾滋污名的现象在利姆并不明显。然而，在不断地被灌输艾滋的可怕之后，人们也逐渐将艾滋视为一种特殊疾病。我在利姆期间，观察到当地人对艾滋的反应颇为矛盾：有些人毫不在乎，有些人则忧心忡忡。不过，虽然态度混沌未明，当地人对艾滋及其患者的负面看法的确与日俱增。

标签化正是污名建构过程中的重要一环（Goffman 1996；Jones et al. 1984；Link and Phelan 1999）。在利姆，因为中英项目大规模的抽血检验，登记病患也会收到各式慈善捐赠或协助，要在农村里隐匿感染者的身份几乎不可能。常常，当地人帮我介绍感染者时，都会在家支姓氏后加上“艾滋”两字，仿佛这个疾病已成为身份指认的一部分。某天，群殴前去吊唁一位前一天过世的妇人，一名负责在门口接待宾客的家支长辈领我进入亡者屋里，那是只有一个房间的典型诺苏民宅。妇人的遗体面对房门躺着，头顶上高挂着电视机。屋内有二、三十位女性，老老少少，坐在遗体旁或蹲靠墙边，抬头盯着闪烁的荧幕。那位不谙汉语的宗族长辈知道我带着相机，先看着妇人的遗体，然后又瞧着我说：“艾滋病，照相？”屋里的人顿时大笑起来，大家似乎充满期待地看着我。

亲戚们把妇人的死因归咎于艾滋启我疑窦。依我对利姆的了解，当地人通常不会随便跟外人提及令亲友蒙羞的死亡，尤其是对我像我这样的外人。但该名宗族长辈建议我拍照时的神色自若、理所当然，透露出他并不反对我记录艾滋死亡。我在利姆做田野时，人们常要求我帮他们的活动照相，甚至健康老人也会（提前）请我去拍遗照。但是我明白，当地人并不乐见我拍攸关污名的人事物。举例来说，某次我拜访一位已经痊愈的麻风患者，访谈结束后，他并不像其他受访者一样要求我替他拍照。整个聊天过程中，他的家人、邻居远远蹲在一旁静默观看，也不曾起哄要我帮老人照相。基于诺苏人对麻风的极端污名，避免照相是可以理解的反应。相比之下，前述亡者屋内的妇女亲友，在听到宗族长辈要我拍照的提议后大笑，反应与麻风病患亲友截然二致。简言之，与艾滋相关的田野片段都让我以为，虽然当地人尚未将艾滋归类为非正常疾病，他们却也逐渐把艾滋视为一种特别疾病，只是性质还有待定义。

标签化的长期负面效果就是污名化，这是一个点滴积累，而非突然乍现的过程。此外，污名可能亦非平均等质散布于人群中。例如，年轻人对于新想法的接受度一般较高，随着当地人一再被教育“艾滋是种可怕的疾病”后，有些人便可能开始改变他们与感染者的互动。某天，我邀请几位年轻报道人和我一起共进午餐，其中一位未赴约，后来他私底下告诉我，他不想跟其中一位一起吃饭，因为那个人是艾滋感染者。其实，并不是只有他有疑虑，另一位前来午餐的年轻人，事后也偷偷跟我说：“我本来有点担心，可能我看你好像不担心，所以我才来的。可是，跟艾滋病的吃饭，真的没关系吗？”

艾滋感染者本身似乎也开始内化忧虑恐惧。好几位感染者都告诉我，当他们去昭觉县立医院看病时，绝口不提自己的艾滋病。他们很清楚知道县城居民与医护人员对艾滋的污名，不想自己被冷眼看待。一位利姆的年轻感染者尤其让我注意到这种“污名意识”的蔓延（Pinel  1999）。我在做田野时，当地男人大多乐于跟我握手来表达友善欢迎，但这位病患却摆出不准备和我握手的样子。起初我以为他只是因为害羞，所以就主动向他伸出右手，他犹豫了一下才说：“我有艾滋病。”在那当下，我意识到他已将他人对艾滋的恐惧内化了。随着一般人和被贴上艾滋标签的人之间的距离愈来愈大，污名的出现似乎是难免的发展。

这种发展，起初可能是模糊暧昧，那么我们对利姆矛盾共存的现象应不致感到意外。虽然艾滋污名在利姆已逐渐兴起，但仍然可见感染者参与家支会议及德古协调等社会活动，和亲友一起喝酒、闲聊、一同下田、在水泥厂干活，甚至一块儿到外地建筑工地打工。

图为《我的凉山兄弟》一书中，寻常的利姆乡民住屋庭院。[图源：cul.qq.com]

2005年7月我去探望33岁的曲木福模，那时他已出现许多艾滋病症，腹水尤其严重，两天后他便过世。虽然中英项目的工作人员安排福模到县医院治疗，但为时已晚，他的免疫系统几近崩溃，治疗已是枉然。我拜访福模时，他的情况真的很糟，父亲和邻居把他从潮湿阴暗的屋里抬出去晒太阳。福模的海洛因瘾早让他在几年前就把家产败光，妻子很气他又无法离婚，便以去成都打工之名远离福模，不愿返家。福模发病后，都是由父亲照顾，父亲每天买白糖，泡水后给他喝。当地人认为糖水对身体很好，而这位年老穷困的父亲能够提供病儿的维生营养，也就只有糖水而已。我拜访福模时，他的几位邻居，有老有少，都坐在他旁边聊天、玩耍。全身光溜溜的小孩子玩着玩着，甚至会爬山福模的背后抓他的脸戏弄，小孩的父母并未阻止这种的举动，脸上也没有露出任何忧虑神情。

但在福模的案例中，仍有件事引起我的注意。福模过世后，不像其他死于艾滋的年轻人的丧礼，至少有超过两百名亲友前来吊唁，参加福模丧礼的人数少得可怜，大多是他的邻居。曲木在当地并不是个极小的家支，出席葬礼的人数这么少，难道是因为福模的亲人不多？我的报道人木嘎私下解释说：“并不是这样的，福模的亲人多得很，但他爸爸没钱买猪买羊给来看死人的亲戚朋友吃。如果他们有钱的话，人就会很多了，现在穷人的丧礼都没人去了。”

利姆的另一个例子显示木嘎的说明有理。另一位感染者和他的家人称得上是当地赤贫户，丈夫得了艾滋病，妻子气丈夫而服农药自杀未遂，双眼却全盲，拖着三个幼儿。这家人的亲戚其实很多，是利姆盆地最大的家支之一，不过他们却没有得到亲戚的援助。最近几年，他们很少参与公众活动，当地人也绝少去拜访他们，这家人就像是利姆的孤岛，穷到成为中英项目资助的“贫穷样板”，完全只能靠项目的接济维生。这个例子跟福模的例子有着同样意味，在当地诺苏人之间，艾滋感染者被孤立的原因可能不只来自疾病污名。

回顾前述不同案例，包括不敢和感染者一同进食、犹豫和我握手的感染者、福模的丧礼，以及孤立的家庭，都让我体认到，我在分析艾滋污名时，必须考量诸多因素。这些案例中提及的每位病患都相当穷困，而我认识不少经济情况较好的患者，都未曾经历类似的孤立或歧视。的确，污名化是种社会过程，其形成可能是沿着不平等与权力落差的轴线发展。从利姆逐渐兴起的艾滋污名显示，当地的道德世界是一个承载了文化、政治与经济特性的社会空间（Kleinman 1999）。随着利姆在中国改革时代向市场经济迈进，传统的道德经济也随着资本主义的发展而同步改变。

污名的政治经济学

利姆的艾滋污名化是个复杂敏感的社会过程，与地方道德世界、政府介入行动、无孔不入的市场经济皆密切关联，在此过程中，无论是国家代理人或当地农民都参与其间。在当前迅速变迁的时代，要了解人们的动态生活和价值观，必须同时对地方文化与社会经济根基皆有所认识，当地人适应且自创了特有的资本主义现代性形貌。

图为凉山州的利姆集市一隅。[图源：gy.qq.com]

利姆道德地景的变化，尤其是近年来关于旧有诺苏社会阶级分类的价值变迁，促使我思考关于“异常”与“污名化”的一般性问题。2005年，传统诺苏的四个社会阶级，仍然在相当程度内影响利姆人的世界观与社会互动，左右人们歧视那些被归类为“奴隶”出身的人。不过，透过一些日常生活中的普通行径，我们可看出原本界线严格的分类，也在全球化市场逻辑的冲击下逐渐松动。

婚姻和社会区隔便是一例。传统上，诺苏人排斥异族联姻，也排斥与低等级的诺苏人通亲。时至今日，仍然有不少利姆人反对跨族婚姻，年轻人也一样，但情况确实在改变。一九五零年代的民改以后，诺苏人被政府灌输汉人的文化优越性，而自市场改革之后，诺苏人也眼见汉族在物质和经济上快速提升的竞争力。这些想法渐次改变了诺苏和汉族之间的互动，有些人反而以与汉族通婚为优，这种现象在族群交界处或是政府干部的诺苏人之间尤其明显。如今，在利姆这样的贫困农村，愈来愈多年轻人在择偶时以经济条件为重要考量，而非族群或社会阶级。

利姆的外婚现象也显示这个价值观改变的端倪。有些诺苏女性因为是“奴隶”的后代，不敢奢望和较高阶级的诺苏男子结婚，因此决定“寻根”，外嫁汉人。曾经，政府干部和中国学者将诺苏女性外婚解释为对当地男性吸毒者的不满，甚至以为这涉及“人口贩卖”（侯远高等，2003）。我不清楚这些看法的时空背景，或许这些情况的确存在过，只是我个人对近年来利姆外婚现象的理解则有所不同。当外婚的诺苏女性回到利姆探访亲友时，她们常被赞美，像是“啊，你变白、变胖了啊！在汉族那儿生活一定比这里好吧！”一项近来的研究也提到，某位据称是被人口贩子拐卖到汉族村落的女性，被“救”出来之后拒绝返乡。她不认为自己和汉族结婚有何问题，否认被卖，也对离开凉山之后的生活相当满意（Wei 2006）。虽然研究中没有提及这位妇女在诺苏社会中的阶级，但我对这个案例的解读是，物质生活已逐渐变成更重要的嫁娶考量因素。

同样地，生活较为富裕的诺苏男子，即便出身“奴隶”阶级，也有可能娶得白彝，即“平民”阶级的诺苏女子。我在利姆曾参加过一场婚礼，新娘来自当地的大家支，而新郎则是“奴隶”出身。新娘家境贫困，新郎却很有钱。新娘的父亲过世了，她和母亲对这桩婚事感到非常高兴，认为从此有了经济保障。但是，女方亲戚大多不以为然，批评新娘自降阶级，认为这桩婚事玷污了女方父母双边的家支名声。大部分的女方亲戚，包括通常婚礼中最重要的舅舅，都因不认同婚事而未参加婚礼。最后陪伴新娘前往新郎家的，只有十来位年轻族人与近邻，场面冷清。

利姆的道德地景变化提醒我们，艾滋污名必然是一个多面向的动态过程。艾滋之所以会被污名化，不仅是因为这个疾病能够摧毁患者的免疫系统而令人生畏，更牵动一连串的社会因素，包括传统社会阶级分类、国家的强势现代性论述，以及伴随市场经济扩张而浮现的贫富差距。最重要的是，国家有意无意的疾病介入行动，也在这个负面发展过程中，扮演临门一脚的关键角色。

本章中所描绘的这些现象显示，当地诺苏人对艾滋的恐惧，在相当程度上来自政府介入计划所传递的讯息。逐渐成形的艾滋污名极可能冲击地方道德准则，正如一位村干部所言：

中英项目来以前没听过艾滋病，现在每个人都害怕艾滋病了。但是我们不歧视病人。不过，以后会不会歧视病人？难说！

预防或消除污名的确是所有艾滋介入计划的重要考量，然而，前提必须是先了解当地对污名的看法。利姆的中英项目团队正是因为跳过了如此重要的一步，才会适得其反，将自身对诺苏农民和艾滋的负面态度混入引自全球的反污名行动中，再将之移植到不合时宜的文化场域。利姆原本没有艾滋污名，若非政府介入失误，污名化可能也不致发展。全球化是造成毒品滥用和艾滋问题的重要时代因素，同时也让大众更加警戒这些问题的风险。虽然全球性的“艾滋产业”让艾滋成为全球化的一环，将源自西方的论述遍布至其他社会（Altman  1998），但是，全球化并没有让世界各地的人都变成一个样（Eves and Butt  2008）。在不同的社会文化中，我们仍可看到对此疾病的多元解释和反应。换言之，得透过“微观流行病学”的观点，才能理解艾滋的地方表现及其影响，并藉此发展出合宜的防治对策（Beer 2008）。

海洛因和艾滋双重疫情在利姆至今仍是未决困境，短期内似乎也难求明确有效的政府对策。2012年我重返利姆时，路旁墙上又多漆上一个更大的标语，“毒品‘黑帽’不摘掉，村庄永无安宁日”，显示污名环绕不去，治理模式似乎如常。我只能企求以本书记录一段漫长的社会巨变过程，厘清原本应是帮助利姆解决健康危机的介入计划，到底为何、如何出差错。诺苏历史不断流转，过去的不平等却以流行病的新面貌出现，伊于胡底？

*本文选自刘绍华《我的凉山兄弟——毒品、艾滋与流动青年》第七章。为阅读及排版便利起见，删除了注释，敬请需要的读者参阅原文。

**封面图为《达拉斯买家俱乐部》剧照，该片根据罗恩·伍德鲁夫的真实经历改编，主要讲述了罗恩·伍德鲁夫被诊断出感染上艾滋病毒之后，与病魔、与美国食品药物监督管理局斗争的故事。[图源：sohu.com]

【鸣谢】专题策划人：金奕村（华东师范大学社会学系本科生）

〇编辑：椒盐  〇排版：连翘

〇审核：棱镜/栉沐

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