贝克夫妇 | 正在消失的传统：个体化与“不确定的自由”
乌尔里希·贝克（图左，Ulrich Beck, 1944.5.15-2015.1.1），德国著名社会学家。他的研究关注不可控问题和现代社会中的不确定性，提出“风险社会”和“反思性现代化”等概念，代表作有《风险社会》（Risk Society, 1986）、《风险时代的生态政治》（Ecological Politics in an Age of Risk, 1995）等。他也尝试用世界主义（cosmopolitanism）来扭转社会学研究中的民族主义视角。贝克生前执教于慕尼黑大学，也曾受聘于巴黎的FMSH和伦敦政治经济学院。
伊丽莎白·贝克-格恩斯海姆（图右，Elisabeth Beck-Gernsheim, 1946.10.14-），德国社会学家，乌尔里希·贝克遗孀。主要研究兴趣为社会变迁以及家庭制度的变化。[图源：facebook.com]
内容提要
何谓“生活方式的个体化”？
“就在四年前的昨天，一场持续了四十年的规模宏大的人类实验宣告终结。”1993年年底，弗里德里希·朔尔勒默（Friedrich Schorlemmer）在路德出生的威登堡镇上讲了下面这番话。
1700万德国人在围墙圈起来的区域内被迫过着集体化生活。一党制国家被视为自由的最高形式，个体化被指责为主观主义。一项有风险的未来计划，被以“科学的”乐观主义之名否决。“历史胜利者”想要制定规范并努力迈向一个单一的社会（社会主义共同体）。他们把人视为始终积极追求集体生活的动物，把生活寄托在实现共产主义这个可靠的目标上，而后者是由科学法则保证的。人民无权决定任何东西，因为历史已经决定了“那里”的一切，人民已经没什么可决定的，也无需决定什么。
如今，在自由问题上，他们会作出决定，也必须作出决定；一切既存的制度都已坍塌，所有古老的确定之事都已不再。享受自由喜悦的同时也堕入了虚空。从今往后，每个人都要看管好自己。何谓规则？谁之规则？规则属于那些拥有规则并知道如何改进规则的人。1700万人民已经做到了这一点，但是西方的旅行队（caravan）却继续前行，并且大声叫喊：“快随我们来，我们知道路，知道目的地。我们不知道哪儿还有别的路，哪儿还有别的目的地。何谓确定？一切都是不确定的，未有定局的。享受那无拘无束的自由吧。”
弗里德里希·朔尔勒默（Friedrich Schorlemmer，1944-）是德国新教神学家及人权工作者，前东德反对运动的先驱，也是研究马丁路德的神学家。[图源：wikiwand.com]
中国的情形与此不同，但在很多方面也有相似之处。在中国，集体体制所保证的收入，“铁饭碗”已经被打破。而在这之前，除了共产主义制度下国家提供的最低限度的住房、培训和医疗方面的安全保障以外，人们在私人生活和职业生活中几乎没有任何选择的余地。与这种从摇篮到坟墓的国家包干相维系的是工农业生产中的集体劳动，而这种国家包干如今正在瓦解。合同正在取代国家包干，把收入、工作与能力、表现联系起来。人们如今希望把握自己的生活，按市场价值购买获得的服务。“城市里的中国人不断受到的困扰在于，他们已经跟不上生活的快节奏了。关于职业、婚姻和家庭关系等根本事务方面的价值和观念变化，让他们苦恼不堪。”（sun, 1993, p.5）
现代生活正在把我们所能想到的一切：上帝、自然、真理、科学、技术、道德、爱、婚姻，都转变成“不确定的自由”。所有形而上学和超验的东西，一切必然性和确定性，正在被艺术性（artistry）所取代。我们无可奈何地以最公开和最隐秘的方式成为马戏班帐篷中钢丝上的舞者。很多人从钢丝上跌落下来。不仅是西方，在那些陡然向西方生活方式敞开大门的国家中也是如此。在前德意志民主共和国、波兰、俄国或中国，人们戏剧性地“跃入了现代性”。
《杀死那个石家庄人》是乐队“万能青年旅店”创作于2010年的歌曲，收录在专辑《万能青年旅店》中。该歌描述了北方重工业城市的典型代表石家庄，经历从计划经济到市场经济变轨的阵痛，和那些被遗忘或者是被抛弃的群体的失落和愤怒的感受。[图源：k0w0m.com]
这些例子，看似离过去的德意志联邦共和国的公民十分遥远，其实指明了一种我们同样也很熟悉的动力。朔尔勒默的演讲中包含着“个体化”这个关键词。这个概念意味着一系列社会发展与经验，它包含着两层最重要的特有含义。这两层含义在思想争论和实际中往往有交叉叠合（由此引发了一系列误解和争执，这并不奇怪）。一方面，个体化意味着既有社会形式的解体，比如阶级、社会地位、性别角色、家庭、邻里等范畴的日趋弱化。或者，在德意志民主共和国和东方集团国家中，个体化意味着国家认可的标准化人生（normal biography）、参照图式和角色模式的崩溃。只要这些解体趋势本身一呈现出来，就会出现一个问题：以往那些由宗教、传统或国家规定的生活模式一旦崩溃，将会出现哪些新的生活模式呢？
这个问题的答案指向了个体化的第二个层面。简单来说，它指的是现代社会新的要求、控制和限制被强加给了个体。透过就业市场、福利国家和制度，人民被缠结在一个由规则、条件和条款组成的网络中。从退休金权利到保险保障，从教育津贴到税率：所有这些都是制度性的参照点，它们划定了现代思维、计划和行动的界限。
因此，这一意义上的个体化确实并非一种“在真空中任意戏耍的行动逻辑”；它也不只是一种“主观性”，一种拒绝去看“生活表层之下那个高效的、紧密编制起来的制度性社会”的态度。相反，现代主体行使其选择权的空间绝不是一个非社会的领域。贯穿现代社会的制度之稠密已是众所周知，甚至可说是臭名昭著（从汽车检验、纳税申报到垃圾分类规则）。其无所不在的影响就像一件复杂的艺术作品，从摇篮到坟墓始终伴随着我们。
这些现代规则或指导方针的决定性特征在于：与以往相去甚远，个体如今必须部分地为自身提供规范或指导方针，通过自己的行动把它们引入自己的人生中来。其原因很大程度上在于，传统的指导方针往往对行动有严格限制甚至禁止行动（比如禁止结婚，前工业社会禁止无地产者结婚；或者限制人们流动，以及东方集团国家最近在婚姻方面的阻挠，不许和“阶级敌人”接触）。与此相反，现代西方社会中的制度性压力则倾向于提供服务或激励人们行动，比如福利国家的失业救济、助学金或者抵押贷款免税。简而言之：传统社会论出身，社会及其先决条件（比如社会阶层与宗教）己经事先规定好了。现代社会的优势则在于，人们必须做点什么，必须积极努力。必须获胜，必须懂得在竞争有限资源时维护自身——不是一次，而是日复一日。
如此一来，标准化人生就成了“选择性人生”、“自反性人生”或“自主人生”。但选择并不一定会导致这种情况的出现，它也并不一定会成功。自主人生总是一种“风险人生”，当然也是一种“有危险的人生”，一种始终面临（部分是明显的，部分是潜藏的）危险的状态。繁荣、消费和富丽的背后往往隐藏着灾难。错误的职业选择或者只是领域选择的失误，夹杂着交替出现的个人不幸、离婚、疾病及房产被收回——所有这些都只是所谓的倒霉。它们使那种往往只是暗地里可行的情况变得公开了：自主的人生可能转眼就变成破裂的人生。此前那些注定的、不容置疑的、强制性的纽带，被“另行通知”（until further notice）这条原则所取代。正如鲍曼（Bauman, 1993）所言：
如今，一切似乎都在共谋反对……终身计划、固定纽带、永久联盟、不变身份。长远来看，我无法指望我的工作、职业甚至能力。我可能会被解雇，我的职业可能会变得面目全非，我的技能可能会过时。伙伴关系和家庭将来也无法提供基础。在一个吉登斯所谓“汇聚之爱”（confluent love）的时代，归属感顶多只是某个伙伴的满足感，纽带从一开始就只是“另行通知”，今日的紧密相依只会使明日的挫折感更加强烈。
于是，一种“流浪汉道德”（vagrant's morality）成了目前的特征。流浪汉
不清楚自己还会在那里待多久，停留时间的长短通常不由他自己决定。他选定目的地后就开始前行，然后到达目的地，并念出它们在路标上的名字。但是，就算到了这一刻，他也不确定自己是否应该在下一个停靠点休息一下，或者休息多久。他只知道，自己应该不会停留很久。驱使他前行的动力是对上一个落脚点的失望，还有那永不泯灭的希望：下一个未曾到过的地方，或许是再下一个地方，可能就不会再有破坏过此前那些地方的那些缺点。
这些图景，是否如一些人认为的那样，是利己主义和享乐主义的标志，是泛滥于西方的自我狂热的标志呢？再仔细看看，我们发现，现代性的指导方针还有一个特征：破坏而非促进家庭团结。由福利国家支撑的大部分权益都是为个体而非家庭设计的。很多情况下，这些权益都预设了人们已经就业（如果尚未就业，则预设了他们愿意工作）。就业反过来则意味着接受教育，而这两者又预设了流动或愿意流动。就所有这些要求而言，个体并非被强制要求去把其自身建构成个体：去计划、理解、设计自身并像个体那样去行动——或者，假如他们“失败了”，就得像个体那样自作自受。在这一意义上，福利国家是一个实验装置，决定着与自我有关的（ego-related）生活方式。公共利益也许像强制接种疫苗一样被很好地注入了人民的心中，但是，目前公众正在喋喋不休地再次谈论着共同感的丧失，并且只要未触及个体化机制，只要无人愿意或无人能够严肃地提出个体化机制问题，公众就会带着一种双重道德标准继续进行着欺人之谈。
我们在这里再次看到了这幅相同的图景：人们根据那些会导致他们陷入困境的方针作出决定，哪怕是明明无法决定也必须做决定——但是，作出决定这一行为把个体摆在了中心位置，从而冲击了传统的生活方式和行为。
阎云翔在《私人生活的变革》一书中，以东北的下岬村为调查对象，讨论了作为独立个体的个人的出现与发展和国家在私人生活的转型以及个人主体性的形成中所起的重要作用。结论是在过去半个世纪里，农民的私人生活经历了双重的转型，这一转型的核心在于个人作为独立主体的兴起。[图源：etongfeng.com]
这样看来，个体化就是一种社会境况，不是通过个体的自由决定就能达到的。用萨特的精当之语来说：人注定要个体化。个体化是一种强迫性冲动，尽管也是一种矛盾的冲动，克制不住要去创造、安排自己的人生，以及周遭的纽带和网络，并且在这么做的时候，要面对不断变化的偏好和生命的各个阶段，还要不断适应劳动力市场、教育体系及福利国家等方面的种种状况。
因此，个体化过程的决定性特征之一就在于，这些过程不仅容许而且要求个体作出积极的贡献。随着选择范围的扩大，以及作出选择的必要性的增长，对个体实施的行动与对调试、协调和整合的需要也在增多。个体要避免失败，就必须有长远计划，并且要能适应情况的变化；既要组织好，也要懂得临时变通，要能设定目标，认清障碍，接受失败并重新开始；要积极主动，不屈不挠，灵活多变，不怕挫折。
机会、危险和人生的种种不确定因素，此前已经在家庭纽带和村庄共同体中被事先规定好了，或是被社会等级或阶级规则事先规定好了，如今却必须被个体本身所感知、解释、决定和处理。其后果（如机会和负担）因个体而异。个体在面对复杂的社会交互联系时，往往无法通过对利益、道德和后果的考虑，以适当的方式作出必要的决定，这是自然而然的。
或许只有通过代际比较，我们才能明白，加在个体身上的要求增长得有多快。在迈克尔·坎宁安（Michael Cunningham, 1991）的一部小说中，女儿问她的母亲为何会与父亲结婚：
“您确定，在这个世上，您只想与他结婚？”我问道。“难道您不担心自已可能犯了什么重大错误，比如迷失自己的真实生活，或者走错路之后——我也不清楚——就永远回不了头。”
但她的母亲“避开了这个问题，仿佛那是一只行动迟缓却又锲而不舍的苍蝇。‘我们不会问这样的大问题，’她说，‘你想这么多，费这么多心思，难道不累吗？’”（Cunningham, 1991, p.189f）
斯科特·图罗（Scott Turow, 1991, p.349）的小说也描写了一个父女会面场景，其用词和迈克尔·坎宁安的小说差不多：
桑尼被冲动和情绪——哀求、困苦、讽刺、愤怒一一折磨着，她的话对斯特恩是个沉重的打击，因为克莱拉[他的妻子]和他本该因好运而受益。在他那个时代，一个人该做什么要比现在明确得多：在西方世界的任何地方，受过中产阶级教养的男女无不渴望结婚生子等等。这条路每个人都要走。但是桑尼是在新时代结婚的，而且结得晚，对她而言，任何事都离不开选择。她早晨起床重新开始一切，思考种种关系、婚姻、男人及自己选择的那个不靠谱的人——据她描述，这个人看起来还稚气未脱。这使他想起了玛塔，她常说，只要她想通了为何要寻找伴侣，就会立马去找一个。
对有些人而言，这些例子很耳熟；对其他人来说，却似乎很陌生，听起来像天方夜谭。很显然，并不存在诸如“这类”个体化的社会（“the” individualized society）之类的东西。毫无疑问，像慕尼黑和柏林这种城市的情形，与波美拉尼亚或东佛里斯兰的情形不同。城市和农村有显著差别，这种差别，比如生活方式和家庭结构方面的差别，是可被经验证明的。在一个地方长久以来被理所当然地视为正常生活成分的东西，在别的地方人眼里则可能是稀奇古怪、惹人不快、令人不安的。当然，城镇的生活方式和生活态度正在向乡村扩散，只不过折射出的色调不同。个体化也意味着城市化。但是，通过教育的扩展、旅游、广告、大众传媒和消费主义等，城市化把城市的角色模式引入了乡村生活。即便有些地方的生活方式和传统似乎并未改变，那也是出于选择有意为之，往往代表着对新的渴求和燃起的欲望的抵制。
因此，有必要确定，在具体的群体、环境和区域中，个体化已经（明显地或隐约地）达到了何种程度。我们并未断言，这种发展已经毫无差别地覆盖了所有人口。毋宁说，“个体化”这个关键词指出了一种趋势。关键在于，这一发展的系统本质（systematic nature）与现代性的增长相维系。马丁·贝特格（Martin Baethge, 1991, p.271）写道：“指向未来的东西，几乎无法代表今天。”个体化包含着两方面的因素：它既是对现在的警示性诊断，也是一股涌向未来的浪潮。
这一发展最终预示着固定的、命定的（predefined）人的形象的终结。人成了（把萨特的意思推到极端就是）种种可能性之中的一种选择，也即选择人（homo optionis）。生、死、性别、肉身、身份、宗教、婚姻、亲子关系、社会纽带，凡此种种，都能根据附属细则来抉择。一旦分裂成选项，所有的东西都离不开抉择。这种状况充其量能让我们想起明希豪森，据说他解决了一个如今已经变得普遍的问题：如何抓着自己的辫子把自己拉出可能性（或不可能性）的泥潭。诗人戈特弗里德·本恩（Gottfried Benn, 1979, p.150）对这种关于文明的意境的总结大概是最清晰的（带着一种悲观主义的纠结）：“在我看来，人的历史，人所受的伤害，人的悲剧，才刚刚开始。圣坛和天使之翼一直立于人的身后；圣杯和圣盘已经洗净了人的脆弱和伤痛。如今他那异乎寻常、永不可解、自导自演的重重劫数开始了。”
明希豪森男爵（Baron Munchausen）是德国小说家Rudolf Erich Raspe在所著小说中创造的人物。其中有一则故事讲到该伯爵有一次行游时不幸掉进一个泥潭，四周旁无所依，于是其用力抓住自己的头发把自己从泥潭中拉了出来。该故事后引申为哲学上的“明希豪森三重困境”，即论证可能陷入3种困境：无限倒退，循环论证，终止论证。“明希豪森三重困境”的提出说明了一件事情，即我们传统认为知识的“确定性”上出现了断裂。我们不再有完全确定的知识。我们不可能找到一个外在的、确定的价值判断，使之成为普世性的标准。[图源：wikipedia.org]
论现代生活的不可能性：世俗的去常规化
不难判断：确定性已经分裂成了种种问题，这些问题如今正萦绕在人们的心头。但事实远比这个简单判断复杂。社会行动要在常规中开展。甚至可以说，我们的思维和行动，在最深的层次上，是被那些我们几乎察觉不到或者根本察觉不到的东西形塑的。大量文献强调，以这种方式获得的信念，是通过内化、通过前意识或半意识的常规获得的，或者更确切地说，是通过它们在促使人们过生活和在社会格局中寻找自身身份中扮演的必不可少的角色而获得的。正如哈特曼·泰雷尔（Hartmann Tyrell, 1986, p.255）所说，日常生活首先涉及：
行为的时间秩序……但是，与此相关的不仅仅是时间秩序，还有反复重现的相关经验层，也即常规的、经常的、不足为奇的东西。与此同时，日常生活是一个不受关注、常规活动、安全、放松的领域，因而也是一个行动可以“不断”重复的领域。有时候，在严格的排他意义上，它指的是家庭、乡村和区域等范围中的“所作所为”。是通常……“每个人的所作所为”。
正是这种前意识的“集体习惯化”层面，这种视事物为理所当然的层面，分解成了可资思考与协商的种种可能性。意识深处对抉择的抵制被提升到抉择层面。
由此导致了非理性，导致开裂伤口的反复擦伤，以及相互攻防。从存在基础上生出的问题和导致的抉择，既无法摆脱，也无法退回到一个生活可以进行下去的静默基础。这种缓和顶多只是临时的、偶然的；其中隐含的种种问题，随时都可能再次爆发出来。思考、计算、计划、适应、协商、定义、取消（以及不断从头开始的一切），凡此种种都是“不确定的自由”的要求。随着现代性的推进，这种“不确定的自由”正在掌控着生活。服从作为一种幸运之事正在消失，尽管并非决定性的。有时候，服从被一种混合的、看似已经消失的东西所取代：一种靠机会而非决断的抉择；一种通过疑虑来消除疑虑的努力，即便这一疑虑只存在于其内部对话中：
我以为我很决就会怀孕。我本该停止采取避孕措施。但是，看起来我不能告诉任何人，无论是鲍比还是乔纳森。我想我是为自己的动机而感到羞愧。我讨厌被视为精于算计或善耍手段。实际上，我只想不经意地怀孕。现代生活出乎意料的不便之处是我们可以战胜自身的命运。我们必须抉择的东西如此之多，几乎涵括了一切……如果在别的时代，我本该在二十几岁时和丹尼结婚，生儿育女，在无需明确抉择的情况下成为一名母亲，而无需权衡后果。
（Cunningham, 1991, p.203）
《末世之家》（A Home at the End of World）为美国作家迈克尔·坎宁安（Michael Cunningham）的处女作，发表于1990年。小说讲述了一个现代人寻求宁静生活与精神归宿的故事。敏感孤独的乔纳森，忧郁寡言的鲍比，特立独行的克莱尔，三个有着不同成长经历和内心创痛的人，出于对真正的家的追求而走到了一起。他们俩俩相爱，试图在一种另类家庭生活中寻求心灵的平静，以一种似是而非的方式接近了幸福。小说以深挚的情感和细腻的心理描写，展示了一代美国青年的内心渴望。[图源：soepub.com]
生活不再是不言自明的，对生活起支撑和引导作用的社会“本能替代物”被卷入了需要考虑和抉择的研磨机。如果说，常规和制度有一种减负功能，使个体性和抉择变得可能，那么常规的解体会导致何种障碍、引发何种努力、造成何种压力，也就变得很清楚了。安斯加尔·魏曼（Ansgar Weymann, 1989）指出了个体如何努力逃离这种“可能性暴政”，比如遁入巫术、神话和形而上学。负担过重的个体“寻求、发现并制造无数的权威以介入社会生活与心灵生活，这些权威作为他们的专门代表，使他们免受‘我是谁我想要什么’这个问题的困扰，由此减轻了他们对自由的恐惧”（Weymann, 1989, p.3）。这就催生出一个关于答案工厂（answer factories）、对心理关注的激增，以及指南性文献的市场——这是一个秘传祭礼、原始尖叫、神秘主义、瑜伽及弗洛伊德的混合体，人们以为它能平息这种可能性暴政，实际上却通过不断变化强化了这种暴政。
人们有时候说，个体化意味着自主、解放及人类的自由和自我解放。这让人想起启蒙哲学假定的那种骄傲的主体，除了理性及其法则以外，别的他一概都不承认。但有时候盛行的似乎是失范（一种不遵法纪的混乱状态）而非自治。[涂尔干在其对失范的经典研究中视之为“丧失边界的恶”，是一段需求和欲望泛滥、不再受社会屏障约束的时期（Weymann, 1993, p.289, p.311）。]一切试图仅根据某个极端（自主或失范）来理解个体化的概括，只会简化或扭曲我们这里面临的问题。个体化社会的特点在于，它包含种种混合形式、冲突和矛盾（视政治、经济和家庭条件而定），也在于我们前面已经说过的“自主人生”。鉴于经济状况、教育素质、生活阶段、家庭状况和同事，“自主人生”很容易就会变成“破裂的人生”（Hitzler, 1988; Beck and Beck-Gernsheim, 1993）。失败和不可剥夺的自由紧密相邻，甚至相互缠结（比如“选择”“单身”生活）。
无论如何，这些使个体精疲力竭的主题扩散到了生活中绝大多数领域。它们也许属于“小”问题（比如家务分配），但却同样包括涉及生死的“大”问题（从产前诊断到重病护理）。这样一来，常规的消除就提出了具有不同社会和道德分量的种种问题。但它们都与生存的内核（core of existence）有关。甚至可以说，生活方式的选择是“被神化的”。已被上帝淘汰的种种问题重又出现在生活的核心。日常生活正在被后宗教地“神学化”（post-religiously theologized）。
在上帝、自然和社会系统之间，可以勾勒出一条世俗的线条。在某种程度上，这些范畴和意义视域（horizons of meaning）中的每一个都取代了前面的一个；每一个都代表着一个特殊的群体，这些群体具有不言自明的前提假设，能为社会行动提供合法性源泉，可以视之为世俗化的必然性的结果。当种种限制变得可渗透并最终被冲破后，那些曾经属于上帝的东西或者自然事先给定的东西，如今转变成了种种问题和抉择，体现于私人生活的行为中。（随着生殖医学和人类遗传学的成功，人类学中关于人种的研究甚至延伸到了抉择领域。）从这个意义上来看，根据文化史的观点可以说，从主体要求自主赋权开始的现代性，正在履行自己的诺言。现代性扎根后，上帝、自然和社会系统正在以或急或缓的步伐被困惑、彷徨、无助、茫然的个体逐步取代。随着旧有格局的消失，出现了一个问题，即个体的问题。对于这个问题，有人责难，有人喝彩，有人嘲笑，有人认为重大，有人认为不当，有人认为无趣。
个体化过程有何新动向？以关于婚姻的社会史为例
雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）在其出版于1860年的《意大利文艺复兴时期的文化》一书中写道，在中世纪，人的意识处于
睡梦状态或半醒状态，笼罩着一层集体面纱。它是由信念、幻觉和天真的先入之见编织而成。透过这层面纱，世界和历史蒙上了一层异样的色调。人意识到，透过某种一般性范畴，自已只是种族、民族、政党、家庭、企业中的一员。在意大利，这层面纱最先破碎消失，从而使得客观对待和客观思考国家及世界的一切事物成为可能。与此同时，主体方面也通过相应的强调来宣示自身；人成了精神性的个体，并且他们自已也认识到了这一点。
吊诡之处在于，布克哈特对文艺复兴的描述具有后现代主义的特征。时尚主宰了一切；诞生了政治上冷漠的私人个体出现了编写或虚构的传记或自传妇女按照男性典范接受教育。“说她们具有男性的心智和勇气，这是伟大的意大利妇女所能获得的最高荣誉。”布克哈特站在四世纪的立场上写道，文艺复兴时期的某些东西“在我们这个时代可能会不合礼数”（Burcardt, 1987, p.426）。
雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt，1818-1897），19世纪瑞士杰出的文化史，艺术史学家。1844-1846年，他担任巴塞尔保守的《巴塞尔日报》的编辑。此后专心从事研究等。最著名的著作是《意大利文艺复兴的文化》（Die Kultur der Renaissance in Italien: ein Versuch）。[图源：wikipedia.org]
无论谁读到这种阐释或者类似的阐释，都不免会问：在20世纪下半叶，个体化进程出现了什么新的、特别的东西？简而言之，答案就是，具有历史新意的东西在于，此前只被少数人期望的东西——为自己而活——如今成了越来越多的人的要求，在某些情况下，甚至成了所有人的要求。新增的要素包括两个方面：其一，个体化进程的民主化；其二（与第一个方面紧密相关），社会的基本条件（劳动力市场、对流动和培训的需求、劳动立法和社会立法、养老金分配等）有利于或强化了个体化。
个体化从扩展到显出来的历史，可以用各种社会现象和社会形成过程来例示。这里不妨以一个简要的关于婚姻的社会史为例。首先列出我们的主题：以往婚姻首先是作为一项独特的制度居于个体之上，如今却越来越成为结成婚姻关系的个体的产品和构造物。我们不妨更具体地来审视一下这条历史曲线。
直至17、18世纪，人们依然是自上而下而非自下而上地把婚姻理解成社会秩序的直接成分。它是一种生活和工作的社会扭结模式，个体在很大程度上难以介入。男人和女人该做什么、不该做什么，已经是规定好的，哪怕在日常生活、工作、经济行为和性生活的细节中也是如此。（当然，也不是人人都遵守。但家庭和乡村共同体的网络十分严密，控制的可能性无处不在。无论是谁，只要违反了通行的规范，就不得不权衡可能招致的严厉惩罚。）说得夸张一点：婚姻是一种内化的“自然法则”——被上帝和教会权威所神化，以缠结在其中的那些人的物质利益为保障。也就是说，“自然法则”“体现在”婚姻中。这一点清晰地体现在一个看似相反的例子中，就是吉塞拉·博克和芭芭拉·杜登（Gisela Bock and Barbara Duden, 1977, p.126）报道的一桩艰难取胜的离婚案：
18世纪早期，在法国的塞纳河/缅因地区，有两个人出现在主管教会法庭：维勒努瓦的葡萄酒商让·普利克与他的妻子凯瑟琳·吉拉尔。七个月前，她艰难地争取到与丈夫分居分餐。但现在他们又回到了法庭，声称“共同生活比分开生活”不仅更好，而且“对双方要远为有利”。这对夫妇的认识是一切乡村和城市家庭的典型：丈夫和妻子互相依赖，一旦离开了共同家庭劳动就无法生活。
这对夫妇的认识触及了一种情形，这种情形（如果忽略各种差异）似乎是前工业社会的典型情况。除了教会和修道院，只有婚姻能为肉体存在提供基础。婚姻的维系，靠的不是两个寻求彼此或寻求自身的工薪劳动者的爱情、自我发现或自我疗治，而是建立在宗教义务之上，并在实质上附着于夫妻间的工作和生活形式。要理解婚姻制度的这层意义，就必须搁置个体，把最终基于上帝和来世生活的一整套秩序置于中心地位。在这里，婚姻并不是为了让个体快乐，而是实现继替的一种手段，是贵族维护世袭家庭规则等的一种手段。社会秩序和等级制的稳定对婚姻的依赖是实实在在的。
虽然在简·奥斯汀所身处的时代，世人公认的真理是“但凡财运俱佳的单身汉，必然想娶妻成家”（a single man in possession of a good fortune must be in want of a wife）。但她对婚姻的“个体化”与浪漫化理解，让她塑造了一个个类似《傲慢与偏见》中女主角伊丽莎白的角色，就此奠定了她在世界文学史上的地位。[图源：wikipedia.org]
从现代开始，叠加在社会存在诸形式上的深层意义便松解了。朝向个体性的趋势——首先出现在基于私人资本的中产阶级“市场个体”中——开始质疑集体认同和行动单位的重要性，至少是暗地里质疑。随着家庭从经济领域和工作中分离出来，由夫妻双方组成的经济单位开始破裂。典型地，与婚姻共同体物质基础瓦解相应的是婚姻的道德和法律基础在增强。在这里，对婚姻的辩护同样是“演绎式的”，即从上至下的，只不过如今加上了道德惊叹号，被作为资产阶级一基督教世界秩序的基石。1888年出版的《德国民法典草案》中写道：一部体现人民的普遍基督教观念的德国民法典，应该从以下假设出发：在婚姻法中，占主导地位的不是夫妻的个体自由这条原则，而是要把婚姻视为一种独立于夫妻意志的道德和法律秩序。”（引自Biasius, 1992, p.130f）
“不是个体自由……原则”，而是一种“独立于夫妻意志的秩序”：在相反方向也隐约有一种山雨欲来的可能性在回响。然而，婚姻是一个单面的共同体。妻子被明确禁止使用自己的名字，而只能使用丈夫的姓。通过示范方式，一般性要素就成了权力——这里指的是丈夫的权力。直到1956年，我们依然在一份判决书中读到这样一段话：“毋宁说，基本法第6款所承认的那些平等权利，只有当我们那种由基督教确定的传统的家庭概念仍然完好无损时，才能在家庭法中生效。因此，不能容许任何过激的个体主义趋势对婚姻法有所影响……这一点也必须贯彻到婚姻法中的姓名问题上。”（引自Struch, 1991, p.390）在这里，我们就已经发现针对“过激的个体主义趋势”的驱邪构想。这种驱邪构想至今仍不失其现实性时效性。通过这种驱邪构想，人们期望个体主义这个恶魔经过传统的圣水泼洒之后就能被驱除干净。
户籍登记是关于理想家庭形象的一座未经开发的宝藏，资料可说是非常权威。现列出两种以资对比：其一是德国国家社会主义时期的，其二是20世纪70年代在联邦德国做的。两次登记资料的对比十分强烈。序言的备注清楚地显示出三十年间德国（甚至是德国官方）对个体主义的争论。
在20世纪40年代早期开始的那次户籍登记资料中，我们读到：“引言：婚姻本身不是目的，而必须服务于更高的目标，是为了增加人口，保种保族。阿道夫·希特勒。”这听起来像是一道命令，而说这话的人无疑也是有意把它作为一道命令。国家社会主义的种族论是“反现代化”的一个极端例子，为了扭转现代性的“堕落”趋势而篡改了历史（Beck, 1993, 第4章）。其目的在于想尽一切办法建立一个由重新整合的血统共同体（blood community）组成的无可争议的世界。如此一来，婚姻就成了国家的一个分支机构，一个缩微的国家，“国家的胚细胞”，是“日耳曼种族”的繁衍之所。
20世纪70年代开始的那次户籍登记资料的注解似乎有意删掉了上文引到的那段话，取而代之的是“私法之下的婚姻，其首要任务不在于服务自身以外的其他目标，而在于寻找婚姻自身的主要目的。”如今的婚姻手册已不再谈什么“基督教世界的秩序及其价值”或“国家目标”，也不怎么谈“种族的存亡”，而是发生了一个明确的转变，即从对总体的关注转向对民众的关注。国家甚至警告夫妻双方，在国家的婚姻法和婚姻政策出台之前，不要采取什么行动，也即不要遵循“传统模式”。这种做法无异于自打耳光：
毫不迟疑地接受传统的婚姻模式和家庭模式，以之为“自然而然”，其结果会导致以法律的形式固定下来，这是一种危险的趋势，必须引起警惕。我们这个现代工业社会的快速发展，妇女劳动力的增长，对工作时间缩减的预期，职业的多变性等，迫使法律体系对新的婚姻和家庭形式采取开放、公正的态度。
在这里可以听见社会学的声音。甚至可以说，这是社会学（所谓的）“渗透效应”和“潜在”作用（这里指在户籍登记中）的成功体现。
然而，在新婚夫妇的结婚手册中，有一章是关于如何“解除婚姻”的，其中有这样的“祝语”：“一旦双方的争执达到一定程度，他们（夫妻）在各自的眼里就像外科医生，不打麻药就给对方做手术，并且‘越来越懂得如何才能伤得更深’。”这样的祝福方式既巧妙又恰当，与20世纪50年代依然靠法律约束的“种族婚姻”或“基督教婚姻”有着天壤之别。此外，它也再清楚不过地展示了一个彻底的转变，即从把婚姻解释成某种超越个体的东西，到把它完全解释成个体性的东西。在这里，不仅官方的文本以契约式的笔调来陈述婚姻的解除，而且婚姻也被制度化为某种个体化的程序。为何结婚，何为婚姻，婚姻维持多久，这些问题全都被交付到了婚姻当事人的手中和心中。从今往后，只有一条准则能够界定婚姻的内涵：个体化是婚姻的底本。婚姻的个体规则可说是被法律规定的。
如今，结婚与离婚的手续都变得十分简单，在法律程序上只涉及夫妻二人的选择。[图源：vai8.com]
这就澄清了两个问题。首先，由于官方已经否定了旧式婚姻，因而就算选择旧式婚姻并在这种婚姻关系中生活，个人也必定会冒风险。其结果就是，甚至在结婚手册中也要提醒——就像在弯道上提醒减速一样——结婚是一项有风险的个人事业，没有任何有效的保险。其次，谁也说不好在“婚姻”这个不变的标签背后会发生什么——什么是可能的、被允许的、必须的、禁止的或必不可少的。从今往后，婚姻这一世界秩序变成个体秩序，随着个体的前行，必将被质疑和重建。
为了避免产生误解，需要说明一点：即便是全新的个体婚姻秩序，也不全是个体化及其愿望的产物。毋宁说，它还会受制于制度性的法令，比如法律体统中的法令，这些非常关键。它也离不开教育系统、劳动力市场和养老金制度这些必要条件（如今的养老金制度假定，夫妻双方——不像以往那样只包括丈夫——作为有收入的人，应该享有独立的人生和独立的经济保障）。因此，即便就二人世界这个看似完全私密的领域而言，个体化也无论如何都不意味着选择自由的增加与秩序的崩溃是一回事。相反，这里的情况和别处一样，都属于帕森斯所谓“制度化的个体主义”（Parsons, 1978, p.321）。从字面上看，“制度化的个体主义”意味着，在现代生活中，个体在很多层面上会遇到下面这种挑战：你会脱离而且应该脱离家庭、宗族、宗教、出身和阶级这些旧有的纽带，过上自己的独立生活；你还必须在国家、就业市场和官僚机构等制定的各项新方针和规则下做到这一点。从这一意义上来说，现代婚姻同样不仅是一种个体秩序，也是一种“有赖于制度的个体状况”（Beck, 1986, p.210）。
有关个体取向的社会学的视角与争议
社会学对同一个事物的看法可以分成对立的两类。既可以从个体立场也可以从整体立场（社会、国家、共同利益、阶级、群体、组织等）来看待社会维度（参见Bolte, 1983）。这两种立场都是基于社会行动的结构，对后者的分析既可以根据行动者，也可以根据社会结构。然而，尽管这两种立场同等可能、同等必要且各有其独创性，但这并不意味着它们同等重要或具有同等权利更不用说它们是同一的。毋宁说，这些观点互为参照、相互批评（批评的方式很微妙，但其后果却意味深长）：站在个体立场分析社会的人，绝不会把社会在某个特定时间的形式视为既定的、一成不变的材料，而是会去质疑。用伯杰（Berger, 1977, p.40）从尼采那里借来的话说，社会学的思维类似于“质疑的艺术”（art of mistrust）。事实上，正如鲍曼（Bauman, 1991, p.17）所说，社会学思维易于“动摇”既存权力关系。相反，在所谓社会的（或社会分支单位的）“运行条件”作为参照系的地方，这些条件往往以自我的内在幸福感呈现出来。这种内在幸福要经由一些渠道和一些制度性东西才能获得。这些渠道就是所谓的“责任”；制度性的东西——学校、法院、婚姻、组织等——一方面把这种幸福感注入“责任”中，另一方面则是作为威慑力量存在。
主流社会学往往把事情简化，在卷帙浩繁的著作中，对个体进行严格限定：个体只能是社会中的个体，或者只能在社会中成为个体，从而把这里出现的种种问题排除在外。这样一来，社会学家们就不断压制下面这种提问：假如这些个体期盼一个不一样的社会，甚至是一种不同类型的社会，情况又会怎样？
在大学中依然吃香的旧社会学，把全部精力都用在了反对下面这种观念上：把凝结成结构的普遍兴趣进行提炼，并美其名曰帕森斯式的“功能先决条件”。从这些先决条件中——比如从诸多世俗化的伦理义务中——产生出四种“角色模式”、四种“功能”、四种“需求”和四个“子系统”，四者都远离上帝和尘世，并脱离了行动及其前提条件。用它们作为衡量个体清醒度和服从性的标准，就能得出“正常”、“越轨”、“错误”和“荒谬”之类的判断。
塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons），美国社会学家，结构功能主义的代表人物，在50～60年代曾是西方社会学中占主导地位的理论和方法论。他从40年代开始致力于建立其结构—功能分析理论，图为其所创立的“AGIL模型”。[图源：slidetodoc.com]
于是，有关社会的“个体主义”视角迄今为止通常就被视为是自以为是、自相矛盾，从而遭受冷遇。人们谈论的是（用时兴的习语来说）“需求膨胀”和“自我的社会”，谴责价值的堕落，却忘记了价值的堕落自苏格拉底以来早已有之。相反的问题在于：离开了个体，制度会怎样？当个体不再拥护制度精英时又会怎样？德意志民主共和国的失败即是一例。意大利（还有法国、瑞典、芬兰、德国和美国等）也在1993年急迫地提出了这个问题。答案是一致的，那就是会导致政治体系发生震荡。在基于系统理论的功能主义观点支配下，“主体取向的”社会学往往显得不仅离经叛道，而且有破坏颠覆的危险。因为它往往会揭露出政党和制度精英是无源之水、无本之木。
这两种有关社会秩序的观念各有其缺陷，需要互相取长补短。但必须指出的是，在对二者的协调需求盖过二者尚未公开爆发的冲突之前，有些国家的总体性观念依然压制着个体性观念。因而我们必须反过来问：在主要的政治阵营解体和政党政治共识终结后，会出现一种怎样的社会？
换句话说：除非有进一步的消息，否则这两种观念仍然是不相容的；现代化正在把个体及其需求释放出来，并使个体摆脱困境，这使得这两种观念愈发变得不相容，从而引发出种种对立的说明、方法、理论与思想传统。
把这两者对立起来毫无意义。因为个体和社会都是实体的先决条件，只不过处在不同层面上，因此不能把两者的差别视为社会冲突。此外，这两种观念都对彼此有所断言。只要谁把（社会）这个“总体”（社会诸形态的功能）纳入他的视域，就等于不言而喻地把个体立场涵括进来。必要的时候，[社会取向的社会学]就会被当做道德正确的立场，来抵制个体虚假的自我意识。反过来，一切主体或个体取向的社会学，自然也会对有关社会形态与社会系统的内在现实，对它们的结构和运行阶段等进行陈述与说明。
前文通过婚姻这个例子所揭示的东西具有普遍性：应该把基于个体的观念和基于系统的观念的对立理解成一种历史发展。我们或许可以认为，在传统社会即前工业社会中，这两种参照系之间存在一种相当均衡的关系，然后随着现代性的打开，这种前定的和谐土崩瓦解。这是涂尔干和齐美尔的社会学的核心主题。但他们依然超验地假定，可以通过价值来整合个体化的社会。然而，个体越是从包括家庭和阶级在内的传统群体整合形式中脱离出来，这种可能性就越小。用汉斯·马格努斯·恩岑斯贝格尔（Hans Magnus Enzensberger, 1992, p.179）的话来说，今日正在出现的情形是“日常生活中偏差行为的夷平”：
这种情形在地方上体现得最明显。仅仅过了三十年，可你做梦也想不到，当时下巴伐利亚的集镇、艾弗尔山脉中的村庄、荷尔斯泰因的小镇中都住着什么人。比如，玩高尔夫的屠夫、从泰国娶回的媳妇、有土地的反情报特工、土耳其毛拉、在尼加拉瓜委员会中任职的女药剂师、开奔驰的流浪汉、拥有有机花园的自治论者、收集武器的税务官、养有孔雀的小农、好斗的女同性恋者、泰米尔冰激凌贩子、参与商品期货交易的古典学者、回家探亲的雇佣兵、极端的动物权益活动分子、拥有日光浴室的可卡因贩子、以高层管理人员为客户的女狂人、往来奔波于加利福尼亚资料库与黑森地区自然保护区之间的电脑狂人、为沙特阿拉伯供应金色大门的木匠、艺术品伪造者、卡尔·麦研究者、保镖、爵士乐行家、安乐死主张者，以及色情书刊制作人。普通的偏离分子（deviationist）取代了乡村的傻子、不正常者和怪人，与千百万和他们类似的人相比已是毫不显眼。
在这种情况下，制度设计依据的就是过时的个体形象及其社会状况。为了避免危及自身的权力，这些制度执行者不惜一切代价要维持现状（以按照旧有概念模式运转的社会学为支撑）。由此导致一个有趣的结果：政治阶级认为“不正常的”个体是愚蠢无耻的，个体社会则认为政治阶级是愚蠢无耻的。孰是孰非，原则上很容易判断。苏联解体之前有一种独特的观念，即只有政党精英和官僚机构明白就里，其他人都是愚笨低能的。
恩岑斯贝格尔在描写德意志联邦共和国时写道：这个社会
再也经不起折腾了。波恩发生的一切其实早有苗头，并且事态发展很快。各政党的表现也促成了这种愤世观念的形成。政治家们花费巨资打广告，试图弥补权威的丧失，弥补权力与信任的腐蚀。但这些铺张浪费的选战其效果却适得其反。宣传信息累赘空洞，往往只表达了一层意思，那就是“我是我”或“我们是我们”。这种空洞的陈述（zero statement）成了自我表达的首选形式。于是也就自然而然地证实了人们的看法：不要指望这个阶层的人会有什么主意——海报上一讲“这是德国的未来”，大家就知道这都是空话，顶多是关于奶农补贴的未来，或者是关于医疗保险的支出或受益的未来。联邦德国的相对稳定与成功，并非因为她是由咧着嘴冲着选举海报发笑的人们所支配，而在于任由他们支配。
个体化理论在政治争论中通过两种方式表明自身的立场：首先，它系统地阐述了一个参照系，容许从个体视角对主题范围——个体与社会之间的冲突——进行分析。其次，它表明，随着现代社会的进一步发展，认为存在着意义和行动的集体单元的设想开始变得可疑。系统理论假定了个体行动与思想的社会独立性的存在与再生产，从而丧失了其实在内涵。夸张一点说：系统理论正在转变成一门系统的形而上学，它否认有剧烈的社会与政治过程。因而，在一切活动领域中，“社会”这个范畴的内涵、目标、基础和结构都必须被重新协商，重新改造与重新建构。
致力于维护既有制度的观念与个体观念相互对峙，一门处理二者关系的社会学是社会学这个学科中一个几乎未经开发的领域。几乎所有社会学都有“与生俱来的偏见”，否认个体性与个体。对社会范畴的思考，几乎总是基于部落、宗教、阶级、团体这些术语，特别是最近的社会系统一词。个体是可置换的要素，是环境的产物、角色面具、主观因素，是系统的环境。简而言之，是不确定的。社会学的专业定位源于它的信条，这些信条反复强调：个体范畴不过是个体的幻觉，个体无法洞察其生活的社会状况与所受的限制。
这种学说认为一般性的、社会的维度具有更高的实在性和更高的尊严，而一个不可分割个体则是它的一一正如个体（individere）一词本身所表明的——一个不可分割的单元。世界文学作品、宏大叙事和戏剧能对各个时代进行编织，它们属于这种学说的变体。但是，一门关于个体的科学实际上是否可能？一门“关于个体范畴的社会学”（在话语理论背景下，除非它能满足于关于那个概念的社会史）是否自相矛盾，就像一头长翅膀的猪？是否会变相地取消社会学自身？
不过也没必要走向一个相反的极端，以为社会学的许多主要概念与个体化理论的基本观念水火不容：传统背景正在被打破、重接与再铸；正在变得在任何情况下都可以决定、依赖决定、需要做正当性辩护。在这种历史发展主张自身权利的地方，“上面的”观念与“下面的”观念之间、社会总体观念与个体观念之间，正在彼此分离。与此同时，系统理论视角所激发的那些问题依然有效，甚至变得更加重要，因为这些问题越来越难以处理。比如生育率下降问题，只有参照男人和女人的意愿、希望和生活计划的变迁，才能被破解。在社会整体层面，它也带来了一整串次级后果与问题（教育政策、劳动力市场管理、养老金、地方规划、移民政策等）。个体及其好恶正在变成干扰因素，这种因素根本无法计算，始终是一种刺激源泉，因为它们扰乱了一些计算，像教育配额、研究计划、养老金计算等。在政治人物、行政管理人员与著文立说的专家学者中，这种状况强化了对非理性的怀疑，因为非理性使当前的法律、管理和计算程式变成一堆废纸。一旦迄今所接受的假设被发现有问题，就会爆发出“对民主的抱怨”（mood democracy）和“对民主的模式”（elbow society）。规范和道德标准是人为设定的。但是，这股规划新生活、过自主且紧绷人生的浪潮，既无法根据这种方式被阻挡，也不能用这种方式来理解。个体化生活方式的快节奏，在个体的不断尝试过程中（在培训、再培训、失业和就业之间，在对爱的渴求、离婚和新的幸福梦想之间）体现得淋漓尽致，它没有义务去满足官僚化政治科学与社会学的标准。
这些学科的确提出并思考过一些重要问题，对此没人会否认。但此前作为背景噪音而受到忽视的东西，如今却被视为基本境况，变得越来越不可否认。一方面是制度化的国家政治与管理的参照系；另一方面则是试图把个体人生碎片弥合起来的个体参照系，二者正在分解成两组对立的关于“公共福利”、“生活质量”、“未来生存”、“正义”与“进步”的观念。在政治与制度下盛行的社会图景与在个体努力寻求可行的生活方式之情境下产生的社会图景之间，撕开了一道裂缝。
在这个充满张力的领域中，社会学必须重新思考其概念与研究惯例。面对恩岑斯贝格尔的“日常生活中偏差行为的夷平”，以及如今被用严谨的学术语言系统阐述的“生活方式的多元化”，旧有的分类和图式开始在意识形态上变得可疑，被视为是对制度行动者（institutional actors）的维护。比如，有研究“证明”，非婚姻关系其实就相当于婚前的生活共同体，而婚后的生活共同体实际上只是随后婚姻生活的预备形式，因此，婚姻可说是历经诸般混乱的超然胜者。这种温暖人心的话自有其市场和心存感激的受众：个体化的诸般混乱及其信息传递，只不过在依然存在的婚姻中激起了些许波澜。
这就应验了一句古话：林中的回声与原声并没有什么差别。那些把婚姻以外的生活方式都给“婚姻化”了的人，当然不会对其所见到的任何婚姻现象感到惊讶。这是一种典型的盲目经验主义。它那精妙的研究方法——能够避免自己的范畴框架被质疑——如同一家旧书店却希望顾客贤雅云集，只不过是一厢情愿罢了：即便如此，这些研究方法却依然大行其道。
展望未来：高度个体化的社会如何整合？
个体化的面孔是双重的，体现为“不确定的自由”。用两个不太恰当的旧日术语来说就是，“解放”和“异化”通过政治化学作用形成了一种易爆混合物。相应的，社会各部分造成的后果和爆发的问题也影响深远，使人麻木不觉。渐渐地，它们引起了公众的警觉和社会科学家的关注。不妨举几个例子：随着家庭指导原则和家庭责任日渐模糊，儿童是如何成长起来的？年轻人暴力行为的增长趋势与哪些因素有关？生活方式的多元化是否导致大众产品和大众消费时代的终结？经济和工业是否必须调整自身，以适应根据相应的生产方式能被个别地组合起来的产品与产品样式？
对于一个建立在个体化流沙之上的社会，能否用统计方法予以记录，用社会学方法予以分析？社会范畴是否还残存着一些基本单位，比如家户、家庭或社区？如何来定义这些单位，并使之具有可操作性？面对需求和情境的多元化和变化无常，各政治领域，像地方政治、交通政策、环境政策、家庭或福利政策，应该如何来应对？当贫困已经分化，可以说已经横向分散到了各人的人生中，在这种情况下，社会工作（及其教育内容）应该作出怎样的改变？在个体化压力下，社会需要什么样的建筑、空间规划和教育规划？大政党和大团体是否已经走到了尽头，或者它们只是开始自身历史的一个新阶段？
在这些让人心烦意乱的问题背后，有一个基本问题正在变得越来越清楚：高度个体化的社会是否有可能整合？正如民族主义、种族差异论和种族冲突在欧洲的复活所表明的，利用对付“外族”的经典隔离手段来应对这些挑战依然具有很强的诱惑力：这就等于倒转了社会现代化的车轮。（比如）在街头用暴力手段对付外族人的做法之所以能被接受，无疑就可以通过这种方式来说明。德国和其他西欧国家正在开展一场清算20世纪70年代和80年代的运动，这是一场关于两种现代性的文化斗争。过去那些确定性的东西如今已呈颓势，却又被重新拿出来宣扬——从日常生活到政治，从家庭到经济，还有进步这个概念。这个高度个体化的、全靠自己的社会（find-out-for-yourself society），将会被一个内在异质、外在一统的社会所取代——通过划界来对付“外族人”正是基于这种考虑。
用刻薄的口吻来说：“不幸的是”，由于男人再也无法否认妇女的投票权，由于很难抑制妇女的受教育欲求，由于一切有可能在这方面发挥作用的手段都显得捉襟见肘，因而一条可能非常有用的替代路径就被选中了——既不是刻意选中的，也不是无意中选中的。这条路径其中就包含着通过暴力和民族主义这样的戏剧性手法来达到同等目的。在这里，右翼极端分子打破使用暴力的禁忌有一个几乎未经言明的基础：用镇压（西方同样禁止这种做法）的方式来对付日常生活中的个体化、女性化和生态化。顺带提一下，暴力重新获得在传统工业社会（经济增长、信奉技术、核心家庭、性别等级）中的特权，也就消灭了令人厌倦的穷根究底精神——或者看起来是这样。
但在20世纪末，要保持现状或一个筋斗翻回从前，缺乏合法性基础的支持。论辩中反复提到的三条整合高度个体化社会的道路也面临同样的问题。这三条道路同样变得越来越不确定，越来越脆弱，难以发挥长远作用。
第一条道路可以称为一种超验共意（transcendental consensus）的可能性，这条道路通过价值来实现整合，它是从涂尔干到帕森斯的古典社会学的驱动力。当今对这条道路的反对意见认为，文化观念的多元化及人们不得不为自己建立的种种联系，蚕食了价值共同体维持自身与不断更新的基础。
第二条道路与这条通过价值实现整合的道路正好相反，把整合的基础建立在共同的物质利益之上。如果说公开宣称共同价值（当然，往往有其狭窄、有限的侧重面）已经行不通，那么在一个高度发达的社会中，替代办法就是对大多数人都能感受到的繁荣进行分享，从而把他们黏合在社会中。根据这种理论，那个旧的联邦共和国的凝聚主要依赖“经济蛋糕”的增长，而这个新的、扩大了的共和国（在这里经济衰退、物质短缺和贫困开始变得严重）正面临严峻考验。但是，即便忽略这种局部发展的不均衡，其基本假设本身也是有问题的。希望光凭物质利益和制度依赖（消费、就业市场、福利国家、养老金）就能实现整合，其实是混淆了问题本身和问题的解决之道，明知群体必然分裂、群体忠诚必然瓦解，就索性（基于理论需要）把它说成是一种整合之道。
第三条道路，国族意识，同样也无法再为稳定的整合提供基础。由“国家计划”导致的种种极化现象表明了这一点。此外，正如勒内的柯尼格（René König）早在1979年所写的那样，国族意识“与真切的、实实在在的裂痕相比显得太过抽象”，完全无法触及并弥合这些裂缝。换句话说，随着民族认同的松动，国族整合也随之崩溃：
这可以称为“中世纪的故态复萌”。现存的大规模社群分解成分离、对抗的局部权力，可以视为旧有“国族”的衰亡——在旧大陆和新大陆的某些地方，这个过程已经持续了一段时间。从联盟到帝国的路径如今已然颠倒；大帝国有时会分裂成联邦，或者其个别部分会沿着政治、民族或其他因素所决定的路线分裂。
还有没有别的可能性？综上所论，我认为至少还有另一种整合的可能性。我的基本观点是：如果说高度个体化的社会可以整合的话，那么首先必须对这种状况有一个清晰的认识；其次，人们在面对生命中的重要挑战（失业、自然灾害等）时必须能够被成功动员与激发。在旧有的社会性正在“蒸发”的地方，必须对社会进行再造。因而，只要个体的突围没有受阻乃至倒退，整合就是可能的。只要我们有意识地利用好这种情势，努力铸造新的、政治上开放的、创造性的纽带和联合，整合就能实现。问题在于我们是否仍然有力量、想象力和时间来进行这种“政治发明”（Beck, 1993），这个问题是事情成败的关键所在。
在柯尼格最后所写的重要文章中，有一篇文章为社会学在这一联系中拟定了一个简直是乌托邦式的角色。他相信，让高度复杂的社会创造性地、有条理地反思并检视自身，有助于促进整合。他猛烈抨击“今日的统治阶级”，因为这个阶级“完全靠从过去的精英那里取得的合法性来维持，没有给这种合法性增加任何属于这个阶级自身的东西”。在这种情况下，柯尼格继续写道，“社会学能够厘清这种高度复杂的主题背景……不可否认，整合无法在制度层面上达成”——无论是种族制度层面、社会制度层面、经济制度层面，或是国家民族主义层面。“在某种程度上，整合只能‘在思想中’实现。”因此，整合的达成“只能是在一个新的哲学框架内进行，这个框架不再绕着‘存在’和‘成为’（becoming）打转，而是围绕着人类在既定条件下的机会打转”（König, 1979, pp.36ff; 转引自Peters, 1993）。
柯尼格的设想成为一个热门话题——这种整合是“在思想中”实现的，是在为工业文明争取新的存在基础中实现的。后传统社会对工业文明的整合造成了威胁，如果说这种社会还可能整合，那就只能凭借其自我解释、自我观察、自我开放、自我发现来完成，即通过自我发明来完成。后传统社会的未来，以及它们开拓未来、创造未来的能力，是衡量其整合度的标尺。当然，它们能否成功还未有定数。或许最终的结果将会证明，个体化与整合其实互不相容。那么社会学的情况又是怎样的呢？它果真能给多元社会提供智识助益吗？抑或它依然囿于学科常规，通过对发展趋势的琐碎思考来掩盖变迁与挑战的大格局？
《没有个性的人》为奥地利小说家罗伯特·穆齐尔的一部未完成的小说。小说背景设在奥匈帝国的最后岁月。小说并没有一个具体的主题，情节经常转入哲学思辨，以及对人类精神和情感的解剖。[图源：pdf5.net]
穆齐尔（Musil）在他的小说《没有个性的人》（The Man Without Qualities, 1961）中区分了现实感与可能感。他把可能感定义为“一种思考能力，即思考万物何以能‘顺利地’成为其所是，而不注重它是什么或者不是什么”。穆齐尔继续写道，能看到可能性真理（possible truths）的人，“至少在热爱真理的人眼里，他拥有某种非常神圣的东西，一种炽热、激昂的品质，一种富于建设性的意志……他在现实面前非但无所畏惧，反而把现实视为使命和创造……因为他的观念……恰好就是未来的现实，所以他当然也就有一种现实感；只不过这是一种关于可能现实的感觉罢了。”（Musil, 1961, p.12f）毫无疑问，社会学也应该培育这种关于可能现实的感觉——但这已是另外一码事。
*本文选自乌尔里希·贝克、伊丽莎白·贝克-格恩斯海姆《个体化》第一章，李荣山、范譞、张惠强译，北京大学出版社，2011年版。
**封面图为伦敦街头摄影师Alan Schaller系列作品《大都会》（Metropolis）中的一张。该组照片希望能向世人展示：我们在现代世界中，是如何日渐感到自身的弱小无助，乃至迷失自我的。[图源：sohu.com]
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