陈进国 | 风水信仰与乡族秩序的议约化：以契约为证

专题导言

风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。

本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。

本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。

鸣谢

专题策划人：韩承罡

陈进国，历史学博士，宗教学博士后，中国社会科学院世界宗教研究所研究员，当代宗教研究室主任，《宗教人类学》集刊主编、《中国宗教报告(宗教蓝皮书)》主编，中国宗教学会宗教人类学专业委员会主任。主要著作包括《信仰、仪式与乡土社会》《隔岸观火：泛台海区域的信仰生活》等。

宋元以降，中国基层社会结构逐渐朝多元化的方向发展，帝国王朝的代理人——地方政府的职能表面上的逐步萎缩，并未妨碍国家权力透过各种经济、文化网络下沉到乡土社会当中。特别是明清时期，随着汉人家族制度和保甲、里甲制度在乡土社会的混合，许多宗族组织以及家族联合体——乡族势力，利用血缘、地缘、利益等纽带，广泛地参与地方事务的管理。某种意义上说，孕育于“同意”和“教化”这两大原则之中的“乡族统治”，“公体私用”、“公私合营”，基本上构成了近世中国南方乡土社会权力结构的基础。近世以“乡族”为秩序纽带的乡土社会的发育过程，更是与传统风水观念、信仰结下了不解之缘。特别是随着风水观念、信仰在乡土社会的“深耕化”和“在地化”，地方的宗族组织或乡族势力更是利用这个独特的“文化酵母”之魔力，积极地参与家族发展历史及社会地位的想像与建构，参与乡土权威的塑造与社会文化的整合。风水观念、信仰既是提升宗族组织和乡族势力向心力的强心剂，也是诱发家族内部或乡族间离心力的迷魂药。

本章拟在上章研究的基础上，继续探讨风水观念和信仰如何成为近世以来的乡土社会“习惯法”的重要组成部分，并有效地左右乡土社会的秩序整合，从而反思风水观念、信仰与传统汉族家族和房派发展的内在关联。作为一般词汇使用的“家族”或“房派”的概念，系指一个纯粹系谱性的宗祧概念，而非功能性的团体概念。凡指家族和房派的功能性的生活团体，则以“宗族组织”或“宗族共同体”称之。由于近世以来的乡土社会所涉及的文化问题的复杂性，为了透过局部看整体，本章的叙述策略是以专题的形式，集中就契约文书以及某个家族资料所呈现的社会内容展开探讨

第一节 

风水信仰与乡族秩序的议约化：

以契约为证

早在二十世纪三四十年代之际，中国社会经济史学派的开创者傅衣凌就率先利用福建永安县的契约文书，探讨了乡土社会的土地价格和地主佃户的关系。嗣后该派的许多学者也集中分析了契约文书所体现的社会经济诸问题。但中外学者重心放在生产关系特别是土地所有权的问题上，较少关注契约文书所涉及的上层建筑问题，诸如家族制度或乡族势力的存在方式、表现形态以及民俗信仰等等。明清以来，基层民众参与、投资风水事项的力度越来越大，因风水观念、信仰引发的社会问题也越来越多，给宗族组织及乡族势力的发展生态和运作规则留下了深刻的烙印，这在契约文书中常有生动的反映。

本节尝试以民间的契约文书资料为中心，再辅以其他民间文献，以管窥风水信仰与传统乡族的社会秩序整合的密切关系。笔者拟集中探讨三个观念层面上的问题：旧坟买卖与乡土社会之风水信仰图式的意义转换，远祖墓地风水的象征营造与家族和房派的认同强度的变化，乡族势力如何借助风水观念图式参与乡土社会的秩序控制。

一

前面的研究表明，宋元以来，随着福建开发进程的加快以及新型家族、宗族组织的建立，入闽汉人与土著进一步走向文化融合。福建民间惑于堪舆家言，为求“地吉”或“年利”，停柩不葬之风甚盛，改葬、迁葬之风也不减，“二次葬”（包括洗骨葬）习俗更是流毒甚深。日炽的改迁葬风潮也引发了许多盗葬、盗卖等行径。为了维护社会文化秩序，福建的地方官员反复张贴告示，劝诫乡民毋泥于阴阳之术，恣富贵之求而不计先灵之妥与否。不过，闽中的乡土社会并未将追求好风水的迁、改葬行为视为有违孝道，即使是大理学家朱熹亦不能免其俗。福建的各类族谱，也不厌其烦地记录下有关迁、改葬祖先坟墓的行为必将影响家族兴衰的文字。风水观念早已渗入民间文化网络之中，“深耕化”为一种社会记忆形式，深刻地影响着闽人的文化心理结构、价值认同和行为模式等。

明清时期，福建地区的许多土地已被分割成各家各族的私有之物，并可以通过契约进行继承与买卖。受风水观念及洗骨葬习俗的影响，福建民间的坟地交易一直相当的频繁，因此在契约文书中风水契也占据着很大的比重。由于土地所有权和法权制度的私有化和家族化，再加上“地狭人稠”矛盾，福建民间可用于择葬的坟地毕竟有限，“惑于风水”而起迁的旧穴仍有被转卖去重新做坟的可能性。此外，闽中深受“尚巫机鬼”的传统以及“理气派”（闽派）的观念影响，听任“造化”（天理决定地理）自主得失的观念，更是乡土社会顽强而持久的社会记忆。人们普遍相信各类安镇法术（祛除旧穴的秽气、煞气）有助于改变旧穴的气运，穴地的风水效能（吉凶、祸福）会因人、因时而异，穴地吉凶同命主八字的好坏以及择葬时日的宜忌密切相关。兹举数张晋江契约文书，以管见风水观念及洗骨葬俗影响家族的迁葬及旧穴转卖活动的方式：

祖坟，年贴墓良三分。因风水不利拾起，空穴转卖与洪宅。今向本宅换批，即日收过盘仪银完足，此山顶风水前后左右并无虚堆古冢，听洪宅挨移改向，开筑风水明堂拜庭，安葬亲坟，其拜（庭）外筑基，不敢阻当。保此山系是承祖父物业，与别房无干，亦无来历不明。如有不明，秀与求抵当，不干洪宅之事。日后拾骸添葬，不得异言等情。今欲有凭，仝立换批为照。

嘉庆二十年（1815）七月 日仝立

换批人 曾秀老 求老

中见   蔡星叔

代书   蔡玉老（忠）

内注“乙”、“庭”二字，再照。

仝立换批字人三十六都后渚铺杨茂乡曾寿老、求老有承祖产山一所，坐在本乡，土名楼梯后。乾隆二十五年（1760）拨出风水一穴，坐南朝北，卖给与张宅葬坟，每年贴纳墓米银三分。前年拾起转卖与洪宅。今因洪宅风水不利，复拾葬他处，将此空穴再转卖与郑衙明白。兹向本宅换批，即日收过佛银八大员，其空穴听衙挨移改向，开筑砂水明堂，安葬亲坟，不敢阻当。保此山系寿等承祖物业，与别房无干，亦无来历不明为碍。如有不明，寿等自出抵当，不干买主之事。今欲有凭，仝立换批字为照。

道光八年（1828）十二月 日仝立

换批人 曾寿老 求老

中人  曾洪老 蔡五叔

仝立缴兑字人晋江县北门外卅九都水流坑乡吴出观、豆观、吉观、交观、立观、欣观等，有承祖明买得王宅旧穴地一穴，在本乡土名泰嘉山，穴坐东向西，因风水不合仙命，未曾安葬。今叔侄兄弟公议，将此旧穴空穴地缴兑与陈宅上，即日收过盘仪银完足，其空穴地听口宅再向山主顾宅缮换墓批，前去开筑安葬亲坟，砂水明堂成坟，不得异言等情。保此空穴系豆等承祖明买物业，与房亲叔侄兄弟无干，亦无来历不明为碍。如有不明，豆等抵当，不干银主之事。今欲有凭，仝立缴兑字为照。

道光二十七年（1847）二月  日

仝立缴兑字人 吴豆观 吉观 交观

出观  立观 欣观

执笔          豆观

中见家       谊观

从上述契约可以看出，受风水观念及其所引发的利益想像的刺激，明清以来墓地的所有权关系呈现了分割细碎化的现象，法权关系也特别的复杂化。由于坟地风水用途的特殊性，回赎可能性甚小，卖主向买主的补价习惯——找、帖、添、那、尽等活动也甚活跃。如文契（3）中原山主曾氏和顾氏对于转卖多次的坟地仍有一定程度的主导权。顾氏后裔在陈氏换批时，除收盘仪银外，仍强调“系本衙产山，不得高筑广大，致伤本衙及他姓坟墓，不得给甲葬乙，亦不得私卸他人”。洗骨葬俗的盛行，加剧了这种坟地产权的交易速度，反过来刺激了人们利用旧坟地的频度。如“楼梯后”穴地[文契（1）、文契（2）]因“风水不利”，在六十六年间被转手数次：曾氏（山主）→张氏（1760年买）→洪氏（1815年买）→郑氏（1828年买）。“泰嘉山”穴地[文契3]的命运亦同：顾氏（山主）→王氏→吴氏（未葬亲）→陈氏。各手的买主最初不忌讳购买旧穴，并非不信奉风水的缘故。如洪氏终究是因“风水不利，复拾葬他处”，吴氏惑于墓主“仙命”与墓向干支未合的说辞，尚未安葬便将空穴又转卖了。

以民间的风水观念视之，祖墓风水的格局对于不同子孙的荫庇是有区别的。风水术中的长幼房分之说，其实暗含着家族宗法的法则。因此，风水引发的家族房分的纷争，除可从家族制度本身得到合理的解释外，亦当追溯风水术关于房分分辨理论的责任。在探讨汉人家族世系的分裂问题时，我们必须兼及考虑“族—房”的系谱结构和风水房分理论的双重作用。明清以来，停柩不葬的问题，往往源于各房派对穴地风水“房分不均”的意见不合。对于已葬的祖坟风水，各房头也常借口葬后本房子孙不利，财产破荡等故，而屡议改葬或迁葬，甚至有嫌房分不均而自毁祖坟者。如南靖县和溪《黄氏家谱（龙湖祠）》（手抄本）就载，明嘉靖乙未年（1535），本族二房六世孙乔迁因嫌孟昌祖考妣坟（二世祖妣，明成化乙未年[1475]合葬于和溪麻埔行）“房分有亏，往上杭哄贼，诈言冢内有宝物，将棺夜开发起破碎”，后来“被众送官究治”，而孟坟也迁“葬于木绵坑，万历戊辰年（干支有误——引者注）同迁葬于龟处坑月甲月形，中穴坐甲兼卯”。

尽管风水“房分不齐”常是引发家族内部纷争的一大根源，但民间社会也有不争风水房分的特例。在孝悌观念的熏陶之下，这种不得已的风水选择竟不是为了“自利”，甚至可能是“自害利他”。主事者难免带着“天若有情天亦老”的悲愤之情，却常借此以表达他舍己利人的孝悌之义。体现着士绅文化意志的地方志也屡施春秋笔法，将这种事例放入“孝友传”以行教化。由于深受“家族主义”的左右，家族为了“族谊亲谊”，通常采取共同迁、改葬祖坟的折中方式，来维持各房派的利益均衡。各房派约请房亲、姻亲或有威望的异姓来“同堂公议”迁葬或转买旧穴事宜。随着风水观念在乡土社会的“深耕化”，迁、改葬活动竟也变成维持家庭或家族内部团结，防止各房派发生冲突的有效途径之一。兹择三张与晋江陈埭回族丁氏有关的契约，略作印证：

（1）立卖契人晋江县二十七都上福乡陈镜、陈悦等，有先祖在日买得张宅山一所，坐在五都宅内乡古老山尾土名大磨前山，张宅产米已推入本户收入明白，安葬祖坟一穴，坐艮向坤。因房分不均，三房子孙公议，迁移别葬外，将此旧穴卖与施宅，员银六十两正。其银即日交讫，其原穴上下各无虚堆，听施宅前去葬亲，开筑砂水明堂。产山系陈宅管执。前年左畔干池下一穴，卖与张宅安葬明白，左畔大石下尾棺一首，右畔分水外尾棺一首，封土两无伤。此系二比甘愿，各无反悔。如有不明，卖主抵当，不干银主之事。今欲有凭，立契为照。其石内砂水听做四至明白，再照。

康熙六年（1667）十月  日

同立卖契人  陈镜  陈锐  陈亢 陈高

陈辰  陈福

中保领叔    日灿

作中人姑丈 王朝聘  林沛叔  林完叔

林愿叔 黄升  庄驭六 蔡玉甫

（2） 同立缴卖契人中华铺蓝光铉、蓝光镇、蓝光铨等，父在日用银明买得何又可晋江县四十一都新田乡土名竹仔山上，坐南向东北，其穴步界址登载原契。今因兄弟公议，其地未尽叶吉，托中就与丁宅边，卖过银五十两整。银即交讫，其穴地听丁宅前去择穴、开筑、安葬。此系三房兄弟公议，不敢异言阻当。其前坟有土牛二层，或存或拆从其便，并无不明相碍等情。如有不明，铉自抵当，不干银主之事。今欲有凭，立缴契为照。仍缴祖契二纸，再照。

康熙三十一年（1692）二月 日

同立契人  蓝光铉  蓝光铨

中见      杨学仁  许俞相  田偶叔 苏瑞墀

（3）立卖坟契晋江县八都吴山乡苏俨甫，有承祖应分产山一所，坐在灵源山下陈埭墓凤尾凸，有祖坟一首。因葬不合法，房分不齐，今因欠银择地别葬，托中就与丁宅边卖出旧坟地一穴，银钱银四十两正。其银即日交讫，其原坟听银主前去开筑坟茔，中间并无不明。如有不明，卖主抵当，不干银主之事，其原坟与房亲无关。恐口无凭，立契为照。其中心九步后银主管掌，栏山砂水外系卖主管掌。各无反悔，再照。

康熙六年（1667）十二月  日

立卖契  苏俨甫

知见    苏六合

作中见  张长观  千友  瑞老

作中人  陈□廷   陈奇标  许甲兴

张甲兴  吴升老  张壬兴

从契约可知，丁姓所购买的大磨前山（文契1）、竹仔山上（文契2）、灵源山下（文契3）等三块旧坟地，乃异姓（张、陈、何、蓝、苏）因祖坟“房分不齐”、“葬不得法”或“地未尽叶吉”而经合房公议迁起之穴地。其中，清康熙六年（1667）陈氏三房兄弟转卖的大磨前山旧穴（文契1）原是明代张厚观的祖坟，张氏因“开坟葬父后，子孙不利，财产破荡”，经兄弟商议后起迁，并于明嘉靖七年（1528）将旧穴转卖给陈姓先祖。清康熙三十一年（1692）蓝姓三房兄弟转卖的竹仔山上（文契2）旧穴原是何姓的祖坟，何姓亦因“房分不齐”，经“与众房公议”，于清康熙十年（1671）将祖坟迁起别葬，并转卖空穴与蓝氏“以为葬祖公费之资”。至清康熙三十一年（1692），蓝姓三房又因“土未尽叶吉”而将穴地转卖给回族丁姓。值得注意的是，至今泉州陈埭丁氏回族的葬俗还保留着一些伊斯兰教的特色，如主张丧葬“大率明洁为尚也”之类。但是元明以来丁氏“回族文化经历了一个趋同于闽南汉文化的涵化过程”，基本上自觉地接纳了汉人择葬的风水习俗，“葬有逾十余年者”。丁氏族谱仍保留着许多本族先祖崇信风水选择的历史记录。不过，丁氏并未视异姓起迁的旧穴地为“非干净土”，可能有其苦衷，譬如临海的土地资源相当有限，又因“非我族类”而被边缘化等。上述契约也透露了地方乡族势力干涉邑内迁葬卖穴活动的内情。毕竟异姓、房亲或姻亲的参与有助于避免同族房分的风水利益冲突，从而保证了地方乡土社会秩序的稳定。

不过，家族迁葬或卖旧穴活动并非都与祖墓风水“不利”或“房分不均”相关，亦有迁卖同辈或后辈眷属穴地者。这些坟穴不像祖墓一样，可以充分满足戚属获得风水荫庇的利益想像，因此，一旦有人贪图风水愿意承买时，常有戚属贪利鬻坟迁葬。但明清以来坟山常属家族或乡族共有，旧穴买卖会破坏坟山产权的完整性，故也常受到家族势力的阻当。试引安溪县钟山《易氏宗谱》的契约略作分析：

(1) 长泰里住人易乔俊，先年与兄西泉用银买得产山土名均竹境一所，各择风水一穴。今俊因欠银用度，愿将已葬风水迁起，卖与永安里詹象泉，边银八两正，前去开筑坟茔一穴，四围各十丈栽木遮荫。其银即日收讫，其穴地即付泉开筑动起，不敢阻当。其山穴系俊已葬，与兄穴无碍。如有不明，卖主抵当，不干买主之事。今恐口无凭，立字为照。

万历三十年（1602）六月 日

立契  易乔俊

作中地理师 谢太初

知见人  陈月塘

(2) 立字人易乔俊，前月有山一所，土名登契明白，已卖詹象泉造坟，碍有先埋幼女瓦棺一首，迁移别地，俊求贴灰土银二两正，即日交收掘出，日后不敢生端。如有反悔，执出信为照。

万历三十年（1602）八月 日

立字人  易乔俊

知见人  倪日用

至清康熙三十九年（1700），乔俊等人的个别后裔才迁回原籍，认地盖屋，认山樵葬。

易氏案例也说明，不能简单地就契约而论契约，应将契约置于具体的社会环境中考察。事实上，契约中常见的因“风水不利”而迁葬卖穴云云，往往是一种格式化或乡俗化的语辞，并非字字确凿。从买方角度来看，在崇信风水的社会氛围之下，难免会有贪图旧坟好风水的动机，至少是乞求“风水无虞”（人地关系的紧张限制人们对坟地风水的利益诉求）；从卖方角度来看，有些人并非为祖先或戚属故，而是为了糊口度日而迁葬鬻坟的。这种行为与传统孝悌观念相违，鬻坟者是不太可能在契约中“实话实说”的。清褚人获《坚瓠补集》卷二录有一首《掘冢歌》，生动地揭示了民间自鬻祖坟风气之炽：

 昨日旧冢掘，今朝新冢成。冢前两翁仲，送旧还迎新。旧魂未出新魂入，旧魂还对新魂泣。旧魂叮咛语新魂，好地不用多子孙。子孙绵绵如不绝，曾孙不掘玄孙掘。我今掘矣良可悲，不知君掘又何时。

而闽中显然是个重灾之区。族谱对于该行为的斥责话语，在族谱中不可胜数。如南靖县船场赤坑村《庄氏族谱》（桃源古图录，清乾隆年间抄本）载：

亦有风水既葬后子孙不肖，迁棺移金，将坟卖他人者，此忘本覆宗之甚，是以有祖考而无葬地，暴弃棺尸，如此不知卖者买者，天理人心何在！欲望后裔昌盛，不亦难矣！故地理书云：“人人难保百年坟，起缚迁棺太忍心。莫道天公无报应，后来还有后来人。”……为人子者可不重为悚惧哉！

鉴于风水信仰对传统伦理规范及社会秩序的危害，明清以来士绅不断藉因果报应观来劝诫毋掘祖卖穴。清代康襄《诫鬻坟者言》刻画出一位向他兜售祖坟者的嘴脸：

有客衣根禄之衣，著穿角之履，贵然求见。……客曰：“无故不踵书堂，闻君需吉地，仆有牛眠者一，愿献于君，价待酌，惟命点头为君诺也。”余曰：“愿闻其所。”客曰：“螺谷之坟，敝祖之旧也。堪舆有言，必穷周甲而后通利。屈吾指载五十有美矣，迁而鬻之，初不吾忍，贫不堪命，姑从变计，庶活我要享乎？”余正襟而难客日：“地吉通日近而穷日远，子捐则不智，我袭则不仁。不吉彼也弃，而此也承，于我何太痴，于子何太巧。”客日：“地者福之缘，福者德之征。仆也德凉，有忝于地。惟君世德，获福是宜。斋宿来献，何相拒之耶？”

不妨从经济分析的视角分辨一下这类迁葬鬻坟行为：在祖先崇拜及风水观念的影响下，鬻坟者在祖坟修造方面要投入不少成本（费用项目包括买穴、请风水先生、维修祖坟等），当然希望从风水投资中获得一定的收益，这主要表现为：他对现实及未来的家计有较高的期望值，自我感觉获得祖先风水的荫庇，诸如家庭和顺、多“丁”、“财”、“贵”等。大凡鬻坟者多为子孙不利、财产破荡等生计受挫者。家道衰微的状况使之深感可期待的收益低于原先的成本付出。要改变这种缘于信仰想像的收支不平衡状况，迁葬鬻坟是一种有效的行为选择。这种行为倾向又受社会伦理道德力量的有效制约。上述契约中提到的“因风水不利而迁葬”云云，反映的是迁葬鬻坟者遵守孝悌的常态行为，并不至于对社会稳定造成根本的冲击。此外，尚有“搭便车”的非常态行为，比如将祖骸盗葬于他人穴地，并卖掉旧穴；对祖坟风水失望或不再崇信风水效用，干脆卖掉祖坟，随便将祖骸扔掉或葬在义冢、荒山等。为了克服“搭便车”行为以便维护正常的社会秩序，就必须加强伦理道德的教化和乡土丧葬制度的制订。显然，风水信仰和伦理道德力量的互动程度，是决定迁葬鬻坟者的行为是否属于常态的重要变量。迁葬鬻坟的利益选择实质上又受制于价值判断和信仰意向。还要注意鬻坟者的另种“异态”：如不少鬻坟者乃无业游民，主要靠掘卖他人的坟墓度日。如清杨澜《临汀汇考》就提及这样一个例子：“永定廖某素无赖，唆卖孤坟，从中渔利维时，近邻掘殆尽。”这种地痞无赖当然也可能借风水惑众，并与人订立虚假的迁葬鬻坟契约。而这类契约甚至可能已被搀入族谱之中。

总之，风水信仰作为一种乡族的社会记忆或文化习惯，作为家族成员所认同的文化象征和意义秩序，有效地安排并制约着乡族社会的一些功利性的物权交易活动。频繁化的迁改葬和旧穴转卖活动，尽管客观上提高了家庭或家族丧葬成本（包括坟地交易成本），但一定程度上也促进了土地所有权私有化和细碎化进程。而土地的私有化及家族或乡族势力的干涉，客观上也反制着人们风水选择的自由，从而偏离了人们对风水效能的意义期待。这必然使人们重新思考针对风水观念的习惯性认同模式，将风水观念变成部分人可资利用的一种文化托辞。因此，与风水信仰相关的旧坟买卖既促进家族的血缘认同及乡族内部的利益联结，也导致家族的祖先崇拜意识的弱化，加剧宗法伦理观念的沦丧。随着旧坟转移活动的历史情景关系的转变，部分民众有关风水效用之文化图像也发生了历史的改变。这种意义的转换，事实上是一种深刻的文化变迁的反映。

二

宋代以后，随着乡土社会各种宗族组织的发展与完善，儒家的宗法伦理观念逐渐积淀成为族众的集体记忆，福建基层社会出现了明显的“泛家族主义”倾向。特别是明中叶以降，“五世则迁”的小宗之祭逐渐演变为“百世不迁”的大宗之祭，建专祠及祭远祖渐渐成为一种普遍的社会风尚，至清代尤盛。与此相适应的，随着风水信仰在乡土社会的深耕化和在地化，各种形态的宗族组织，诸如同一地域聚居的宗族，跨地域的散居的宗族等，越发热衷于远祖墓地风水的投资和维护，目的在于追溯特定发展阶段之家族的系谱关系，以积累并保持家族共有的象征资本，从而促进家族的紧密联结或松散结合。我们只有将家族和房派相关的活动，放在家族社会的多元发展与多重整合过程中来考察，才能真正了解风水信仰与家族社会形成密切联结的文化意义。

无论于“公”，还是于“私”，中国人的祖先崇拜活动一直带有相当强烈的功利化、实用化的色彩。一方面，个体家庭普遍相信近祖的墓地风水感应力强，好坏常决定家运的兴衰，因此积极地投入四代近祖的崇拜奉祀和墓地风水的象征营造。另一方面，“五世则迁”的小宗之祭，即不祭四世以外的远祖之观念其实也根深蒂固。不少人甚至相信远祖早投胎转世，祖墓风水不可能再庇佑子孙，即使有庇佑，由于族众甚多，个体“分”有的感应力也很少，没有必要费心祭祀。随着世系群的分裂，再加上人口的迁徙，族裔更是难以持续对远祖墓地风水保持关切，所谓“遥田不富，遥墓不祭”是也。

“百世不迁”的大宗之祭（祭远祖）常常是宗族势力为宣扬敬宗收族而做的一篇表面文章而已（当然也不排除有其他的利益想像）。更何况所追祭的远祖也是经过选择的，基本上是“始迁祖”或“始封祖”或有名望的先祖才入法眼，成为家族的宗祧观念不绝的一个代表。

这种对待祖先及其墓地风水态度的“差序性”特征，在家族内部或乡族间的许多利益纷争中有着深刻的体现。家族中的一些房派或成员往往会惑于私利，自伤远祖的墓地风水，如砍伐墓地中遮荫风水的树木，将远祖坟墓盗卖给他族，甚至将近祖的骨骸盗藏于远祖的墓地周围等，将个体的利益凌驾于家族的利益之上。为了确立家族的权威与秩序，加强族众的向心意识，鼓吹“族繁全赖祖坟庇荫”等观念，自然是宗族组织的一大重任。如永春《桃源仙乡郭氏宗谱》特别强调了开基祖进保公（生于明洪武九年丙辰[1376]）的墓地风水对全族子孙的影响：“公妣同卜于本乡深兜林，负丁揖癸，先代之筹划尽善。至崇祯初误听邪师改作坐丙向壬，贪对笔架尖，但水流元神，是以通族倾财损丁。迨至清康熙六十年辛丑（1721），公议复右坐丁向癸兼未丑，合族称庆。后世有贤智者兴，万勿仍蹈故辙，则幸甚幸甚。”为了从制度上保护本族远祖墓地风水，防止族人受利益驱使或外来的墓葬文化（如佛教）的影响，许多家族试图通过订立家法、族规、族训、祠规、族禁、族诫等，对触律严重者甚至罚以出“族籍”，这从一个侧面透露了族众对远祖墓地风水的漠视态度，以及宗族组织在促进族人凝聚力和道德责任方面的强烈危机感。风水观念既是诱导个体的族商去破坏祖坟的文化驱力，也是维持通族“系谱记忆”的象征资本。当然，随着家族的发展，某一房派的祖墓不可避免地遭受其他房派的盗葬，一些房派在考虑房亲因素的同时，也试图借助“神判”来提高制约力。在“不孝有三，无后为大”的传统社会中，甚至太监竟也求荫风水，参与这种风水保护活动，让人不可思议。如漳州市南靖县十八家村《郑氏族谱》（抄本），录有一则明代警示碑刻，颇是典型：

告追前银。当给与为首公正子孙领用，以警将来。

万历十一年（1583）正月十八日

十三户户房长仝立。

郑友学、郑珊、郑再兴、郑恒足、郑显通、郑恒久、郑楷、郑迈、汝霖（信义约正）、海（钟鼓司太监）、敬（尚衣太监）、山（北京批本太监）、戴（节妇恒佩之妻传学之母）。

除利用家法族规的条条或神灵来规诫族众或房亲外，一些宗族组织也通过较具体的契约文书形式，如禁（合）约字等，制定保护远祖墓地风水的措施。无论是族规还是合约文书，都带有法律强制与道德约束的双重意义。而针对远祖墓地风水的规约，更是包含着宗教信仰的意味（如“祖宗阴谴”、“覆宗绝嗣之报”之类的诅咒）。比较而言，族规族诫虽也是一种有效之“约”，但常代表一种自上而下（族房长→普通族众、房亲，祖先之继→子孙之承）的单向量之约束，带有纵向的“专制”色彩；而合约文书主要反映一种经双方或多方共议之约定，带有横向的“共制”色彩。维护墓地风水的合约文书，为我们透视家族形态发展的内在文化机制提供了一个窗口。

1. 泉州薛氏

元季，薛节翁之子天与贸易于泉州，遂为温陵开代。明永乐年间，薛氏三世克铭卜居泉郡之西，随后人丁兴旺，逐渐发展为府城较有声势的家族。泉州较优越的地理条件（平原、海港）及较发达的商品经济，是薛氏得以聚族而居发展的外部条件。入清以来，为了防止他姓侵占泉州七里庵始祖坟风水，该族长房与三房达成了投资与维护始祖墓地风水的共识。

据泉州《薛氏族谱》记载，薛氏坟山界与林氏的产山左右毗连。清康熙二十五年十二月（约1687年1—2月），林敬澹“因亲谊，就中拨出左毗薛界前所给梁开葬坟一仑”，另将左毗薛家一仑卖与薛宅，并约定“其左畔山头，原给梁家一穴，薛宅不得于梁穴上安坟，致伤梁家林；亦无再许梁家添葬之理”。薛氏两个房派在合买了祖坟边的林氏山地之后，互约不得私自盗葬始祖坟山。其契文云：

同立合同长房孙世德、三房孙世良等，缘一世祖坟坐七里庵，其山界与林宅毗连，兹恐林宅混给，有碍风水，今两房孙子鸠银与林宅公买，归并合一，以妥先灵。就买之后，公议子孙莫得借口公山，私自招葬，致伤祖坟。如有不遵盗葬，许公族子孙会众登时迁起，不得异言，其前所葬坟，听其仍旧祭扫，亦不得借口旧坟添葬。今欲有凭，各立合同一纸为照。

康熙二十五年（1686）十二月 日

长房孙世德 云承……（共18人，略——引者注）

三房孙世身 世美……（共9人，略——引者注）

同立禁约。

显然，基于信仰的意义图式设定（如对祖先的崇拜，对祖坟风水的认同）以及由此构造而成的共同利益需求，是薛氏房派积极参与、投远祖墓地风水的内在动力。但引发这种活动的热忱，一方面是由外力的挤压促成的（或恐林氏混给，或再许梁家添葬，或再卖给他姓葬亲），另一方面也是由房祧的天然分化状态（子孙莫得借口公山，私自招葬，致伤祖坟）所决定的。两个房派通过共同的议约加强房祧联系，一则降低了本族与异姓家族发生冲突的风险，另则也深化了本族的系谱理念，整合了两房派的家族归属感与责任感（以妥先灵）。薛氏的案例说明，同一地域跨房派的家族（祭祀共同体）在形成以“房”（分族为房）为单位的认同基础上，又确立了以“族”（合房为族）为单位的认同。不同层级的认同其实是并存的。就认同层级而言，族高于房；但就认同强度而言，族又弱于房。在同一地域内跨房派的家族形态中，始祖墓地风水正是强化族之认同层级与认同强度的重要象征中介。“合约字”规定各房派维护祖坟风水的职责，明确房与族之间的认同关系，为日后房派之间的利益整合预留了理性抉择的空间。

2. 浦城徐氏

始祖天威公系避五季之乱始迁浦城东瑞湾乡，属于闽北较古老的世家大族。经过数百年的世事沧桑，徐氏家族世系的发展已经历了多层级的演变。由于受自然生态环境和社会经济发展的制约，徐氏未能长期维持聚居的形态，而是不断地向外迁徙，使得家族的谱系关系变得相当复杂。徙居异地的徐氏族人，又派生了许多较低层级的宗族形态。由于地缘的关系，他们逐渐形成了以埔城徐氏的某一特定分支祖为中心的认同。在新的定居地，徐氏有关“房”或“支”的认同与“族”的认同常是重叠的，合房支子孙相信族繁全赖房支祖的墓地风水“庇荫”，故也形成了投资和维护本房支祖之墓地风水的共识。如徐氏十三世后坊宗信公派的后裔，在本房族绅士的鼓动下，道光年间曾以合族订立禁约的形式，共同保护房祖宗信公的墓地风水。其禁约文如下：

立禁约祖坟山场。罗源县训导、房长、岁贡生、铨选训导徐宗望、炳简、炳业等，缘望合族有祖坟山一座，坐落南隅里土名潘源垄。其山坐北向南，东至分水为界，西至分水为界，北至岗顶为界，南至田为界，四至载明印契，赤凭山内安葬宗信公坟冢一穴，历管数百年无异。迩来稍被砍害，望等合族查明向论，经诸友劝息议罚，不与计较，但念祖坟丁命攸关，望等族繁全赖祖坟庇荫，倘再被害，情实惨伤。诚恐村棍互相效尤，任意蹭哒，兹合族议立约禁，刊名载明四至，俾远近村邻得以父戒其子，兄勉其弟，当思人各有祖，毋得在此界内贪谋吉壤，截脉扦葬，或砍柴薪伤护龙木，或因磨刀斧损坏墓碑。种种侵害，一经望等合族查觉，定即投明地快禀官究办，决不徇情。谨此布知，慎勿谓望等合族言之不早也。

道光三十年（1850）  月  日

炳简  宗望  炳业等合族公立石碑。

从薛徐二例可知：随着具有共同系谱的家族人口的发展，处于不同地理环境的家族的运作法则及其结构形态是有所不同的。但对于同一地域内聚居的房派和家族来说，无论是处于跨房派结合还是尚处于同房派（或支派）结合形态的，都呈现出“三位一体”（以血缘、地缘、利益关系为联结纽带）的特征。在家族的自我整合过程中，其所固有的各种关系（继嗣、房支等）的调节与转换，基本不会超出家族系谱赖以存在的自然边界之外，并且只会产生属于该家族并保持该家族的特性的成分（譬如同宗同族同派同房同支等）。由于祖坟是确证族裔血统纯正且同源同祖的“象征场”，而风水信仰又满足了“族繁全赖祖坟庇荫”的意义想像和利益期望，故而共同投资和维护始祖（祖迁祖、房支祖）墓地风水，通常是同一地域的家族自我维持整体性并调节平衡状态的一种文化反映。

3. 建阳蔡氏

该氏是闽北的名门望族，曾产生过蔡牧堂、蔡元定、蔡渊、蔡沈等理学鸿儒，有“四世九儒，六经三注”之称。早在南宋，蔡氏族人就建立了较为严密的宗族组织。然而，由于山区生态环境的制约、社会政治的变故以及人口的扩张等因素，蔡氏各房支派未能延续大族聚居的形态，纷纷迁徙异地。清中叶前后，分居各地的蔡氏各房支派仍“建立了以联宗通谱和同祠合祭为特征的散居宗族组织”。如西山公（蔡元定）派下的“渊、沉、沆三公支派”子孙，基于对远祖的崇拜以及祠墓风水的信仰，曾根据“祖制勒有成规”，并协议由定居庐峰的蔡沈派下继承各类祭祖设施，防止他族或本族子孙盗卖、盗葬祠墓风水。清乾隆年间，各地宗亲同立《九贤庐墓禁约》，或可管窥一些情况：

建州蔡氏发源弋阳，派衍麻沙，历今数百余年，宗支日益繁盛，而九贤庐墓春秋高祀弗替。以视夫他姓墓田，历年未久而盗卖盗葬，弊端百出者，相去奚啻霄壤哉！亦惟祖制勒有成规，奕代恪遵先训，既有以杜胃占之渐，亦所以严越界之诛。泾渭分明，责有专任，不得顾而之他，皆九贤之所贻燕者也。如麻沙实根本之地，梓里祠、田暨鼻祖坟山旧谱所载者，今悉文钦公支派世守。文銀公，光之派祖也，凡庐峰各处祖山、祠、田，是其世守耳；文弼公派居崇安彭源，则崇邑之九峰、崇贤两祠以及牧堂公、文肃公坟墓、田、祠，皆其世守者也。他如各房星散，里居不一，祠、田、坟墓从未有过而问焉者。揆厥所由，西山公凡四子，沈公早世，惟渊、沉、沆三公支派繁衍，而渊、沆二公时又迁居外郡，独沉公子孙凭依庐墓，以此坟山、田地多其世守，抑亦捐置创始、经营恢复。惟此里居密迩者之辛勤为多，是以沉公孙希清公手辑谱牒，载沉十有五世，而渊、沆二公仅十三传焉，非有阙也，亦当时但依本房编次，而远者不及致详。今国家承平日久，敦隆本始，孝治维昭，日京等谨自始迁祖称以与世传系图，远征近考，合修会纂，厘为全谱。如泉郡两房，一系渊公支派，世居晋江；一为沆公支派，康熙年间转居崇太梓里胡家洲者。昭穆厘然，今悉梗辑补入，非以张大门第，亦一本之亲所宜笃也。窃恐宗派日繁，贤愚不一，或者藉称合谱，以坟田为公物，堕九贤之令范，昧数世之良规，而不知皆附近者之所增，置式廓则觊觎之，尤反为敦本职其咎也。爱立禁约，恪遵祖制，每岁春秋，公集后山书院祭祀。此外，凡有土著坟山、祠、田，均依旧典，世守奉祀，不得冐侵、盗卖、盗葬，庶几各房子孙相安祖泽，而九贤先灵世世妥侑也。不然，周念前规，乖违祖训，混占祖山，侵凌贤墓，一出于此，则非我族类，人人得而诛之。合族子孙公执谱图究论，葬则起扦，租则倍罚，毋许循庇以乖祖制。今因谱牒告成，金立禁约，勒石永久。

峕乾隆十五年岁次庚午（1750）季秋月。

开基  金彦 汉贵

培  彦卿  连壁  泰基

成杰  景煊  元堂

文银公  文弼公  文钦公    三房裔孙

日京 熊  世墀  朝凤

汉定

世基  景焻  汉芳  朝光

继长 仝顿首禁约。

禁约告诉我们，散居各地的蔡元定派下三支经过重建和恢复功能性的宗族组织，又确立或唤醒了支派间的系谱意识（即所谓的“一本之亲所宜笃”）。位于开基地庐峰的远祖墓地（图6.1）正是促使他们保持联系或重新联结的“象征场”，远祖墓地风水因而也成为他们甚为倾心的关照对象。当然，远祖墓地风水能否有效地庇荫各地子孙已非经重组过的宗族组织所最为关心的，只是象征性地表明各地族裔希望“九贤先灵世世妥侑”的一种心愿。由于三支派的共同祖先（蔡牧堂、蔡元定）及每一支派祖先（渊、沉、沆等）墓地及祠田都位于庐峰各处坟山，必须有严肃而又合理的“约定”，方能“庶几各房子孙相安祖泽”，并避免因分裂的“房派意识”而发生“冐侵、盗卖、盗葬”的情形。因此，散居的蔡氏三支派所达成的维护庐峰祖坟风水的共识，也反映了他们基于血缘系谱意识的集体利益取向。而居住最靠近祖墓所在地的支派则因地缘关系掌握着“宗祧继承权”，故而在维护各支派祖坟风水方面也承担着更多的责任与义务。

图为 建阳蔡氏九贤祖地图（采自《重刊人子须知资孝地理心学统宗》卷二下《龙法》）

4. 福州郭氏

元代以来郭氏家族态业已经历多层级的演变。约在元中叶，郭初公之子自福清“州之马山迁泽朗中兴，以其地有五百年后衣冠娘娘之谶”（马山距离泽朗仅五十里）。后分为中兴派和前（钱）埔派。两派何时及如何划分，前埔派和中兴派的谱牒说法相互矛盾。有两种说法：一是前埔与中兴分派在耀公兄弟，初公为分派始祖。初公于马山分派，其一子丽生（华公）由马山迁泉州，另五子衍生（耀公）、广生、厚生、震生、生仔等兄弟则同迁泽朗，再从泽朗析居所。其中起衍生派下居中兴，广生派下居前埔。二是前埔（采自《重刊人子须知资孝地理心学统宗》卷二下《龙与中兴分派在显公兄法》）弟，其分派始祖是乡省贡元京公。耀公首迁中兴，生京略公（中兴派称为京公之误），京略公生显公等五子（显公为第四子），前埔或由显公兄弟分派。而显公生三子，明洪武七年（1374）其妣杨氏始阉分中兴派为天地人三房。明万历后期，泽朗郭氏家族其实只剩下前埔派，“中兴自明永乐间尾公、贞公先后入陕继役，至嘉靖时文澄公迁永安，子景公迁省城，立常公迁仙游，志逵公迁温州，文海公、子晃公流寓南京，元箕公迁古田，元璋公迁莆田，子旦公迁省城，万历间志龙公、志麟公先后入省会，自是天地人三房子孙无有居后洋者”。郭氏始迁祖之墓在泽朗之观音山，前埔族人呼为五子墓。入清以来，关于葬者是谁，两派说辞亦不一。如前埔谱称始迁祖京略公葬焉，并于明崇祯六年（1633）补立观音山墓牌，称钱埔始祖。而中兴派颇不以为然，称迁泽朗始祖为耀公，故按理要葬初公、耀公等人，并怀疑“岂前埔以京公显达冒指为始祖”。入清以来迁居异地的中兴派基于追远之意，并未因此放弃对该始祖墓的追认意识。如族裔郭柏苍就称：“乡人传为祖墓，自是始迁之祖，断无疑误。”由于分派的关系和墓主身份的争议，中兴派族人的这种系谱认同似乎也未特别强烈，如谱云：“族人久指观音山为前埔之祖墓，故大韶公（属七世孙人房——引者注）自认为中兴派下，不敢昌载”。唯一未疑问的是，两派各房分皆有祖坟在泽朗大网东塘一带。因此，明万历四十二年（1614）十月望日，逃居省城的中兴派与泽朗前埔派订有《金禁福清泽郎大网东塘墓盗葬合约》，以共同保护祖墓山的“龙脉”及各房分的风水：

金立合约：前埔派宗叔侄允琼、宗相、宗器与中兴派宗兄弟立言、立师、立贵金约为申禁盗葬以全祖山龙脉、以昌后裔燕诒事。窃思先王之赐姓，别族也，姓同则族同，有分派而无分宗，至于派别而居连者，其情谊笃挚，尤不胶漆而自固。吾祖与而祖自唐宋以来聚族托处于福清泽朗地方，吾祖宅于寨前，有埔名日前埔；而祖宅于泽朗中兴境，所隔不越数武。岁时伏腊、吉凶六礼，各执伯叔子侄名分，往来不绝，此派分而实合者也。总之，共靠大网东塘祖墓山为庇荫。其北边上派面东一大墓及火葬二处，则系中兴天地人三房公妣共葬于兹，已立中兴石碑为界；其界南下派三大墓及火葬三处，则吾前埔各房分之祖坟也。此外别无异姓割据，今已三四百余年矣，即两族自大墓、火葬外，并无片穴者，所以脉全气聚，各房瓜醚绵邈，寖炽寖昌，皆墓山之力也。诚恐世远迹湮，难于认守，立界限，又金合约，使两族子孙即于各人界内扫祭，俱不得侵占盗葬，以伤风水。虽有腰金拖玉，当思祖派隆重，亦不得觊觎寸土。倘两族内有不肖恃顽贪图吉穴，无论有碍无碍，同心协力劝阻。或密夜偷埋，亦必告官举葬，治以蔑祖之罪。今恐无凭，合立合约，大书中兴、前埔两族分执合同奕世永照者。再议约：以后各祖坟山界内，敢有于上下左右侵欺盗葬者，必得覆宗绝嗣之报。各画花押在上，“中兴前埔合同永照”八字大书约缝为记。

该“合约”堪称是郭氏家族发展历史及其系谱意识变化的缩影。家族人口规模的扩大致使郭氏先后分出了族、派、房等组织单位，并形成了不同层级的远祖祭祀中心。随着中兴派陆续迁居他邑，两派甚至早依“派”分“族”（所谓的两族），彼此的血缘关系渐趋弱化之势，但维系两派的关系的宗祧观念并未完全丧失。两派皆相信“共靠大网东塘祖墓山为庇荫”，“各房瓜胜绵邈，寝炽寝昌，皆墓山之力也”，因此双方的“同心协力”其实更是以互利关系为基础的。某种程度说，是“内敛化”为两派族人之文化习惯的风水信仰和祖先崇拜观念，共同构造了这种互利关系的想像和实践。

从上述几个案例可以说明，家族发展的不同阶段，会形成不同层级的远祖认同，因而会参与不同层级的远祖墓地风水的投入与维护。不同层级的认同既可以是重叠的，也可以是分离的。家族以哪一层级的远祖及其墓地风水为认同中心，要视乎家族的发展规模及结构形态而定。同一地域内聚居的家族形态，无论是属同房支的家族，还是属跨房支的家族，都是血缘和地缘关系的结合体，通过订立维护共同祖先的墓地风水的合约，一定程度上强化了各房派或同房族人的集体感、归宿感和凝聚力，从而有助于推动家族内部的统合和地方秩序的建构。然而对于跨地域的散居的家族形态，则当作具体的分析。例如上述蔡氏三支派所代表的是一种重新强化血缘关系的家族之利益联结形态，其不同支派所达成的针对远祖墓地风水的禁约（包括共同祖先和房支派祖先），客观上有助于重塑家族的历史感及向心意识。由于地缘的关系，这种向心力相对而言是弱于同一地域内的家族的；而郭氏两派则代表一种趋向弱化血缘关系的家族之利益联结形态。两派所达成的金禁族人盗葬的合约，只是为了相互维护本派各房分的远祖墓地风水利益罢了，并非为了促进彼此走向有机的统合目标。相对而言，同一地域聚居的家族形态更重视共同祖先的墓地风水的投入与维护，而跨地域散居的家族形态，则更强调各自的房支祖的墓地风水的投入与维护。对于跨地域散居的家族形态而言，远祖墓地风水对家族统合的功能是要大打折扣的。在他们看来，远祖墓地风水往往只有表面的象征意义，而不可能有实际的功效。即使对于同一地域的家族形态来说，由于世系群内部错综复杂的利益关系，利用远祖墓地风水作为家族统合的目标往往也是做表面文章而已。家族的规模越小（意味着远祖并不远），远祖在族中的威望越高，无疑使家族和房派更热衷于远祖墓地风水的投入与维护。

值得注意的是，在探讨风水习俗与祖先祭祀之间的密切关联问题时，我们应当将家族和房派投入营造远祖墓地风水的意图，同族内个体家庭积极营造近祖（主要指四世内的祖先）墓地风水的意图作适当的区别，切忌做过于简单化或笼统化的解释。二者积极参与营造祖坟风水的活动，都先在地蕴含着祖先崇拜的象征意义。然而，远祖墓地风水往往被视为家族和房派（同一地域或跨地域）加强地域的系谱认同的象征符号，常是家族和房派进行利益整合的象征载体；而近祖墓地风水往往是为了满足个体家庭对现世及未来生活的期望值而已。由于家族和房派与个体家庭在系谱上的逻辑联系，家族和房派的整体发展阶段与个体家庭参与近祖墓地风水的象征营造活动，也发生了一定的联系。即使在宗族势力最兴盛的时期，个体家庭与整个家族和房派也因为风水信仰而发生剧烈的利益冲突。但总的说来，家族和房派对远祖墓地风水的象征营造，在功能上是对个体家庭营造近祖墓地风水活动的延续和补充。基于祖先崇拜的风水信仰，不仅为家族的多元发展提供了一种合理化的意义模式（诸如族繁全赖祖坟庇荫、先灵世世妥侑之类），而且为家族的多重整合提供一种工具化的互动模式（诸如促进家族的统合或分化）。

三

宋元以来，福建各地方家族与家族之间，乡族与乡族之间，常因为迷信风水而引发各类冲突，对乡土社会秩序造成了一定程度的冲击波。清钱琦在《风水示诫》中就列举福建民间拘泥于风水而造成的种种情弊：

闽省逼近江西，妄听堪舆之说，相习成风，情伪百出。有觊觎他人吉壤、倚仗势利用强侵占者，有无力制人、私将祖骸盗葬他人界内者，有己地希图凑锦成局、硬将邻界赖为己业者，有冒认别家旧坟为祖先、无耻占葬者，有豫先偷埋碑记、设立假坟、以图争占者，有以废契旧谱为据、影射蒙混者，有以坟外官山霸为己产、不许他人葬埋者，有邻地筑坟、恐碍己地风水、硬相阻挠者，有不许他人在界外筑察开沟、阻止械斗者，有见他人坟树茂盛、强占强争者。至于阳宅，则顾惜自己风水，不容邻家兴土木之工。或指祠庙为一方保障，禁止附近居民兴工修造。种种狡黠强梁，不堪枚举。迨人不能甘，则各逞刀笔，互相告讦，希图抵制。或理不能胜，则聚众行强，毁人成工，挖人棺椁，甚至纠约械斗，酿成人命。

因此，如何有效地解决由风水信仰引发的社会冲突问题，以加强控制地方基层社会的能力，常常是国家政权与宗族组织或乡族势力不得不面对的严峻问题。

明清时期，随着家族制度和乡族势力的发展，国家政权对基层社会的控制受到一定程度的遏制，而宗族组织及乡族势力参与地方事务的控制与管理的权威却相应得到强化。在同一区域内，以系谱观念为组织基础的宗族团体更具有内聚性及排他性的特征，容易为本家族的利益而与其他家族发生纷争（以宗族意识为价值导向）。而以地缘关系为主要纽带的乡族士绅公亲，从维护乡族的荣誉和共同的利益出发，相对较有亲和性与中立性，常能起到调和矛盾的功用（以乡族意识为价值导向）。异姓杂居的一些乡里，常共同制定乡约，并建立乡约所。如始建于明永乐年间的泉州溪亭约所，即“为约束士民之所，凡以教孝、教悌，俾人知睦姻任恤之风，而无嚣凌诟谇之习也”。明隆庆年间惠安县令叶春及也强调“创亭以为约所”，“推择者老为约正副”，“以十有九章听民讼”，“以四礼齐万民”。这种在正统的官方势力影响下组成的民间法制机构，是国家权力在场的一种“文治”形式为乡族士绅公亲协调家族之间的关系提供了有利条件。此外，为了敦睦族亲，一些家族也望“正朔”，自订家法族规，反对争讼，故士绅公亲的劝讼习气也契合家族的宗法伦理及文化规范。因此，在家族之间或家族内部以风水理由而发生冲突时，乡族势力及士绅公亲等常借助其所掌握的权威来施加影响。乡族公亲的有效调解，有时是代替并弱化了宗族组织的部分职能（未经过族房长、宗子等的公议）。当然，当一些家族族人（如通过族内的士绅）有权来主导区域内的乡族事务，或掌握着“和平”解决风水冲突的主动权时，也能借机强化宗族组织的职能，达成敬祖收宗睦族之目的。而乡族势力透过风水冲突事件的有效处理，用“私约”（如订立合息约）“辅助”“国法”（通过讼断），一定程度上“代替”了国家政权掌控基层社会的部分权力（未经过地方官僚的判讼环节），节省乡村治理的成本。

明清以来，山地的私有化程度日呈上升趋势，可用作葬地的山地或园地大都掌握在各家各族当中。清陈盛韶曾提到诏安县的情况：“穷人无钱买山，即力能买山亦恐讼累。惟义冢重以官威，前后左右比栉，不争故也。”但义冢毕竟有限，人多地狭的现实及风水信仰的泛滥，加剧了地方社会的墓地风水纷争（诸如盗葬、盗卖）。在传统官僚体制下，争讼时“官场”的成本付出往往高于“乡场”的成本付出。此外，近世以来的乡土社会其实延续了中国远古的礼制传统，形成一种重视“关系”、“人情”、“脸面”的集体文化心态，许多家族常将争讼看成是件“无脸”或“丢面子”之事。透过风水纷争引发的一系列的“事件并接”，我们发现：随着近世家族制度（私）和保甲制度（公）在乡土社会的有机的混合，风水观念、信仰业已成为一种“文化酵母”，构成一个有机的“文化链”，使乡土社会秩序不断地处于“破坏/整合”两种既矛盾又互补的紧张状态中。事实上，风水观念的“深耕化”所制造的这种相对的向力关系，恰是维持乡土社会之活力的文化因素之一。在这种“文化表演”的过程中，乡族势力及相应的制度设定进一步获得其存在的合法性，乡土社会秩序也因这种文化推力而维持了一种动态的平衡。

兹摘录数张与盗开生基及盗埋骨骸相关的合息文书略作分析：

(1) 光泽县二都小原立字人陈以辉，今因邵武县四十六都古山街何伯继有祖山一处，坐落地名旗山，历朝以来何姓子孙春秋二祭，山场树木并无他姓敢于侵占、盗砍、扦葬等事。因康熙三十九年（1700）六月初一日陈以辉误开生基一穴，于本年八月初九秋祭登山查知系陈姓私自误开，何宅子侄本欲经官究治，陈宅投托众亲劝勉，何宅子侄念属祭扫歇住之家，陈宅情愿安龙平基，若后陈宅子孙再有盗开生基及私砍树木等情，陈姓任从何宅经官究治。恐后难凭，立字存照。

康熙三十九年（1700）八月初九日  立字人  陈以辉

在见人  吴元吉  赵云灿  陈以明  伯吉  仁甫  以享  

何姓子孙何昆圣  自颜  龙腾  一白  上锦  汇万

经凭安龙先生赵德显  代笔人徐文宪

以上俱押

(2) 立字人西福魏密世，缘郡城薛高华有祖坟在近乡草庵山，被密误在于左畔堆铲掘丢毁，以致高华县告差拘讯究。密自知理非，即延公亲苏永舍、魏节官调处，所有筑堆立即铲平，仍于铲丢等处，原行修茸，碑竖还记，到墓服礼，日后不敢生端，再行筑堆铲丢诸事。而薛宅亦已听处息讼。今欲有凭，立字为凭。

公亲  苏永舍  魏节官

乾隆五十三年（1788）八月  日  立字人魏密世

(3) 道光四年甲申（1824）十月，因林利侯在土控大坪风水脚占葬弟柩，众等闻知，遂即办酒请公亲并投地保到万善堂陈情，到地看明白，至近相碍，以后林利侯知罪，将弟柩迁回别处，公亲劝取，前有买畲埔乙片付开做风水，以后议契面佛银六大员，即日凭公亲黄烈辉官、陈锡明官、郑逵甫官、其银交清明白，其契书一纸即批付李殷琅公子孙永远掌管为坟荫，存照。立批人林利侯存照。外办酒并谢公亲共赀去四千九百六十文。

道光三十年庚戌（1850）夏月   裔孙其文抄记。

上述契约说明，由风水信仰导致的一系列突发事件，使得情理网络（得利公亲劝处，念属旧渊、办酒等）以及乡族“习惯法”（合息契约）得到整合和运作的机会，乡族社会由里及表的文化制约机制也得以成型。在此机制下，乡族内部个体之间的风水冲突事件，也被有效地控制在一定范围之内。乡族公亲、乡保、练总、地保等共同扮演了维护这种文化制约机制的角色。而文契规定盗开生基者及盗埋骸骨者得请风水先生或道士来举行“安龙”仪式，意味着在信仰习俗的重复演练中地方文化秩序又得以重新建立了。

祭扫活动是家族个体及家族崇祀祖先并保护祖坟风水的重要形式。明清以来一些家族之间常因祭扫之事而引发风水纷争。这类纷争颇具典型性，从一个侧面展示了风水信仰与祖先祭祀之间的逻辑关联。一方面，风水观念和信仰构成争讼者的自明性的行为前提，并赋予其行为以尊祖敬宗的合理的道德意义。另一方面争讼者也在偶然性的行为场景中改变他们对墓地风水效能的理解，甚至使风水发生功能性的转化，使之成为另类抗争的文化符号。试举三则和息约略作分析：

(1) 同立合约字人陈通使、张月身，因通使有祖坟一首在晋江县廿一都李厝前乡，此八月十九日欲到坟修葺换碑，张、蔡上下俱有坟茔，不意阻当，致陈家县控在案。兹公亲蔡诒环等念两边俱系亲谊，从中调处，其官事约公同赴县主求息，其坟听陈家拣择身时吉日修茸换碑，张蔡不得阻当生端；陈家照旧修茸，换碑依旧，亦不得更竖高大。此系两愿，日后三家并无异言。如有背约者，听仝公亲等闻官究治。恐口无凭，同立合约为照。

雍正九年（1731）九月 日立约字人 陈通使 张月身代书张贞飘

(2) 同立约字人郭祥光、陈士比、公亲黄世宁等，缘光有承祖世管产山一所、祖坟一穴，贯十六都汰口乡土名福全山，前年祭墓之日，与比口角，因就光界内墓仑顶石泡后通脉处筑荫虚堆，并于光祖四围掘荫虚堆，时光欲赴县控究。宁侦知，念二比亲谊，众公劝处。劝光祖坟附辖全赖守顾，不可构讼，以伤前好；劝比不可因睚眦之隙，戕害人坟，理当铲平，还光依旧管掌。幸二比俱已各听从处息，日后光不得以荫戕之恨复生讼端，比不得以口角挟嫌，复再筑荫生端。恐口无凭，同立合约一样二纸，各分执为照。

嘉庆十一年（1806）十二月  日

同立合约人         郭祥光 陈士比

公亲劝处并书约人   生员黄必元、字世宁

(3) 同立合约字人苏成垂、英首、成玑、郭士奥、士宁、文佐、传簪、廷在等，缘郭士奥等有二世祖旺公墓一首，坐贯本乡土名虎井隔，历年祭扫无异。因角弟有田一丘，在郭墓拜庭下，年筑高田岸。致水侵灌郭坟。前年郭士奥等到墓祭扫，目击不忍，即向角弟理较。垂等念及乡邻，须当和睦，恐致祸端，公议向角弟将此田买送与郭士奥观，听其铲掘照旧低郭坟拜庭下二尺，竖石为记。时郭士奥等以礼相加，备出盘仪银十六大员，垂等公同即日收起，其田依旧听苏家管掌，永为己业。从此以后，郭坟庭下田不得再行增高，以致有伤郭坟；而郭坟旧式不得再行改作增张。如田有高筑，听郭家匀掘，不敢阻当。如垂等确遵约言，郭士奥等亦不得生端滋事。今欲有凭，立合约字二纸一样，各执一纸，永为子孙存照。

道光十三年（1833）正月  日  同立

约字人  英首  士奥  苏成垂  郭传簪  成玑

士宁  文佐  廷在

中保人  苏成揣  郭阶兰

秉笔    苏克类  合同言己

事实上，陈姓与张、蔡二姓，郭姓与陈、苏二姓的墓地纷争，都因小事而起，并未造成什么严重的风水损坏事故。陈与张蔡之争，缘于张蔡唯恐陈姓修坟竖碑“荫”去自家祖坟风水；郭陈之争缘于口角，陈姓掘虚堆乃报复心理作祟，并非图谋郭姓风水；郭苏之争是因郭姓祖坟受苏姓田水侵灌。这些缘于睚眦之隙的事件，透露了明清以来乡土社会所弥漫着的一种倾心于保护墓地风水的敏感心态。在风水信仰“深耕化”为乡土社会的集体记忆之后，风水所固有的工具性驱动力特征也越发明显，甚至改变其荫庇子孙的原初功能，作为报复他人手段了。在这种负面性的意义生成与象征性的对抗场景当中，风水观念也通过一系列意向性的投射行为，获得再次的强化与印证。乡族士绅公亲也主要是从情理角度（念及亲谊或乡邻和睦）出发来寻求和解，故经其劝处而订立的合息约也具有较强的权威性。冲突的家族经过彼此和解，也获得“利益的最大化”的双赢局面。

大体而言，各家族之间“息讼”与否，常取决于家族风水利益受损的程度（如盗葬盗卖或毁坟就属较严重的事）、家族势力的强弱对比以及乡族士绅公亲的调解能力。实际上，一些家族往往会灵巧地结合“私”的系统（即宗族组织或乡族士绅公亲势力）和“公”的系统（即代表国家政权的地方官僚机构）来共同维护本族的墓地风水利益。所谓“私”的系统，乃有助于维持乡族的“亲谊”或“乡邻和睦”；而所谓“公”的系统，则便于宣示本家族的地位与权威，震慑同乡中他族的觊觎或威胁。家族通常会理性地权衡交由“公”、“私”两大系统处理的成本付出，以期追求更好的社会效益。特别是作为官民中介的乡族绅士，由于拥有一定的地位和特权，在地方社会事务管理中发挥着主导作用，较常利用“公”的系统来宣扬本家族的势力范围，最大限度地维护本家族的利益，并有效地促进家族的统合。如前引陈氏契约中提到的陈通使，曾向尤云蛟等人购买过一块坟地。清同治十二年（1873）五月，其后裔有一些中下层绅士如贡生、武生、监生、生员等，有感于“盗葬迫伤靡无不至，甚至有在祖茔界内纵放牛羊，践踏明堂、砂水，或樵苏薪毁伤脉石拦山，种种戕扰，以致筑戕伤致生事端”，乃呈请晋江县官方“示禁”。陈氏家族所担心的，倒非是异姓的盗葬或侵葬活动，而是乡民日常的生活和生产活动可能会造成对其祖墓风水的破坏。由于防范的对象并非具体的某家某族，士绅透过国家政权的权威所达成的示禁效果，无疑更具有震慑力。可以说，明清福建的家族或乡族士绅公亲，游离于基层社会管理体制中的“公”、“私”两大系统之间，以风水的理由，一方面达到保护本族祖先坟墓，推动宗族整合的目的，另一方面也参与地方社会秩序的整合。而弥漫于乡土社会之中的乡族意识，更使得公私两大系统的协调成为可能。因此，国家权力亦通过“乡族统治”而在场。

明清以来，一些乡族势力从维护整个乡族利益出发，也积极参与一些公共场域的风水设施的投资，并通过订立契约予以严格的确认。风水信仰、观念其实提供了一种灵活却又规范的意义模式，使得乡族势力的行为决策更易获得乡族内部的认可，因而也更具有权威性和时效性。例如：福安县甘棠堡内有大小家族三十个，明嘉靖年间各族合力建堡时，曾约请福清县方少山先生来堪定风水，确定堡址。然而，建堡后火患频频，乡族便归咎为风水不利，如明“崇祯壬申五年（1632）八月初五日，东门起火，通堡回禄罄空，仅存城隔数门而已。通堡疑议，城门大路俱由大街直通进通行，惟东门大路由宫后曲屈直入大街，此不利致损坏风水，凶遭火厄，金议县主王公三祝荷亲临踏磁，断以由城门入进直透大街通行，不可曲屈，宫后即著填塞”。入清以来，该堡乡族更是一直以遭受堡对面的火星山冲犯来解释火患原因。为了庇卫甘棠堡的风水，乡族阜老共议购买火星山产以存留树木，并要求通堡乡民维护之。兹录二张契约文书：

(1) 奎屿鼻山契文记

立卖山契郑朝基原有祖山一片，坐落三十二都奎屿地方，土名鼻尾，上至往奎屿山路，下至官路，左至官路，右至过岗垮为界，四至分明，其本山有碍下二十九都甘棠堡内南离火患。甘棠堡阜老林宪八、刘者九、薛镐七等，到家承买，存留树木，庇卫风水，以绝火患。基托刘从弢为中，立契一纸，卖与林刘张薛郑陈邬等，永为己业，当面得出山价银四两，另约谷二百秤足，随手收论，自卖之后，任凭林刘张薛郑陈邬等存留树木，庇卫风水，并无异言阻当及典挂外人等情。如有不明，自能了解，不干买主身上之事。今欲有凭，立卖山契为照者。

康熙二十五年（1686）八月  日

立卖山契人  郑朝基

中人        刘从弢

(2) 奎屿鼻山通堡议约记

立议约林刘张薛郑倪陈等，原甘棠堡内有对面山，俗呼火星山，坐落三十二都奎屿地方，土名鼻尾，乃郑朝基之山。甘棠堡素遭南离火患，阜老林宪八、刘者九、薛镐七等为首，于康熙二十五年间（1686），鸠堡内七姓人等，其捐谷二百秤，买得此山，上至往奎屿山路，下至官路，左至官路，右至过岗垮为界。前来留篆树木，以卫堡内风水。至乾隆三十八年（1773），缪元海前来承去栽插松木，面约成林，业佃四六匀分。本年缪要将分下之木出判砍作，堡内人等以先人创买，原为后人接管留篆，前创后背，非继志述事之至意也。会议爰立议约，将堡内二十股所捐刚竹会钱抽出十五千文，买得缪元海分下之木，前来一并存留庇卫，永远以为通堡风水。公产自约之后，凡吾堡内务要用心协力，严禁存留。如有盗砍，众应向前议处。如有狗情买放，一经察出，一体同罚。更山内若有吉穴出卖，其价仍归堡内，公贮公用，毋得私自肥己，庶地灵人杰，以酬前人之至意耳。

乾隆五十一年（1786）七月立议约

温谅友  邬开秀  郑孔怀  陈蒂光  张元善

陈钦命  张直淑  陈彩粟  林蒂可  王佑圣

刘尚祯  倪洄川  张若德  陈怀玉  薛公旅

陈拱辰  郑其阑  王彦云  陈玉彩

通过买山存留风水林木，并订立具有法律和道德双重意义的保护风水公约，乡族势力将甘棠堡内的各家族联结成一个“信仰（风水）共同体”和“利益共同体”，从而有效地加强了对堡内事务的干预与控制，提升了地域乡族内部的凝聚力和亲和力。可以说，风水信仰在乡族秩序的构建中扮演着双重角色，它既是引发家族之间冲突的破坏性的文化力量，也是促进乡族共同体进行自我整合的信仰推动力。

四

马歇尔·萨林斯曾指出：“历史乃是依据事物的意义图式并以文化的方式安排的，在不同的社会中，其情形千差万别。但也可以倒过来说：文化的图式也是以历史的方式进行安排的，因为它们在实践展演的过程中，其意义或多或少受到重新估价。……一方面，人们是依据对文化秩序的既有理解，来组织他们的行为计划，并赋予其行动目标以意义的。在此意义上，文化在行动中以历史的方式被再生产出来。……另一方面，相应地，于行动的偶然情境并不必定与某些群体可能赋予它们的意义相吻合，众所周知的是，人们会创造性地重新思考他们的惯用图式。在这种意义上说，文化由此在行动中被以历史的方式改变了。”透过“契约文书”这种独特的文本来探讨风水观念、信仰与传统乡土社会秩序的密切联结时，显然不能忽视这样一个事实：风水观念及相关的各类社会行为，为预测乡土社会变迁和控制社会行为提供一个公开演示的机会。随着风水信仰在乡土社会的“深耕化”，成为乡土社会记忆的一部分，它事实上也促成地域社会中的“乡族意识”（或乡族化的族群认同与分类）的培育和发酵。乡土社会秩序的构建模式部分地受到了风水观念图式的先在的制约和安排，从而在“破坏/整合”之相对的向力之中维持其一种动态的平衡机制，乡土社会结构也在历史的文化构建中保持着“原生性”的活力。而在由风水信仰引发的一系列行动的偶然情景（如各房派的迁改葬、家族内部的风水合约、家族之间的风水冲突与合息）中，乡土社会的各种势力（如文化个体、宗族组织、乡族势力等）也重新思考他们针对风水观念的习惯性的认同模式，有关风水效用之文化图像亦发生了局部的改变，风水观念甚至变成各种社会势力可资利用的一种文化托辞。这种功能和意义的转换，是一种深刻的文化变迁的反映。

大体来说，同其他制度化的宗教信仰形态一样，风水观念、信仰业已是传统乡土社会生态系统中的一种“文化酵母”，在功能形态上表现出“双刃剑”的本色。风水信仰既是一种正常的“镇静剂”，也是一种异常的“兴奋剂”。风水信仰既提供了一套合理化的象征图式，也诱发了各种失范化的利益追求。它既提供对抗和改变生存困境的“精神疗伤法”，也让人陷入工具合理性的“迷思”，并因而“迷路”。风水观念、信仰亦使得宗族组织及乡族势力有缘“迷”于另种“思”与“路”，创造性地进行乡土社会秩序、权威的意义营造与象征生产。特别是因风水信仰而引发的各类事生与事死的活动，更是为近世以来的家族组织和乡族势力提供了一个“文化表演”机会，进而有效地巩固和发展了乡村以“情理”为内核和以“自治”为目标的“习惯法”体系。而传统乡村社会普遍以“议约化”的形式来自我规范和调节各类的社会准则与秩序，则深刻表明了中国近世以来的南方乡土社会是一个不断地走向“理性化”、“自治化”的文化整体。

值得一提的是，费孝通认为，在乡土社会的权力结构中，“虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力，后者既非民主又异于不民主的专制，是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都是也都不是，都有些像，但都不确当。一定要给它一个名词的话，我一时想不出比长老统治更好的说法了。”在由风水观念而引发的一系列家族或乡族的“议约”活动中，我们发现，在家族组织或乡族势力兴盛的东南地区，禁约或合息的权力之发生，基本上既是同意的（房派之间或家族之间，乡族内部），又是教化的（家族或房族内部），也略带有横暴的成分（保练作中、禀官究办等等）。而主要由同意和教化组合而成的乡村的统治或权力结构，一定要给一个名词的话，“乡族统治”（费老的“长老统治”主要是对治“教化权力”的）似乎也是一个很“本土化”的说法，它或许正好契合学界有关传统乡村治理具有一个伸缩性很强的“公”、“私”相辅相成的系统的共识。

因此，我们更应清醒地意识到，传统风水观念、信仰作为中国乡村自足的文化体系和民众“生活世界”的重要内容，基本上是被纳入“理性化”的乡土社会网络之中，它甚至也成为近世乡土社会“公私合营”、“公体私用”（这里的“私”仅仅是相对于国家政权及其代理人而言，代表区域社会的“公”）的习惯法的一部分，并相应地构成乡土社会“秩序话语”的一部分。

〇本文选自《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》第六章第一节，陈进国著，中国社会科学出版社，2005年。为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面图为台山汉老祖墓陵园。[图源：dhfct.com]

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