赖贵三 || 清代天主教徒吕立本《易经本旨》“耶易会通”析论

Original 赖贵三国际比较文学

2024-11-04

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本文载于ICL Vol.7 No.1 Spring 2024

作者简介：赖贵三，文学博士，扬州大学文学院兼职教授、曲阜师范大学客座教授、台湾师范大学专任教授，主要从事易学与国际汉学研究。

摘要

乾隆中期，出现了一本以天主教思想为主要诠释的著作，即吕立本（Lyu Liben，生平未详）所撰《易经本旨》。《易经本旨》手稿收藏在上海徐家汇藏书楼，经钟鸣旦（Nicolas Standaert）、杜鼎克（Adrian Dudink）、王仁芳（Wang Renfang）编辑整理，后收录于台北“利氏学社”所出版《徐家汇明清天主教文献续编》第一、二册之中。《易经本旨》对《易经》的诠释结构，主要针对卦辞、爻辞、传文作出诠释，同时以天主教思想的前理解、天主教的教义与神话故事植入，因此充满着浓厚的天主教气息与神格化诠释趋势。本文主要以《易经本旨》与《圣经》作为对照，分别从《易经本旨》的主旨与风格、天人关系、巽女生离王，以及《圣经》与《易经》的天地观四个向度，探讨析论《易经本旨》受到天主教教义影响后生成的独特内涵。要之，吕立本运用天主教思想注解《易经》之举，含有捍卫天主教原典的宗教意义。此方法与佛教初传入中国时常使用的格义法有异曲同工之妙；然而，在转化的过程中，所欲传达的教义很有可能受到语境的限制，而使教义与原典产生偏差；此外，西方耶稣会索隐派（Figurism，Societas Iesu）传教士如白晋（Joachim Bouvet，1656‒1730）等的《易经》研究，与吕立本作为天主教徒的诠释立场、脉络与内容之间的同异，以及其间可能存在的联系或区别等，仍具有后续深化研究的比较价值，值得观照与探索。

关键词

易经本旨；圣经；天主教义；巽女生离王；耶易会通

前言

笔者于 2017年3月至2018年2月一年期间，客座研究于比利时鲁汶大学汉学系，曾经在该校中央图书馆二楼“东方图书馆”阅览复印钟鸣旦（Nicolas Standaert）、杜鼎克（Adrian Dudink）、王仁芳（Wang Renfang）三位学者共同整理编辑，“台北利氏学社”（Taipei Ricci Institute）于 2013年影印出版发行的《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》第一、二册所收录清朝乾隆三十九年（1774）岁次甲午季夏，河东晋邑吕立本（Lyu Liben，生平未详）撰注；同治十年（1871）至十一年（1872）壬申岁清和月中浣，云间方济各、程小楼与玻尔日亚（生平均未详）谨录之四卷楷书过录稿本《易经本旨》。纵观《易经本旨》的内容，虽分为四卷讨论《易经》的卦象，然此抄本并不完整，从卷三大过卦至卷四渐卦之间，24个卦象（坎卦至艮卦）皆已亡佚，而今已无法得知此书全部面貌。其中，卷一页1-198、卷二页199‒396、卷一页397‒586、卷四页1‒206，总共792页，全书以天主教《圣经》教义本旨，诠释《易经》，别开生面，自成体系，迥异于传统以儒、道、释为注解者，从来所未见，至今罕见相关研究成果，深具学术探讨价值。

《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》与之前出版的明清天主教文献相同，刊行的多是尚未出版过、或不为外界所知的文献。这些大多由中国与欧洲来华传教士共同写就的手稿或印本，重现了十七世纪以来中国与欧洲交往的样貌。因此，笔者试图考论十八世纪后期中国天主教友吕立本的《易经》阐释，从西方传教士《圣经》学的观点，以及中国学者对于《易经》交流互涉、调适融格的思想脉络，以作为中土《易经》学与西方《圣经》学，在诠释研究上“视域融合”的观照参考。其次，检证吕立本如何援引天主教义，作为诠释《易经》的思想脉络体系蓝本，并试图从宗教性、学术性、时代性三方面，分判与会通两者的同异、混通与和合，借此观察并体会西方天主圣义如何与东土儒学《易》教的调适与融格，辨章考镜，开启一扇《易》学研究的明窗。

一、《易经本旨》的主旨与风格

15世纪末欧洲新航路与新大陆的发现，除了兴起一股海外贸易的热潮，也激起了传教士到海外传教的热情。明清之际随着传教士们一同到来的西方知识、宗教、科学、文化、艺术都对中国造成不小的冲击，接纳或禁止便成为历任帝王的重要课题。清朝下令严格禁止天主教是从雍正元年（1723）开始，终于道光二十年（1840）的鸦片战争，此期间天主教传教士仅能压抑地躲藏在民间传教。而《易经本旨》作成年代为乾隆三十九年（1774），受到迫害的现实，极大地影响《易经本旨》的行文风格，构成吕立本激情的叙事笔法。《易经本旨》全书的目次，主要分为以下内容：

序次	目次
1	《易经本旨·序》
2	《周易》卦歌
3	《系辞传》部分内容
4	变卦歌
5	六十四卦目录次序
6	八卦正位
7	八卦取象歌
8	错卦图
9	综卦图
10	图数解义
11	伏羲八卦次序解义
12	书数解义
13	《系辞传》部分内容
14	文王八卦次序图
15	文王移卦方本
16	《系辞传》
17	《说卦传》
18	《周易》经文

《易经本旨·序》开宗明义即表明吕立本对《易经》的看法：

《易》乃古经隐义，而为开辟以来第一圣经也。真道全备，大本攸存，允由上主默启四圣画卦、变爻、着象、系辞，不似他经遭于秦火而断简失次，舍本逐末之弊蜂起，皆由后人所羼，真可为长太息也。幸《易经》而不泯，庆真道之犹存，乃君子修德之的也。独是讲《易》于今，固甚难矣。略言之，不啻绠短汲深，奥蕴何克昭明？详论之，奈人久昧真道，如痗目忌日，光照之必睛为之眩，且将转而生厌，是略之鲜功，详之招谤，设不显揭之，究为不可。以其道本属超性义，关生死祸福，永远而匪浅尟。况《易经》迄今四千三百三十一年，而本旨闇，然前圣系之象、辞、爻象，而后夫之口依稀梦昧寐语；复以王弼扫象，异端乱真，则《易经》之本旨愈晦，惜哉！夫变卦参互，至义高原、渊微世海之大，谁非傲慢自是者，神光讵易照其内？是以，高天爱日之下，百姓日用而不知，几乎尽入于永苦，而噬脐无及矣。余小子久祈上主默佑，“说诸心，研诸虑”，幸而神有妙会，敢不按卦参互错综，有负上主洪恩，厥罪匪轻，故不避痛俗之疾目，而言之凿，未抽之绪斯吐，有漏之义用补，譬行路者，必资已经之导引，而歧途罔虞，遂将《系辞》移前一二，以为斯道之指南也可。

以上序文可见五个重要的观念：

（一）吕立本推崇《易经》的原因，在于《易经》为六经之中保留完整的经典，就阐发大道而言，相较于其他经典较为完备。

（二）认为《易经》经典的完成，是圣人受到“上主（即上帝）”的天启而作。

（三）认为阐发大道的困难，在于《易经》的文字艰涩。

（四）认为《易经》的思想，是超越生死祸福，内容蕴含着“上主”的永恒之道。

（五）唾弃王弼（辅嗣，226-249）“尽黜象数”，而非常看重《易经》的象数等观念。

从以上五种观念的归纳，可见此书的撰写策略有二：

（一）在《易经》为“上主”天启的基础下，以天主教的形式进行诠释。

（二）针对卦象的变爻、错综等进行分析。因此，《易经本旨》的诠释依据，偏向《易》学象数一派。

再者，吕立本认为《易经》中奇妙的阴阳变化皆为天主所创，提供世人判别是非善恶的标准，也是人死后天主用来决断上天国或下地狱的依据。然而，“今之迷子不知生从何来，死归何去，而不求知，其为愚也，至矣！至矣！”多数中国人并不熟悉天主教教义，身为天主信徒的吕立本对此充满激愤与悲叹，是以注解《易经》，并认为《易经》是传扬天主教教义的圣经，也是天主提供中国人“养灵魂大体之真道”，不信者必遭凶祸，并永受无穷之苦。

吕立本将中国经典转化为天主圣经的手法，可能是受到“索隐派”（Figurism）的影响。索隐派为清初在华耶稣会士（Jesuit）中的特殊群体，他们擅长以类比手法力主《旧约》与中国古经同出一源。而《易经本旨》也常见类比的手法，大致有以下三种：

（一）以图象类比，例如以乾卦类比三位一体，以坤卦类比六日造人，以震卦类比无元真主，以艮卦类比人祖父母，以离卦类比主人结合，以坎卦类比真主受难，以兑卦类比主第三位，以巽卦类比天下一人。

（二）塞入天主符号于数字中，例如《图数解义》中的：

一☲王，二盗中，三铁钉，四十时，五伤苦，六日难，七言终，八方人，九品神，十成工，乃以十字圣架成全救世之功也。

一指圣子耶稣（Jesus），二指《路加福音》（Gospel of Luke）中与耶稣一同被钉在十字架（Crux，Cross）上的两位无名善盗，三指将耶稣钉于十字架上的铁钉，四即复活节（Easter）前四十天的斋戒期，五指耶稣受难时承受的五伤，六指魔鬼带来苦难，七指圣子临终七言，八指诺亚方舟（Noah's Ark）八人，九指九大天使，十指十字圣架。此种类比完全是典故的移植，并未融合《易》义。

（三）融合创新，例如《伏羲八卦次序解义》：

兑二者，乃言圣神为爱、为师也，教人上爱真主，为万有之上，下爱世人如己。震四者，乃因性教之人辜恶深重，干犯上主震怒，降以洪水，而以四十日灭之，是故曰震四也。
比对《图数解义》中的内容，此处的数字涵义明显有所不同。吕立本在此尝试以八卦本意与天主教典故融合，例如兑二以兑的“说话”结合圣子“二性”而成；震四以“雷”结合天主之“怒降洪水”而成。吕立本大量运用这些类比手法，将中国人熟悉的经典转化为天主教圣经，于《巽·彖传》中注解说：

伸命之人，数万里东来，综卦四万里，中互五万里，下互七万里，上互八万里。暗互九万里。本身十万里，乃伸之命人所行之路也。惜乎！伸命之人数万里漂洋过海，九死一生，意救我等之灵命，而吾不自救，岂不可伤之甚乎！

此处表达传教士千里迢迢来中国，却冒着生命危险传教的无奈。笔者以此推测，《易经本旨》可能是吕立本为了在禁教时期传教而作。透过中国经典包装天主思想再散播于民间，除了能使中国人对其说的接受度提高，且以书籍流行而不进行集会，亦能减少遭打压的可能。

综上所述，《易经本旨》的主旨是透过中国经典阐扬天主教的教义思想，其行文风格受索隐派的影响，多以类比手法进行注解，引进大量天主教典故之余，同时赋予《易经》新的面貌。而其文字多急切、激扬之调，与清朝禁教、传教不易，而且危险性十足之历史背景相关。

二、《易经本旨》的天人关系

《易经本旨》为中国天主教传教士吕立本所注释，成书于乾隆三十九年（1774），此时恰逢清朝严格禁止天主教，因此书稿并未刊行，后收入《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》才开始重现于世。

《易经本旨》共分四卷：卷一含《易经本旨》序、《周易》卦歌、变卦歌、八卦正位、八卦取象歌、错卦图、综卦图、图数解义、书数解义、伏羲八卦方位先天图、文王移卦方本、《系辞》部分篇章、《易经》乾卦到蒙卦。卷二含《易经》需卦到豫卦。卷三含《易经》随卦到大过卦。卷四含《易经》渐卦到未济卦。值得注意的是，卷三到卷四之间，少了由坎卦到艮卦共二十四个卦，笔者推测造成缺漏之可能原因有二：一为自然佚失，被收入《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》前便在流传过程中散佚；二为抄录时遗漏，因此书各卷之抄录者不同，且各卷被抄录时间与成书相隔约一百年，极有可能于抄录过程中出错或遗漏。

关于本书的实质研究，笔者仅见一篇期刊论文——“The Catholic Yijing: Lyu Liben’s Passion Narratives in the Context of the Qing Prohibition of Christianity”，此文认为吕立本以比喻手法发掘出《易经》的“原始含义”，并融入天主教思想、故事与符号，营造出独特的激情叙事（Passion Narratives）风格。本文欲从三个面向探讨《易经本旨》受到天主教教义影响后生成之独特内涵，首先以思想角度切入观其天人关系，再略探其“巽女生离王”的论点，最后从历史影响的因素谈本书主旨与其风格。

天人关系是探讨天与人互动模式的课题，其中之“天人合一”被视为是中国哲学的中心观念。《易经》之天人思想随着时间推移而有所不同，简而言之，可依画卦出现、六十四卦产生到《十翼》作成，分为自然思想、神道思想与人道思想，其间共同的特色则是中道和谐。而《易经本旨》的天人关系因加入天主教思想，而产生截然不同的面貌。《周易·系辞传下》中对卦画的起源如此解释：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

包牺氏或称伏羲氏，观天地、法自然而后作八卦，以八卦蕴含天地之道，后经文王重卦为六十四卦，再由孔子作《十翼》，至此确立《周易》经传的内容。综上可知，中国先贤皆为主动的创造《易经》，不论取法天地、重卦、作《十翼》，皆出于人为。而《易经本旨》在此强化了“天”的地位，例如吕立本认为卦画“本自上主默启伏羲所画，而为文字之祖”。而重卦与系彖辞是“上主默启文王所系，爻象系周公所作，《系辞》乃孔子所言”。吕立本认为中国先贤创造《易经》是受神明启发，此处先贤的主动创造转变成受托创造，主动性依然存在，但更强调“受托、受启发”的部分。而托付创造《易经》之神，吕立本称其为“上主”，即天主教中的“天主”。至于他为何会有此联想，大概是此段引文中“以通神明之德”的影响。由上一段的比较能得知，《易经本旨》中的“天”指天主教“天主”，而此“天”与人之关系，大致可以此句概括：

此经出自造物真主，判阴阳、别善恶，赏罚之严，丝毫不爽也。

《易经》由天主所创，是天主给予人们判别是非善恶的工具，也是天主奖赏或惩戒人的依据。《易经本旨》中的“天”，是万物的主宰、善恶的制定者，也是赏罚世人的裁决者；相对而言，人是受天主支配、保护、引导的存在。人受天主支配，主要根据是：

因人祖不正，而犯元辜，以至染污后世子孙，其子孙因有原罪，人性受伤，自犯之本辜，更万倍于人祖之元辜。

世人的祖先犯下过错，而使后代子孙皆生来就有“原罪”。此处所言的“原罪”应指天主教传说中，天主所造之亚当（Adam）、夏娃（Eva），违背天主的规定，吃下蛇的禁果后，便有了罪。这些“原罪”使人的善性受到伤害，使人更可能犯错，而自己犯错所造成的“原罪”，又比先祖犯下的罪严重万倍。世人出生即背负罪业，可以说是一生都受到掌管赏罚权的天主的支配。然而，天主也对人抱持怜悯之心，而有以下数句：

（一）爻也者，乃上主定之，命人效其动变，而改邪归正也。

（二）圣子降世赎人，而圣父畀之判世之权也。

（三）而改之乃能转祸为福也，凶吝而无悔改者，乃终受永殃之苦也。

（四）人祖父母亲近上主，而得天上国也。

“人”虽有罪，但天主并未弃之不顾，而是派遣自己的儿子降生于世、引导世人改过向善，若能诚心悔改，则能化解灾祸，最终能前往天国；反之，则去到地狱，永远承受痛苦与悔恨。《易经本旨》中“人”的角色至此明晰，“人”是生来即有罪业、接受“天”的支配，也为蒙受“天”爱护的对象，理应对“天”怀着敬畏之心。此外，此处出现的“圣子”，即天主教中的“耶稣”（Jeshua Ben Joseph，Jesus），是《易经本旨》中沟通“天”与“人”的特别存在。他既属于神，亦属于人，是传达神的意旨、引导世人行善者，却与中国所谓的“圣贤”有所区别，因他只有一人，圣贤应排在他之下。

综上所述，《易经本旨》中的天人关系中大致有四种角色，由上到下分别是：“天主”“圣子”“圣贤”“世人”。“天主”是自然也是神，创造、支配、赏罚、爱护着世间万物；“圣子”是次于“天主”的存在，引导万物顺从天道即是他的使命。“圣贤”则是所有助“世人”觉醒、向善的推手。最末位是“世人”，他们背负原罪，受天支配、受圣子引导、受圣贤启蒙。在此环境中塑造的天人关系，可说是极为复杂，但大体上处于和谐的状态之中。

三、《易经本旨》的“巽女生离王”

在《易经本旨·八卦取象歌》中，吕立本这样描述巽与离：

巽下断 ☴，天下一人。离中虚 ☲，主人结合。

由以上取象内容，大概可以知道吕立本的思考逻辑：两个阳爻在一起是天，一个阴爻是人，巽卦的图像显示在天之下的人，此处指“圣母”。离卦的图像为天中有人，像天与人结合，连结到天主教的“圣母感生”故事，离卦便代表被“圣母”生下来的“圣子耶稣”。

对于巽女与离王的身分，更直接的叙述是《易经本旨》中的《伏羲八卦次序解义》：

离三者，乃言吾主耶稣，一三者乃主体一，灵体二，形体三也。巽五者，乃五千年之时生圣子也。生圣子者，乃☴女生☲王也。

此处言离卦除代表圣子耶稣，亦是三位一体的象征。至于为何不以乾卦或震卦为圣子，笔者认为有三个原因：

（一）因为离卦具有“明亮”“丽”“太阳”“火”等特性，比起短暂的雷（震），或是只适合给天主使用的天（乾），离卦更能成为圣子引导、救世的象征符号。

（二）与巽卦的卦象图应和，吕立本于《易经本旨·序》中提到“复以王弼扫象，异端乱真，则《易经》之本旨愈晦，惜哉！”可知，吕立本重视《易经》的“象”，对照前面提及的卦象图，或许是先确立圣母的形象后，才决定以离卦担任圣子之义。

（三）天主教中有“净化之火”的典故，据说人死后都要通过此火，善人可安然渡过，恶人则在地狱中受此火净化后，才有机会上天堂。可惜《易经本旨》中的离卦刚好是被遗漏的二十四个卦中之一，因此无从得知吕立本对离卦更进一步的解说。

至于将巽卦解为圣母，而不选坤卦或兑卦，这是笔者认为有些奇怪的部分。撇除卦象，坤卦与乾卦相对应，笔者认为作为圣母也是十分合适；而实际上，在《易经本旨》的《文王移卦方本》附图中，也将坤卦称为“圣母”，并将其与被称为“圣父”的乾卦并列。然而，细看以下文字，可以知道吕立本如此安排，自有其理由在焉：

巽居兑位者，乃长女满被圣宠，故居圣神之位也。坤居巽位者，乃因圣子降世，而巽女为母也。

在《文王移卦方本》中，吕立本说明巽女能生圣子，是因为天上的圣母（坤卦）在后天八卦中移动到巽卦的位置，或可以理解为地上的巽女是天上圣母的分身。而巽卦“长女”的形象，也可被解释为“满被圣宠”的长女，如此则巽卦与坤卦皆可解释为“圣母”，两卦之爻辞皆以“圣母”进行解释，也毫无问题。此外，兑的少女形象在《易经本旨》中，只在《文王移卦方本》中出现，后续经文仅以“悦”“说话”等进行阐释，并未与圣母、童贞等天主教符号有所连结。

目前仅存的《易经本旨》抄本并非完本，其中坎卦至艮卦24个卦象诠释已全然亡佚。离卦虽也是亡佚之一，然而笔者发现《易经本旨》中，却非常明显地推崇离卦，可见本书诠释离卦深具独特性，在《变卦歌》的相关讨论亦可发现相应的迹象：

或问：“本经之卦六十有四，皆由䷀䷁二卦所变而来者，何以变卦之歌，只言三千有八，其义何居？”曰：“变卦之意，为证明真道及☴女生☲。因圣神奇工变化，乃为救世真人，当顺听其命，乃为至要，人能明此，不疑正道矣。”

本书《变卦歌》实为朱熹（元晦，1130—1200）所作《上下经卦变歌》，收录于朱熹《周易本义》卷前。朱熹创发此歌，在于阐明《周易》上下经的变化逻辑及其根据。然而，吕立本《易经本旨·变卦歌》则在阐明天主之道，以及上帝奇迹变化。依照《说卦传》，巽为长女，离为中女；但文中特别强调“☴女生☲”，并非遵循《说卦传》的解释，应关联天主教教义。关于此点，《易经本旨》对巽卦䷸卦辞：“巽，小亨。利有攸往，利见大人。”吕立本的解释如下：

乃圣母入世，而吾主继入，以发明天主降生救世之旨。入天而发明主之保恩，又圣教重入他国，而传天主之旨，故曰“重巽以申命”也。伸命之人，数万里东来，综卦四万里，中互五万里，下互七万里，上互八万里，晤互九万里，本身十万里，乃伸之命人所行之路也。惜乎！伸命之人，数万里飘洋过海，九死一生，意救我等之灵命，而吾不自救，岂不可伤之甚乎？

吕立本《易经本旨》将巽卦“入”义直接诠释为圣母入世，巽卦成为天主教的象征，即是圣母玛丽亚（Maria，Mary）。文中提到天主降生，成为天下救世的指标，并且将上帝的恩赐施予人间，而天主之旨，正是从天主降生开始传开。《新约全书·马太福音·首章》第18行至25行中，提到：

耶稣基督降生的事记在下面：他母亲玛丽亚已经许配了约瑟，还没有迎娶，玛丽亚就从圣怀了孕。她丈夫约瑟是个义人，不愿意明明地羞辱她，想要暗暗地把她休了。思念这事的时候，有主的使者向他梦中显现，说：“大卫的子孙约瑟，不要怕，只管娶过你的妻子玛丽亚来，因她所怀的孕是从圣灵来的。她将要生一个儿子，你要给他起名叫耶稣，因他要将自己的百姓从罪恶里救出来的。”这一切的事成就，是要应验主藉先知所说的话，说：“必有童女怀孕生子，人要称他的名为以马内利。”约瑟醒了，起来，就遵着主使者的吩咐，把妻子娶过来，只是没有和他同房，等她生了儿子，就给他起名叫耶稣。

《变卦歌》中巽卦的解释，与《新约全书·马太福音·首章》内容相互参照，可以得知“☴女生☲”即是《马太福音》中，耶稣降生的事迹。连贯以上线索连贯，可知离卦即指圣子，或作耶稣基督。《新约全书·马太福音·首章》中，说明一位童女，即玛丽亚，在没有交合的前提下怀孕，在怀孕的过程中，她的丈夫约瑟（Ioséph）受到上帝的托梦，得知玛丽亚所怀的是圣灵。圣子耶稣的诞生过程，即是吕立本所言“天主降生”。

离卦既象征圣子耶稣，再从《易经本旨》残存的40个卦中，分析出带有离卦结构的卦象，分别有同人、大有、噬嗑、贲、晋、明夷、家人、睽、革、鼎、丰、旅、既济与未济，共14个卦。扣除掉24卦中的部分卦象，即明夷、家人、睽、革、鼎，5个卦象已无法得知，仍有9个卦可以研究。以带有离卦作为上下卦结构的卦象，本文以同人卦䷌作为研究例子，同人卦以“同”为名，且《易传》又说明离卦与乾卦的关系，虽然《易经本旨》中离卦内容已经亡佚，但可间接透过同人卦窥探离卦的象征及其神格化趋势。吕立本解释同人卦辞：“同人于野，亨。利涉大川，利君子贞。”写道：

“同人于野，亨”者，乃天主同人结合，而居于野世，是与人通也。“利涉大川”者，乃宜传于天下之人也。“利君子贞”者，乃利益修德正固之人也。☲乃为大君之亲子，三爻皆正，故曰“利君子贞”也。赞曰：“开天诞圣，其道真正，观我人斯，信从大庆。”☲为吾主，信从吾主者，乃得大庆。䷫姤，生䷌同人，乃☴生☲之证也。

吕立本将“同人于野，亨”一句，解释为圣子以凡人之身居于野生的世间，指涉了耶稣诞生一事。同时提到姤卦与同人卦的关系，姤卦即象征上帝与玛丽亚的姤遇，而同人则是耶稣的诞生，因此姤生同人，即是巽卦生离卦（玛丽亚生耶稣）的象征。在此卦中，主要在歌颂圣子耶稣的事迹与圣性，如同人六二爻“同人于宗，吝”，《易经本旨》曰：

以吾主之人性，合于主性，故曰“同人于宗”也。

又同人九三爻：“伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。”《易经本旨》曰：

吾主降世，伏于圣母之下，升天之时，得至尊之位。行教之时，三岁不兴也。☰一☲三，合之为四，乃吾主复活后四十日之中也。

同人六二爻的解释，说明耶稣的圣性，乃合于天主之性。在《新约全书·马太福音·第三章》第16-17行中说明：

耶稣受了洗，随即从水里上来。天忽然为他开了，他就看见，神的灵彷彿鸽子降下，落在他身上。从天上有声音说：“这是我的爱子，我所喜悦的。”

《新约全书》曾记载耶稣受洗之时，受了天主之灵，从形式上而言，与中国古代君王受天命类似。因此，在天主教的思想中，耶稣与上帝相同。至于同人九三爻则说明耶稣降生与死亡之时，皆是在圣母玛利亚之下，而升天之时，得至尊之位。在传道之时，三年之艰困。文中以乾为一，合于离之三，为四，并认为四为耶稣复活后的四十天之间。根据《新约全书·使徒行传·第一章》第3行载曰：

他受害之后，用许多的凭据将自己活活地显给使徒看，四十天之久向他们显现，讲说，神国的事。

《新约全书》记载耶稣复活了四十天之久，而在这四十天之时，继续为门徒传道，《易经本旨》诠释同人九三爻，正是呼应《圣经》对于耶稣的记录。同人卦在《易经本旨》以天主教思想诠释《周易》的著作中，就变成了圣父上帝与圣子耶稣的圣性相同描述。因此，从同人卦的解释中，可以发现到离卦的象征，皆指涉继承上帝圣性的圣子，即耶稣。

除了同人卦等拥有离卦结构的卦象外，从卦象的错综互之，也可以作为离卦为耶稣的证据。如谦卦䷎卦辞曰：“亨，君子有终。”《易经本旨》对此诠释曰：

暗互之☲，乃为耶稣。谦卦者，乃耶稣之谦，以为万世之谦德准也。山居地下者，乃以表吾主以至尊，而居至卑之下，以羞吾人之傲也，故自称为人子，以示吾人谦德表之也。吾主乃大君真子，故曰“君子”。先受苦难，而后得上国，故曰“有终”。

以上所言“暗互之☲”，应是谦卦中爻坎卦之错，即为离卦。同时，文中亦直接明示离卦为耶稣。《易经本旨》认为谦卦在描述耶稣的谦德。又如随卦䷐，《彖传》曰：“随，刚来而下柔，动而悦，随。大亨贞，无咎，而天下随时。随时之义大矣哉！”《易经本旨》曰：

夫天开于子。子时降诞，乃天下随时也。早定降世诞生之时，而随时降诞。初阳为子，互☴为时，乃冬至后四日子时，是吾主降诞之时也。☳为四，乃冬至后四日之证也。中爻☶ ，马栈之象，中互☲，吾主之象也。

《易经本旨》认为《随·彖传》中所言“天下随时”，说明耶稣降生之时的象征意义。《新约全书·路加福音·第二章》第6-7行，曰：

他们在那里的时候，玛丽亚的产期到了，就生了头胎儿子，用布包起来，放在马槽里，因为客店里没有地方。

综上所述，通过《易经本旨》与《新旧约全书》的对照，皆可以证明离卦的象征，即为圣子耶稣。《易经本旨》中巽卦与离卦，分别被赋予“圣母”与“圣子”的形象，其成因除了吕立本重视卦象图外，也能从中看到天主教中，取象连结而来的元素。此转化过程亦能更清晰的观察到，吕立本对《易经》的新创手法，在于将天主教符号以相似的概念融入，吕立本在赋予《易经》新意涵时，同时导引读者，默默接受了他所欲传达的天主教内容。

四、《圣经》与《易经》的天地观

《易经》不论是就其卜筮功能而言，还是作为古代的哲学著作，都涉及中国思想中的重要议题，即天人关系的探讨。占卜获取天意的一种方式，如邬昆如（1933‒2015）所言，利用时空中事物的秩序，断定“天命”或“天意”作为人君治国的准则。商周之际的皇权仍有浓厚的君权神授色彩，加上土地的丰收有赖于气候变化，因此天子作为人民之表率，犹如祭司一般必须通过祭祀祈求天与地之间的和谐，由此形成自然与政治交织的宗教体制。而《易经》的创作，如《系辞下传》所谓的观物取象，是本于古人对天地万物的现象观察。

《易经》的天人关系基本上涉及了神格天与自然天。若从对自然事物的观察而推出种种原理，抑或在人与天神互动的关系中体认到某种法则，则可再延伸出含有义理性质的天。天人关系的理想即是寻求天地之间的和谐，以作为地上人族平安的保障。《易经·泰》卦表现出理想的天地关系，吕立本以天主教经典《圣经》本位的角度出发，在《易经本旨》中对于卦旨的阐释着重关注天地中所包含的天人关系，而不涉及探讨纯粹物理性的事物。吕立本对于《易经》的解读，有意附会天主教的思想，某种程度上也体现出他对《易》学与《圣经》观点相近处的把握。因此，本文以理想的（天人意义下的）天地关系作为视角，比较泰卦在《易经本旨》的阐释之下与原文意涵的距离，并进一步探讨吕立本诠释泰卦所根据的《圣经》，在天人关系的议题上，与《易经》观点的相近处，以期为中国思想与《圣经》提供较有交集的对话平台。

（一）《易经本旨》解读泰卦——《圣经》救赎观的置入

泰卦以“泰”为名，《周易·序卦传》解释“泰者，通也。”《泰·大象传》以“天地交”释之，卦象下乾为天、上坤为地。泰卦辞曰：“泰，小往大来，吉亨。”根据《彖传》的解释，可知“小往”乃指阴爻居外卦，以阴者衰而往，喻小人势力削弱与退处顺从之位，而“大来”指阳爻居内卦，以阳者盛而来，作为君子刚健处于主导地位的象征，点出人事与万物因上下相交而亨通的道理。吕立本《易经本旨》以泰卦上下交泰、小往大来的道理，阐发为“天主与世人交相通爱”，“世人归从圣教，而得圣教大通也”，即天主把救恩带到人间的叙事观，可见其对《易经》哲理的阐述乃是本于天主教经典——《圣经》的救赎观。

《易经本旨》解读“天”即是“天主”，意即天地间的主宰、天神，“地”则是指“世人”。另外，“小往”指“异端日益减也”，“大来”指“正道日益盛也”，参照下文“是吾主消灭邪教也”，即明将“大”与“君子”视为“天主”，“小”与“小人”即是违背天主的“异端邪教”，带有浓厚的天主教色彩，可谓《易经》哲理的天主教化。“天”在天主教徒眼中为“天主”，而《易经》则取穹苍高耸的形象作为具有普遍意义的权威表征。《易经本旨》对于“天”“地”泰卦上坤下乾的卦象，具有“天来地往”而“大通”的哲理把握，广义上而言并无误解。

有关泰卦爻辞的解读，刘定之揭示出泰卦六爻两两成组的相交互动，谓：

初与四相交，泰之始也，故初言以其汇，如茅之连茹，四言以其邻，如鸟之连翩。二与五相交，泰之中也，故五言人君降其尊贵以任夫臣，二言大臣尽其职任以答夫君。三与上相交，泰之终也，故三言平变而为陂，上言城复而于隍。

上阴下阳乾坤互位的卦爻，正体现泰卦物交而通的卦旨。通泰之路的开辟，有待于上下阴阳之间的沟通应和，通泰境界的保持，则在于对“泰极否来”的警觉与防备。

《易经本旨》借着爻辞的意象着墨天国临到人间的种种情境，而缺乏对上下卦爻之间的连结作出勾勒。例如，对于泰卦初爻“拔茅茹，以其汇”，解释为“绝灭异端种类，使之咸奉圣教”，并以其“改邪归正”“行天国之路”解释初爻“征吉”之意。《易经本旨》视“拔茅茹”为铲除邪教异端，显然与中国传统注家相违，因如王弼、程颐（正叔，1033—1107）、朱熹等皆采“君子相牵引而与其类俱进”的说法，《易经本旨》则认为初爻指向对恶势力的歼灭，古注则凸显了贤者前进时的齐心协力。而针对传统认为与初爻相应的第四爻，《易经本旨》将此六四爻辞“翩翩，不富以其邻”解释为“有世人与天主之富，毫无加增；即或无之，亦与天主之富，毫无减少”，是将“翩翩”视为形容世人相继归顺天主的状语；而“不富”是把“富”作为动词用，意即世人信教与否并不会影响天主所拥有之多寡。但在古注中，六四的“翩翩”乃是与初九的“茅茹”互文，表现上下各三爻的相从相联之貌；而“不富”是指六四阴爻虚而不实的状态，阴爻不富是相对于初九阳爻之实而言。《易经本旨》的解释显然未照应到初九与六四的互动与连结。虽然《易经本旨》忽略了上下卦爻的呼应关系，但是对各别爻辞的象征意涵仍有所把握。下面列出《易经本旨》对于其他四爻的解说：

九二：“包荒，用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行。” 本旨：“包荒，用冯河”者，乃因开异端之荒，而涉海也。“不遐遗”者，乃不弃远国之人也。以主为父，在天为归，四海皆兄弟，不遐遗也。“朋亡”者，乃不以私害公也。如此开教救人，乃“得尚于中行”也。以二应五，皆得其中，是故曰“得尚于中行”也。

九三：“无平不陂，无往不复，艰贞无咎。勿恤其孚，于食有福。” 本旨：无平正不显倾邪，无君子不显小人，无往传不复来进。然亲近小人，必有不合，而艰生矣。既有艰难，必以正固之忍，则无咎矣。“勿恤其孚“者，乃无伤其信德也。艰至求食致命，乃有真福之报，是故曰“于食有福”也。六五：“帝乙归妹，以祉元吉。” 本旨：“帝乙归妹”者，乃天主开明人心，而归从圣教也。“以祉元吉“者，乃天主降福中人，而得元吉也。上六：“城复于隍，勿用师。自邑告命，贞吝。” 本旨：“城复于隍”者，乃魔首入世，而冒真主也。“勿用师”者，乃人力不能胜之也。“自邑”者，乃当自守也。“告命”者，乃告世人知之也。遵魔命者，乃正乎吝也。

《易经本旨》阐释九二为传教应无私与不遗弃远人，相应于九二广纳百川、不结党营私的含意。对于九三的解释则脱离爻辞原意，爻辞“无平不陂，无往不复”乃表达事物的正负状态轮流运转的规律或模式，而《易经本旨》谓“无平正不显倾邪，无君子不显小人，无往传不复来进”：前两句的“显”字改变了相似文辞的含意，强调事物的正负价值乃在对照之下显现出来；第三句的“往”者与“来”者也是两个不同的对象，“往”者指出去传教者，“来”者指归信入教之人，这便不同于爻辞之谓“往”“复”乃指同一对象或事物的消长。至于六五所谓的帝女下嫁以成治泰之功，《易经本旨》阐释为“天主开明人心，而从归圣教”，若以《圣经》天主赐下爱子耶稣来拯救世人脱离黑暗观之，则耶稣犹如此处的帝女，同有纡尊降贵以成就最大福泽的含意。上六“城复于隍”所表征的泰极否来，在《易经本旨》诠释下为冒充真主的魔首，真主指耶稣基督，即是天主拣选的救世主。真主降临人间乃是带来救赎，而仿冒真主则带来险恶，有真主而后有仿冒真主者，《易经本旨》或是以此附会上六泰极否来的意涵。而面对否闭之世，《易经本旨》认为“人力不能胜之”，故当“自守”“告世人知之”，保持警觉的含意与爻辞相近。

《易经本旨》对于泰卦，乃至于整本《易经》的阐述，不外乎本于《圣经》救赎观，从文句字面上看来固然是与《易经》格格不入。然而，这样充满天主教色彩的诠释，对于《易经》以上坤下乾表征天地相交而通泰的思想确实有几分把握，一方面是吕立本有意地附和，以证成其将《易经》视为天主启示的说法；另一方面，则是基于《圣经》内确实含有天地关系的论述，并且意外地与泰卦哲理有相近之处。

（二）《圣经》与《易经》的相契

吕立本以《圣经》救赎观解读《易经·泰》卦，并非是纯粹而武断生硬地附和，反倒折射出《圣经》与《易经》有所交迭的思想光谱。以下先分述《圣经》的天地观与救赎观，以见《易经本旨》以《圣经》救赎观诠释《易经·泰》卦乃有思想上契近的因素，而不仅仅是价值观的强加宣导。

1.理想的勾勒——《圣经》天地观与救赎观

“起初，神创造天地”作为《圣经》第一句话，传递出天与地都是受造者，这便不同于《易经》里化生万物的乾坤。创世的描述记载着神如何建构与铺设天、地这两个空间，以至于可以成为适合生物栖息的居所。因此，《诗篇》（“Psalms”）19章1节至2节说：“诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的作为，这日到那日发出言语，这夜到那夜传出知识。”《圣经》里也反复提及“耶和华（也就是神、天主）用能力创造大地，用智慧建立世界，用聪明铺张穹苍”，“以知识使深渊裂开，使天空滴下甘露。”透过天地，“神永恒的大能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。”（《罗马书》1章20节）。出于天地都是神所造者，因此也都归属于神的主权之下，如《使徒行传》（“Acts”）17章24节：“创造宇宙和其中万物的神，既是天地的主，就不住人手所造的殿。”《耶利米书》（“Jeremiah”）10章11节：“不是那创造天地的神，必从地上从天下被除灭。”除了显示神对天地的主权与超越性，又因着“天是耶和华的天，地他却给了世人”（《诗篇》115章16节），天也象征性地成为属于神的所在，而地成了人间世的代词。“你知道天的定例吗？能使地归在天的权下吗？”（《约伯记》38章33节）“天怎样高过地，照样，我的道路高过你们的道路，我的意念高过你们的意念。雨雪从天而降并不返回，却滋润地土，使地上发芽结实，使撒种的有种，使要吃的有粮。”（《以赛亚书》55章9至10节）由此，天高于地的形象表明神超越于人的崇高、能力与智慧。从天高于地象征神人之别的意涵而言，《圣经》里的天尊地卑不同于《易经》乾坤的轮流运转所具有的相对平等的价值，但从天地皆为神所造者，则天地又是同属于神权之下有限的受造物。如《出埃及记》（“Exodus”）20章4至5节说：“不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象彷佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像……”《福音书》几番声明：“天地要废去，我（神）的话却不能废去。”天毕竟不等同于至高者，而只能是象征性的表征。

天虽然代表神的圣所（《申命记》26章15节），而地是命定要给人居住（《以赛亚书》45章18节），但《圣经》里象征神圣与人世的天地并不是截然二分；反之，天与地的合一是《圣经》叙事的开始，也是终末要达成的完满状态。伊甸园（Garden of Eden）本是神与人共同居处活动的同一空间，而人犯罪以后才致使人的居所变质，并与神圣空间分离隔绝。然而，神人分离并不合于神的心意，因此神拣选一群体建立祭祀的场所，让俗世中的人能重新回到天地合一、神人亲近的神圣空间。耶稣降世即是要救赎堕落的人世，恢复天地的相融性质，使天主与人进入和好的关系。《约翰福音》（“Gospel of John”）1章14节：“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。”这道指的便是耶稣，他从神格诞生成为实实在在的人，是当初创造万物的话语来到人间（《约翰福音》1章1至3节），是天地的主宰要修复自己作品的裂痕。出于此，吕立本在解读泰卦时，大量置入耶稣救世、“天主与世人交相通爱”的说辞，正是因为从《圣经》救赎论观之，耶稣自天上降临人间的其一目的就是要恢复天地之间的相互融通，这与天地交而吉亨的泰卦思想极其相近，两部经典追求的终极目标皆为天地的交融。

2.理想的实践——天地交融的方式

除了在理想之境的勾勒上同样寻求天地的交通，其实践理想的态度，亦即是促使天地相交的方法，也有不谋而合之处。

《圣经》里指出耶稣为了恢复神与人和好的关系，弥合天与地之间的分离，降世成为人。其自称为“人子”，意味高高在上的神却愿意成为人类的后裔，以向地上的人们展示人应有的生命型态。神而人者以其崇高圣洁的生命，受难至死，代赎人间罪恶带来的破坏，《腓立比书》（“Philippians”）2章5至8节陈明这是至高者舍己牺牲向人体现出至为谦卑的典范：“他本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”非但是耶稣自身神而人者的生命，显示出“天地相交”的根本精神在于舍己降卑，耶稣对其门徒的教导亦是如此：

耶稣叫他们来，对他们说：“你们知道，外邦人有尊为君王的，治理他们，有大臣操权管束他们。只是在你们中间，不是这样。你们中间，谁愿为大，就必作你们的用人；在你们中间，谁愿为首，就必作众人的仆人。因为人子来，并不是要受人的服侍，乃是要服侍人，并且要舍命，作多人的赎价。”

愿为大，就必作用人，愿为首，就必作仆人，颠覆现实中运作的的权力结构，以及一般人对此的认知。这岂不与卦阳在下阴在上的卦象契合，也与六五爻辞所述之帝女下嫁、纡尊降贵的精神相近。

再者，耶稣自身便是至圣者，因此其所在之处便是神圣的空间。如《约翰福音》2章19至21节道出耶稣以他的身体为圣殿。以色列和犹太民族过去一直要到圣殿进行献祭，才能恢复生命的洁净状态。然而耶稣在世的日子，往来于以色列民之中，医病、赶鬼和赦罪，与圣殿一样具有洁净生命的功能。并且，这位行走的圣殿打破群体之间的隔阂。如耶稣作为犹太人，却不似一般犹太民族对其他民族的排挤。出于撒玛利亚人（Samaritan）与外邦人通婚、混杂异族宗教，犹太人认为撒玛利亚人是不洁净的，而耶稣反倒在教导中，讲述撒玛利亚人慈爱助人的比喻，而流传为至今仍沿用的典故（《路加福音》10章30至37节）。并且，耶稣与撒玛利亚妇人的对话，不仅打破种族隔阂，亦是违反当时男尊女卑的社会价值观。（《约翰福音》4章4至30节）耶稣不歧视女性，亦显明于他待马大（Martha）和马利亚（Mary）两位女性为朋友（《约翰福音》11 章）。除了异族之间的隔阂，犹太民族内部也存在着歧视。犹太人基本上看不起替外邦人向自己同胞收税的税吏，然而耶稣却接纳他们，并被犹太群体的权威人士讥讽（《路加福音》15章2节）。

此外，耶稣也打破年龄上的成见，当门徒责备带着孩童就近耶稣的人时，耶稣制止了门徒，并对孩童作出肯定（《马太福音》19章13至15节）。对于行淫时被捕，而可能遭受投石至死的女人，耶稣替她解围（《约翰福音》8章3至11节）；病了三十八年无人闻问的患者，耶稣关怀并医治（《约翰福音》5章5至9节）。耶稣跨越民族、性别、政治、年龄、道德生活、生理健康等对人类群体造成歧视与分裂的种种因素，把天国的福音带到人间的每一个角落。这与泰九二爻辞“包荒”“不遐遗”“朋亡”宽容接纳与不营私结党的意旨，具有某种程度上的相似性。

五、耶稣会传教士白晋《易》学述评

本节以法籍耶稣会传教士白晋（Joachim Bouvet，1656‒1730）《天学本义》上下两卷为例，本书以《中国语言中之天与上帝》为基础，引述《周易》20次，因此以其中关涉内容与诠释文本为核心，试图比较观察传教士视域中的儒学命题与范畴，以及对儒家重要经典《周易》的诠释与应用，作为吕立本《易经本旨》的比较参考。

白晋为入华传教士“索隐派”（Figurism）的主要创始人，在中国生活长达36年之久，著作大致有以下几种：《几何原理》《自北京去广州之行》《中国现状图解》《一中国皇帝的写照》《“天”和“上帝”两个中国名词的探讨》《古今敬天鉴》（原名《天学本义》，最早为1706年手钞本）《中法小字汇》《易经释义》（《易考》）、《旅行日记》及书信等。综合现存白晋研究《易经》的手稿或钞本等内容，大致可分为两类：一是讨论《易经》与《圣经》的关系，二是对《易经》所含数学内容的分析。其中，《易经总论稿》意欲表明《易经》为“五经之本，万学之原”。

白晋深信在中国典籍中隐藏了天主的启示奥秘，由于白晋是以《圣经》来映照先秦儒家经典，并透过后儒注疏与为清初皇帝授课的讲义——《日讲》，印证而引申发挥基督教义理，他以复明天学本义为之旨归，对于中国古代文献的解释虽然缺乏实证的依据，难免沦于随意附会，但其中意义在于他在中国上古文化与基督教义之间寻求相合相契的神性奥秘，对于中土与欧陆的文化思想变迁产生了一定程度的影响，透过白晋诠释《周易》的部分内容，可以从中了解西学教义与中学经义视域融合中，相互证释两者异质与同理之间的互格性矛盾与协调，值得正视与注意。

《天学本义》分为上下两卷，主要以《中国语言中之天与上帝》为基础，并保留了其体例格式，主要内容在上卷，系以中国经书与俗语印证天主教义，香港天主教区档案网址可下载全文。以下简说《天学本义》内容，先引《古今敬天鉴天学本义·自序》两段文字，提供参考：

天学者何？乃有皇上帝，至尊无对，全能至神、至灵；赏罚善恶，至公无私，万有真主所开之道，人心所共由之理也。盖上主初陶人心，赋以善良自然，明乎斯理，天理在人心，人易尽其性，而合于天。南北东西四方之人，同为上天一大父母君师所生养，治教皆原属一家、惟一天学之人。中华经书所载，本天学之旨，奈失其传之真。西土诸国存天学本义，天主《圣经》之真传，今据之以解中华之经书，深足发明天学之微旨。

此书分为两卷，上卷将基督教义之要分述为37条“天主道理”，然后广采中国儒家典籍加以印证；同时也以基督教启示奥秘来解释儒家典籍中的记载。下卷则罗列41条与基督教义相近之观点，以民俗、士俗、经文加以简要印证。此书实为基于基督教立场，对中国文化与基督教加以互证、互释的著作。

《天学本义》所引述内容与诠释文本，学者可试图深入比较观察传教士视域中的儒学命题与范畴，以及对儒家重要经典的诠释与应用。但因白晋所持立场与观点，不仅在中国传教士内部，而且还在欧洲神学界引起相当激烈的质疑与否定。白晋对于中国古代文献的解释虽然缺乏实证的依据，难免沦于随意附会，但其中意义在于他在中国上古文化与基督教义之间寻求相合相契的神性奥秘，对于中土与欧陆的文化思想变迁产生了一定深远的影响。

白晋从中国古代典籍中发掘天主教的道理，以《圣经》的真传以解中华之经书，也运用民间谚语解说“天学”的要旨，其中大量参考御制《日讲书经解义》以印证“敬天”的旨趣，显然有意迎合康熙，运用政治效应，推动其传播天主教义的最终目的。

然则，《天学本义》存在着诠释的限制，因为依据《圣经》来发明先秦儒家经典的天学本义，认为此系天学真义得以复明之关键，因此对于材料资源的选择与运用，受制于中国文献本身：主要限于四书五经（尤其是《易经》）。而其达成目标的方法制约：主要是模拟、归纳（化约）以及分析汉字结构。因此，白晋复明天学本义的旨归，由此书中可知，他像利玛窦（Matteo Ricci，1552‒1610）一样，将儒者区分为先儒与后儒；前者承载了所要复明的天学本义，后者则遮蔽了此一本义。加上他有选择性的运用后儒的注疏材料，除了其中偶尔一两句话是本义之流露值得选择采用外，其他均不堪引证。而白晋归纳《圣经》天学本义，汇列为37条，均引儒家经典注疏印证；其中包括：最重要之基督教义思想，如上帝的创世纪、上帝的属性（天之主宰、三位一体、灵至神、至公无私、全知全能全在）、人类同源、上帝赋人以善性、原罪论、耶稣降生（道成肉身）、上帝歆善厌恶、上帝眷爱悔悟改恶者、祸福由人自取（自由意志）、人当敬畏上帝、灵魂不朽、永福永祸（天堂地狱）等等。其中，过度诠释问题的弊病，主要在于缺乏实证依据，以及错误解释：如解《孟子·离娄下》“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝”（第38-39页）。但对儒家经典的解释与原意大致相符合，但同时又对典籍过度的引申，明显偏离中国思想文化。如关于“性善论”（第54-55页）。因为白晋成见在胸，滥用中国古文献材料，导致诠释丧失节制与意义的任意附会，这成为《天学本义》的根本困境。

白晋的用心良苦，其研究《易经》的真正目的，乃在证明《易经》涵蕴犹太教与基督教传统，中国人与欧洲人系出同源。但事实上，白晋将《圣经》与《易经》相比附，顺创其学，在当时并未完全受到康熙及当时文士的认可接受，显然其中有许多外缘内因问题存在。白晋所以选择《易经》为主要课题，其实也是体察了当时的朝野风气，透过《易经》研究，试图沟通古代中国与欧洲的思想渊源关系，进而成为销融中西文化交流的冲突与可能矛盾，可谓用心良苦。

从宗教层面上看，白晋的适应策略与《易经》研究的关涉，因为中西“礼仪之争”的矛盾扩大，此一企图注定是徒劳无功，也无法顺遂达成其宣教的最终目的。但反观其科学研究层面，因为白晋对于《易经》中涵蕴的数学原理，有其科学性的解释与图解，获得康熙及朝中文士的理解接受，相对来说，则有成功之处。

结　论

《易经本旨》是中国天主教传教士吕立本所注，收入《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》，本书丰富的天主思想与《易》原本即有之神妙相融，形成富有宗教意义的作品。本文分别从思想、主旨与风格，介绍《易经本旨》受到天主教教义影响后生成的独特内涵。《易经本旨》于中西文化冲击、融合中产生，是清朝统治时期的天主信徒所作，其丰富的天主思想与《易》原本即有之神妙相融，形成富有宗教意义的作品。学界目前对此书的认识尚浅，有待匡补缺遗。因此，本文从《易经本旨》的主旨与风格、天人关系、巽女生离王，以及《圣经》与《易经》的天地观四个向度，探讨析论吕立本《易经本旨》受到天主教教义影响后生成之独特内涵。

（一）主旨与风格：从历史影响的因素谈论《易经本旨》，可推测出本书的行文风格深受索隐派的影响，多以类比手法进行注解，而其文字激情之调则与清朝禁教相关。

（二）天人关系：《易经本旨》中天人有四种角色，由上到下分别是：天主、圣子、圣贤、世人，之间的关系大致为和谐的状态。

（三）巽女生离王：《易经本旨》中巽卦与离卦，分别被赋予“圣母”与“圣子”的形象，此事除表现吕立本重视卦象图，也可观察到天主教符号以相似概念融入《易经》中。

（四）离卦象本为叙述周朝史事与相关现象发生，而在《易传》以后，此卦逐渐有火与文明的象征。后世对离卦的诠释，皆是对照于《易传》。然而，《易经本旨》源自于西方天主教的教义与神话故事，其中所阐发的教义已经脱离《易传》，甚至超脱中国古代的思想脉络。吕立本特别看重离卦，在与《新旧约全书》的典故对照后，可以发现离卦即是圣子。《易经本旨》都将离卦牵连到“吾主”“圣子”与“耶稣”的名义之中。

（五）泰卦处上者为三阴爻，处下者为三阳爻，象征居下者刚健力求上进，上位者虚怀柔顺与谦下的含意，以此促成上下得以交互沟通的理想情境。《易经本旨》解释泰卦辞谓“天主和世人的交相通爱”，并对每一爻辞与传文的解读，都频频提及耶稣、真主、圣教传播等概念，除了受到传教的热忱与使命推动之外，也与《圣经》的天地观与救赎观相连。主祷文中（耶稣教导门徒作的祷告）首先祈求的三个项目包括：地上的人尊崇天上的父（亦即天主）的名为圣，天国降临人间，天主的旨意行在地上如同行在天上。而要达成天地合一的状态，耶稣由神降世取了肉身，来到人间服事人，正与泰卦以居于上者阴虚的卦象表达降其尊贵的意旨相似。另外，耶稣不受主流成见的限制与威胁，秉持“在地如在天”的精神，把医治与帮助带到受排挤的边缘人士当中；此也与泰九二爻辞意涵相近。可见《易经·泰》卦与《圣经》共同拥有以天地相交而通泰的理想，并且为了实践天地交融的理想，皆采取包容、不结党营私、屈尊降卑的态度；借着《易经本旨》的天主教化的解读，透显《易经》与《圣经》在以天地表征的上下关系思想上的趋近。

（六）徐宗泽（1886‒1947）《明清间耶稣会士译着提要》将《易经本旨》分类于“真教辩护类”，可见吕立本运用天主教思想注《易经》之举，含有捍卫天主教原典的宗教意义。此方法与佛教初传入中国时常使用的格义法有异曲同工之妙，然而在转化的过程中，所欲传达的教义很有可能会受语境的限制，而使教义与原典产生偏差，仍待后续深化研究。与此对照耶稣会传教士白晋深入广泛研究中国典籍，并不仅是孤立的中西文化交流事件，这其实是晚明以来中西文化冲突与交融的结果，他企图想透过对中国经典的研究，契接中西文化结合融通的思想共性，从而达成宣教传信的使命，先暂且不管此一作为的成败得失，如果从中西文化的调适观点来加以检讨回顾，白晋对于中国经典的积极诠释，其实已促成并激发了中国朝廷与儒士，能从另一个崭新的视域，反思自己的传统文化，进而促使西学中源说的广泛影响与传播。

原文载《国际比较文学（中英文）》2024年第1期。因微信平台限制，注释及参考文献从略。如需查阅或引用，请点击文章左下角“阅读原文”或扫描下方二维码：

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