《尼各马可伦理学义疏》：什么是对于人类来说的好生活？
什么是对于人类来说的好生活？亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对这一问题的解释使其成为了西方哲学的奠基之作，但是，长久以来困扰人们的问题依然没有得到解决。伯格将《尼各马可伦理学》看成是亚里士多德与苏格拉底的对话，而非什么形式的系统，从而将亚里士多德从后世学院学者所构建的孤独沉思的科学家形象中挽救出来，还原其与苏格拉底的对话式哲学生活的原初本质。
对一个苏格拉底问题的苏格拉底式回答？
《尼各马可伦理学义疏》摘录
[美]萝娜·伯格
柯小刚 译
《伦理学》并没有终止于其貌似的顶峰，即没有终止于把完满幸福界定为投身theōria[沉思]的生活；相反，因为考虑到仅仅知道德性是不够的，而是应该把知识投入运用，所以它转向了对立法研究之必要性的引进。这场探究所达到的貌似的顶峰——在此达到的认识是知识仅仅出于自身而值得欲求——还需要补充认识到知识在政治世界中的用途。不过，那种外在的补充并不是《伦理学》对其关于沉思生活之为完满幸福这一最终教诲的唯一矫正；在那个教诲的提出中，已经在其自身中包含了重新思考的要求，因为亚里士多德在那里提醒说，还需要在行动中获得对言辞的解释。这个提醒应该已经让我们注意到在这个观点中有某种矛盾性的东西：面对一个最具实践重要性的问题——什么是对于人而言的善好生活？——回答却是“纯粹的theōria”[静观沉思、理论思考]。
什么是对于一个人而言的善好生活？这是《伦理学》借由开始的苏格拉底问题。那么，我们现在是否应该问，这场探究最终所达到的是不是一个苏格拉底式的“回答”？柏拉图笔下的苏格拉底在他接受公开审判的时候最接近于给出他自己的专题回答。他回答的语境是要解释，如果要加诸其上的惩罚只是要他保持沉默并生活于缄默之中的话，那么他为什么不能接受这一惩罚。他的理由——虽然他怀疑陪审团能否被这一理由说服——是确信一种未经检验的生活对于一个人来说乃是不值得过的（《申辩》38a）。从字面上来看，苏格拉底的说法虽然是玩笑性的（playful），但也是令人震惊地激进的：他的所有同胞公民——他刚才还把他们比作睡着的马，苦恼于牛虻的烦扰使他们保持清醒，不能入睡——还不如死了的好。亚里士多德也许较少玩笑成分，他的说法显得更加宽宏一些：“幸福”可以扩展到包含在伦理德性统治下的生活，但是，相对于沉思生活的完满幸福而言，那只不过是第二位的幸福形式。
当然，当首要的和完满的幸福被指为“幸福”本身（1178b28-32）的时候，它看起来似乎意味着第二位的幸福形式严格来说根本就不是幸福。正如幸福的定义所示，使得最好的生活卓尔不群的东西——如果它不是作为幸福的唯一例证的话——被认为是以之为最高目的的对于theōria[沉思]的专心投入；而且，这种沉思的活动是在某种纯粹的形式中得到理解的，而这种形式对于柏拉图笔下的苏格拉底所过的生活——他把这种生活界定为一种值得人去过的生活——来说，似乎是陌生的。根据第十卷的论证，theōria之所以是最高的人类活动，是因为它是唯一因其自身而被欲求的活动。因此，出于这个理由，它作为人之为人的最完满的实现，被授予了teleia eudaimonia[完满幸福]的头衔；但是，如果从这一点出发来看问题的话，沉思实际上是最有用的和最大的必要性。而且，一个人不可能为了这种活动所带来的满足本身而刻意地追求这种活动，而不通过一种与因其自身之故（its being for its own sake）这一特点不相协调的方式将这种活动工具化。
这种显然的不连贯性刻画了某种处境，尤其是前苏格拉底哲学家的处境——至少是针对他们在《伦理学》中被建构的形象：他们寻求或声称拥有作为整体知识的sophia[智慧]——这种智慧仅因其自身而值得欲求——却完全忽视了关于自己的利益和更普遍的属人之善的问题。他们的知识被认为是“非同寻常的、令人惊异的、艰深的和充满灵性的（demonic）”，但又完全是一无用处的（1141b3-8）。在他对sophia的忘我追求中——这种追求现在被确立为最能使人完满的（fulfilling）人类活动——他的处境展现出一种不协调的结构，其情形正如同高贵的自爱者（self-lover）为了献身于kalon[美、高尚]而作出自我牺牲那样，也就是说，这实际上是在服务于自身的利益，尽管他从根本上并不能追求自己所理解的那个目的。从外面来看，前苏格拉底哲学家无私（disinterested）的theōria活动显示自身为一种服务于属己之善的活动；但是由于他不关心属人之善的问题，他并不能认识到什么是属己之善本身。
那么现在，苏格拉底式的哲学家也像前苏格拉底哲学家那样，并不通过算计能得到什么好处而从事哲学思考；他自然地受到一种出于其自身而值得追求的活动的激情的驱动，而这种活动碰巧符合他最大的自身利益。不过，由于苏格拉底式的哲学家的特征是在其核心关怀中乃是关心什么是对于一个人来说最好的东西这个问题的，所以，他能完全觉知到并且必须觉知到那伴随他的无功利实践而来的充满矛盾的自我实现：他认识到他所参与其中的活动以自身为目的，因为这种活动并不服务于更高的目的，所以，它实际上是使得人类生活值得一过的善。他把自己的活动理解为一种自然欲望的典范表达，这种欲望便是所有人都具有的欲求拥有善和关于善的知识，而它们肯定是有着最大的用处，因为如果缺乏它们的话，我们所拥有的任何其他事物以及我们所知的任何其他知识都会变得毫无用处（参《王制》505a-e）。受一种忘我而毫无算计的对于美（the beautiful）的爱欲所驱使，他恰在这种追求中发现和拥抱着他的属己之善。
《伦理学》第十卷所持以为完满幸福范式的是由前苏格拉底宇宙论思想家所代表的沉思生活。那种追求sophia并以之为目的的生活与它的竞争对手——即由伦理德性的目的所规定的实践生活——完全不同，后者被发现是缺乏完满幸福的。这两种生活可能性的二分，就其各自而言是相互排斥的，就其结合而言又是穷尽所有可能性的。这样一种二分方式似乎恰恰把那种投身于思考属人之善问题的沉思生活的可能性排除在外了；在这种二分法中，如此理解的哲学是没有位置的，在那种哲学中，政治哲学构成了它的“离心的核心”（eccentric core）。亚里士多德曾经提醒过，《伦理学》所提供的关于幸福的最终教诲很可能会落入单纯的言辞，而作为对这种言辞的支持而被提供出来的行动，只不过是一种相信神会给他所喜欢的人类生活以回报的意见。不过，当亚里士多德第一次通过称引赫西俄德的话——最好的人为自己思虑一切——来描述他所希望的最佳听众的时候，他似乎指向了一种非常不同的行动。对于那些参与此种行动的人来说，亚里士多德在《伦理学》结尾的告诫是这样一个提醒，他提醒我们，我们所寻求的目的就是我们向来已经在做的事情（what we have been doing）。我们已经参与其中的theōria[沉思]的energeia[活动]并不是孤独的面对宇宙整体的无涉人事的沉思。它的主题是人类事物，而这首先意味着那些在政治生活中起到决定作用的有关正义、美尚和善好的概念；它的前进道路——既然完美的智慧是缺席的——则是一条通过审查意见而从意见出发的上升之路。这是一种通过分享言谈与行动的活动而发生的theōria[沉思]的energeia[活动]，而根据关于友爱的讨论所确立的观点，那正是共同生活之于人类的意义；正是通过那种方式，我们的政治自然和理性自然才得以实现为一，而这在那种政治行动和沉思的二分中却是被截然分开的。
《伦理学》的行动削弱了由其言辞所提供的关于人类幸福的可选项的穷尽性，这种削弱的方式反映在另外一种言行之间的不一致上。关于两种都声称是幸福的生活的总结性区分，早在基于人类灵魂的欲望和理智之分的灵魂学基础上，把人类德性划分为两个被假定为相互独立的伦理德性领域与理智德性领域的时候，就已经预示了。亚里士多德对那种划分的支持所依赖的手段，是对他归给苏格拉底的一种观点的延伸批评，那种观点便是把德性等同于知识，并从而否定性情的伦理德性领域有任何自主性。从他与苏格拉底的那种争论中——这个争论贯穿了从第二卷到第七卷的过程——他排除了对柏拉图的任何指涉。通过这种方式，亚里士多德把苏格拉底这个人物构造成了一个“理智主义者”（intellectualist），并且把柏拉图分离开来，作为一个拥有自身观点的思想家——尽管柏拉图采用的对话形式本身为这种分离带来了障碍。而且，几乎在《伦理学》论述过程中谈到的每一个话题的处理上，人们都可以听到柏拉图对话中的讨论的回音——正如我们这部论著所给出的无数[涉及柏拉图对话的]参考注释和每章开头的引文所欲显示的那样。《伦理学》的言辞创造了苏格拉底与柏拉图的分离；但《伦理学》的行动却带入了亚里士多德与一个想象中的谈话伙伴的持续进行的虽然是隐含的对话——这个对话伙伴便是无法区分的柏拉图的苏格拉底或苏格拉底的柏拉图。通过那场对话来分享言辞和思想，实际上正是亚里士多德从一开始就邀请他的读者来共同参与的活动。
尼各马可伦理学义疏
——亚里士多德与苏格拉底的对话
[美]伯格 著
柯小刚 译
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