论文精读｜李奭学：中西会通新探——明末耶稣会著译对中国文化的影响
本文发表于《编译论丛》第七卷，第一期（2014年3月），页1-36，后收录于李奭学著《中外文学关系论稿》（2015），注释从略。本文已获得作者李奭学教授授权发布于“翻译史研究”公众号，谨此致谢。
推介理由：
文章论证紧密围绕本世纪对天主教耶稣会的新见材料展开，文笔精炼老到，阐述全面充分。
作者不以单一学门为苑囿，而是以跨学科的研究方式形成更宽阔的视野，通过对明清中国教内教外文学与耶稣会著译的讨论，详细分析耶稣会文学性译著对中国文化的影响。
论文的考证摆脱以往的论述框架，揭示了中国文学批评甚至文学创作“向西看”的先声始于明清之际，有助进一步了解中西文学的互动渊源。
中西会通新探
——明末耶稣会著译对中国文化的影响
摘要：明末以来，天主教耶稣会大举入华，形成中西文化交流史上的一大奇景。他们在华留下大量的宗教、人文与科技著译，时人有目之为洪水猛兽者，也有以外来新知视之而广为挪用者。凡此种种，前此探究之专论已有不少，不过近年来我们所知又有更胜于前人者。本文不拟追索本世纪之前的前人发现，篇幅大多放在其后的新见，故由张坦翁的《金刚经如是解》一路起述，再经我们最近了解益深的吴历与高一志的《譬学》之间的关系，最后用基督徒徐光启以佛经解《诗经》画下句点。全文虽不以单一学门为苑囿，但探讨上仍有侧重：耶稣会文学性译著的影响是主力。
关键词：明清耶稣会著译、中西文学关系、明代中国翻译史、中西比较文学、早期中国天主教史
明清之际来华的天主教传教士中，就数量而言，以耶稣会称最。就著译的成就观之，也以耶稣会称最，几达千种之多。这些文献之中，当然以宗教类为大宗，人文者次之，一般人以为影响力最大的科技类反而退居殿军。然而不管哪一类，读之者都颇有其人，而且数量恐怕远在前此我们所了解者之上。读之者也是九流十教，似乎不尽然都是天主教徒。他们阅读耶稣会士的著译之后，某些人确曾深受冲击，在他们的著作中留下蛛丝马迹，甚至可用“影响”或“回响”等词予以形容。
欧人典籍的中译，不仅在明清之际越国跨洲而来，时而也跨过了教门的局限，向中国广土众民开放。明人张坦翁（生卒年待考）尝寓北京及黄蘗山诸地，持《金刚经》三十余载，著《金刚经如是解》。他苦思经中佛对座下弟子须菩提所述“三千大千世界”这个地球经纬时，终于佛教与儒家之外，在汤若望（Johann Adam Schall von Bell, 1591-1666）的译作中觅得“证入”的法门，可为后者之例。张坦翁所证入者，乃是时的中国科学新知，系出汤若望等人编译的《崇祯历书》某册的书序，我且引之如下：
汤若望曰：“欲明地球之广当论经，纬一度为几何里。今约二百五十里为一度，乘以周地之数得九万里，⋯⋯。”
《崇祯历书》是有明覆亡以前，徐光启（1562-1633）等人奉诏主持纂修的大书，全帙共四十六种。我取手头最称方便的和刻本《活字崇祯历书历引》对照之，张坦翁上引居然几无只字之差，可见熟悉，而让人深感奇之者，是张氏不以外道之作而心存芥蒂，更以公器而坦然面对。更奇的是，《金刚经如是解》此处又合天主教和儒、佛二教的世界观共冶而一鼎烹之，可见明清有识之士确实心胸开阔。
△图为《金刚经如是解》书影
时迄明季，《金刚经》内化已久，其实不宜再视为仅属天竺的文本传统。但张坦翁征引泰西科学以为中土文本佐证，说其实也，并非时人仅见。崇祯早期，朱朝瑛（1605-1670）著《读诗略记》，首开以利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）中译的日月食之说释《诗》的先例。康、雍年间，蒋骥（生卒年不详）撰《山带阁注〈楚辞〉》，其中《天问》一卷，也援引利玛窦所著或译的《天主实义》、《几何原本》、傅泛际（Francois Furtado, 1589-1653）译《寰有诠》，以及汤若望入清后修改《崇祯历书》而得的《西洋新历法书》注之，陈垣早已指陈历历。乾隆时期，戴震（1724-1777）著《屈原赋注初稿》，再注《天问》，也力主“地寰”而非“地平”，显然亦因泰西天文学的影响有以致之，我们固可再引以为证矣！
明清间的中国士子，当然也有不以西学为然者。朱日浚（生卒年待考）据称系出朱熹（1130-1200）一脉，天启迄崇祯末年尝著《朱氏训蒙》一帙，其中《诗门》注《诗经》，而注到《十月之交》时，朱日浚乃发挥其博学多闻的长才，从张载（1020-1077）、朱熹等人的太极图说，一路注到距他最近的利玛窦的天文学。《朱氏训蒙‧诗门》所引乃利氏所译《乾坤体仪》，对日月食都有笼统但不失翔实的誊录；洋洋洒洒近二页，蔚为奇观。这二页注文的内容，用利玛窦会中同志高一志（Alfonso Vagnone, 1566-1640）所译《譬学》之语简言之，就是“月失其光，地间之也；日失其光，月间之也”。高一志用到天文学，志在做“比”（comparison），作“譬”（analogy），或作“联比”（syncrisis）。至于利玛窦，则纯粹在解释天文现象，故而从地球绕行的方向，连食由东启而西吐或西启而东吐，都详予以说明。朱日浚凿凿言之，似颇折服于利玛窦之见，但提到诸家之后，孰是孰非，《朱氏训蒙‧诗门》却一反逻辑，自问自答而踅回朱氏自己的祖训道：“须以文公之言为正。”
由明入清，西学里的天文学，称许者不知凡几，而各种技艺，即使保守的四库馆臣也得附和，阮元（1764-1849）等人稍后的畴人之说，可称代表，而前此亦可见心思反省的中国士子。康熙时人戴榕（文昭）收藏了不少科技西学的著译，黄履庄（1656-？）尝据之而习得各种制具工夫，时称发表大家。戴榕为之作传，而张潮（山来，1656-？）乃收之于所集《虞初新志》中。面对传末履庄所制巧器之目，张潮乃效史家评赞，在不鄙薄自己的状况下感叹道：
泰西人巧思，百倍中华，岂天地灵秀之气，独钟厚彼方耶？予友梅子定九、吴子师邵，皆能通乎其术。今又有黄子履庄。可见华人之巧，未尝或让于彼。只因不欲以技艺成名，且复竭其心思于富贵利达，不能旁及诸技，是以巧思逊泰西一筹耳。
张潮省思所得，“君子不器”与“功名富贵”可以形容。但尽管有类张潮与黄履庄等辈者，代不乏人，朱日浚非但不图师法彼辈而躬自反省，反而心存怀疑，宁可取径于徐昌治（1582-1672）的《圣朝破邪集》（1639），再效中国古来那套虚无飘缈的理气之说以为“十月之交”的科学理据，说来讽刺。不过前及朱日浚所见仍属非常，我暂且带过，下面把重点放在近年来困学所知，而所谈多为文学，个人偏好所限，如是而已。
首先，我得坦承明末耶稣会文献—尤其是中译所得者—流通的程度，目前尚难精算。这些著译对中国文学或文化本身的影响，我也难以细估。尽管如此，相关的研究如今已略有进展，过去神秘的面纱逐渐揭开。当然，若论此刻文学翻译在当代或对后世的冲击，利玛窦的《交友论》（1595）无疑仍执诸译牛耳。此书流传的状况，论者已伙，下面我谨举其大要，再述一、二，以供尝鼎一脔。明末阳明学派盛行，阳明后人焦竑（1540-1620）曾在新安聚会讲学，学生金伯祥（生卒年不详）请问友谊，而焦竑的回答居然是《交友论》的第一论：朋友系“我之半”，乃“第二我”也。《交友论》广收欧洲名哲伟人的友论，译出后一再重刻，深受肯定，新安之会应该是最佳说明。反面论调虽然也可得见，但似清人周中孚（1768-1831）《郑堂读书记》所载，则为后世井蛙之见的代表。周氏谓《交友论》虽百条，而“每条不尽一行者居其大半”。这是以字数多寡在衡量欧洲友论精华，称之浮薄浅见亦无不可。周氏又说这些饤饾“大旨多向利害上计较而强人以所难，亦不过托诸空言”而已，则是以上国心态藐视友谊论述远比中国强的欧人，更不懂从亚里士多德（384-322 BCE）迄西塞罗（Marcus Tullius Cicero, 106-43 BC）等人的“友谊的政治学”（politics of friendship）。不过话说回来，周中孚此一有如四库馆臣式的反弹，反而是以负面之见凸显一事：即使时迄于清，中国士子已经不能不正视《交友论》，已经不得不贬抑之，以免自灭文化上的威风。
利玛窦名气大，大到去世时连官方邸报都发出讣闻，公安三袁中的袁中道（1570-1623）有日记《游居柿录》，记之甚详。方利氏入华之际，韶州同知刘承范（fl. 1583-1591）奇之，撰有《利玛窦传》一文，其中除记有利氏在粤的种种事迹外，也称许利氏的数学才能与天文学知识，尤美其数学之专精，甚至“难度和深度”都已超越尔后他和徐光启合译的《几何原本》。刘承范此文，可能是中国人为利玛窦所作最早的传记。不过刘氏虽官至兵部侍郎，惜乎文名不彰。正式为利玛窦作传者中，文名最盛的应推明清间公认的散文大家张岱（1597-1679）。他承袭晚明公安竟陵的文字心法，是清初性灵小品文的斲轮好手。然而张岱亦擅史学，所著《石匮书》名噪一时，所撰《利玛窦列传》便收于此书第二百○四卷中。张岱和西学的渊源一向罕人言及，但实为“家学渊源”。张府乃官宦世家，张岱之前的父祖两辈皆曾在朝为官，祖父张汝霖（fl. 1595）且曾官拜广西参议。利玛窦刊刻《畸人十篇》，张汝霖读之，“深有味也”，尤受其中“常念死候”（memoria mortis）等天主教言谈俗套（topos）的影响，竟至择其出尘之句而刻之，成《西士超言》一书。此书后世虽佚，书序仍经李之藻收入所辑《绝徼同文纪》（1617），因而幸存。志学以来，张岱尽发家中所藏，而他和祖父感情尤洽，时常同游，倘佯于名园幽山。正因张汝霖使然，西人著作，张岱甚熟，利玛窦和高一志所著尤然。祖父辑得的《西士超言》，张岱目之为近儒，虽评道“平平无奇”，然而也认为褒之訾之，皆非合宜，《利玛窦列传》于焉问世。
△图为利玛窦画像
就文学质而再言，利玛窦对明清时人的影响显然。刘侗（c.1593-1637）和于奕正（1597-1636）著《帝京景物略》，其中引到谭元春（1586-1637）的《景陵谭元春过利西泰墓》，有“行尽松揪中国大，不教奇骨任荒寒”一联。谭氏此地所称“松揪”者，分明在呼应利玛窦所译《西琴曲意八章》（1601）里《定命四达》所称定命或气数一到，“非松即楸，皆不殉主丧也”！《西琴曲意八章》首二章《吾愿在上》与《牧童游山》甚至在十八世纪跨海走到东瀛，走进江户时代日本国学大师平田笃胤（1776-1843）的《本教外篇》之中，以验证、说明神道教所重的教理。纵使我们撇开译作，试看今人所谓的“撰作”，仍会发觉包括文学批评此一独特的领域，利玛窦也有其影响，不可小觑。汤显祖（1550-1616）的《牡丹亭》，雍正年间有吴震生（1695-1769）、程琼（生卒年不详）夫妇尝加评点，成《才子牡丹亭》一书。其中把《天主实义》喻人世之美乃天上之美的投影这个概念，套用在杜丽娘《惊梦》一折上，而且连利作中我称之为《暗狱喻》的比喻，吴氏夫妇也取为他们批语的“引证”，说明杜丽娘在“惊梦”中因尝人事而启蒙（initiated）后，所见世界已和曩昔不同，更在解明她“可知我常一生儿爱‘好’是天然”一语无误：
西儒谓︰“不信天堂佛国者，如囚妇怀胎产子暗狱，只以大烛为日，小烛为月，以狱内人物为固然，则不觉狱中之苦。若其母语以日月之光辉，贵显之妆饰，方始日夜图脱其囹圄之窄秽，而出寻亲戚朋友矣。”不知婆娑之美好，实以有“好”可爱，不可如是譬，⋯⋯。
吴震生与程琼果然心思过人，利玛窦的《暗狱喻》经他们提点，硬把《牡丹亭》里那惊梦中即将发生的巫山云雨预示得正当而合理。中国戏曲评点史上，《才子牡丹亭》首次用到西学，利玛窦的寓言确实可比石破天惊。而令人更吃惊的是，即使是艾儒略（Giulio Aleni, 1582-1649）的《西学凡》，在《才子牡丹亭》的批语中也轧上了一角，吴震生与程琼有其特殊用意。不过这点他处我业已论及，兹不赘。
在《才子牡丹亭》刊刻之前，利玛窦《畸人十篇》所译中古希腊的传奇人物“厄琐伯”—或今人译之为“伊索”（Aesop, fl. 620-560BC）者—的生平传奇，早经李贽门下张萱（万历时人）取为《西园闻见录》（1627）有关世人“往行”之佳者的见证25，把虚构变成了历史。前提朱日浚不好利玛窦的历算与天文之学，但对利氏的首部文学译作《交友论》却另眼相看，《朱氏训蒙‧诗门》中，即曾引之而为《诗经》经解。《小雅‧伐木》向来以为是友论专诗，《诗门》故效利玛窦训“友”，认为“从二‘又’”字，注中继而故搬出前引《交友论》道︰
西洋利玛窦以友“即我之半，乃第二我也”，因“当视友如己”。“天下无友，则无乐”也。其论友云：“交友之先，宜察；交友之后，宜信。”又云：“我荣时请而方来，患时不请而自来，真友也。”又云：“古有二人同行，一极富，一极贫。或曰：‘二人密友也。’。窦法德闻之曰：“既然，则何一为极富，一为极贫哉？”又云︰“北方是的亚国俗，独以得友多者称之谓富。”
朱日浚上引和1629年《天学初函》版的《交友论》稍有异文，而且引来次序也不同，但他并未扭曲利玛窦的原意。非特如此，他还一反前及有关利氏的日食月食之说，而且称许有加，用案语并比而评道：“遐方荒裔，尚知此义，况道德之族乎？”朱日浚的言下之意是：中国人的友论，反不如绝域远人或夷狄之邦的欧罗巴！
《交友论》第一百条乃某有关“墨卧皮”者的世说（chreia），朱日浚亦取为《伐木》一章的笺注︰
墨卧皮，大西主也，折大石榴。或问曰︰“夫子何物愿如其子之多？”曰：“忠友也。”
这一个故事，最早述及者乃普鲁塔克（Plutarch, c.46-120）的《名王名将嘉言录》（Regum et imperatorum apophtegmata）。利玛窦或他所本莱申特（André de Resende, 1498-1573）的《金言与证道故事集》（Sententiae et exempla）或曾稍加变异。不过这是另一回事。朱日浚所引的问题症结是，此一故事稍后也曾出现在高一志译的《达道纪言》里，而朱日浚似曾严肃参考过。原因如下：“墨卧皮”之名，利玛窦有注曰：“古闻士也。”《朱氏训蒙》里的称谓，此地有乖利氏之说。晚明东来西人中，唯高一志方如普鲁塔克而以西方君主呼墨卧名。其实这“西方君王”也不对，因为故事真正的角色乃大名鼎鼎的波斯王大流士（Darius I, 550-486 BCE），人处亚洲。高一志的原译如下：“[伯]西亚国名王几席，偶有柘榴露其房。宠臣问曰：‘王欲何宝物如此榴子之多？’答曰：‘忠臣而已’。”高一志另著《王政须臣》中，他则隐去大流士之名，仍称之为某“西国名王”。朱日浚倘未看过《达道纪言》或《王政须臣》，如何能把“古闻士”易以“大西主”这个更近普鲁塔克笔下的“史实”？显而易见，《伐木》的经解中，《达道纪言》或《王政须臣》都扮演了某种我们尚难证悉的角色。
△图为高一志像
由上可知，利玛窦的着译—在文学评注上—至少曾影响过戏曲和诗歌这两种文类。就后世基督徒的著作观之，上引《暗狱喻》出现的频率并不低，在天主教圈内时闻回响。顺此，我想岔开稍谈中国人最早对西洋书籍的看法。再以利玛窦为例。方其入华之际，中国人常以“异人”形容之，而储人获（1635-？）的《坚瓠秘集》且极美其携来之欧洲经典，状之为“彩罽金宝杂饰之”；简言之，这是我们今天所称的“烫金精装”的书籍装帧形式。连书中的纸质，储人获也有所状摹：“其纸如美妇之肌，云其国之树皮治薄之耳。”上文所谓“欧洲经典”，由此看来系《圣经》，而储氏形容之欧纸，亦我们今天所称的“圣经纸”。书籍乃文字的载体，中国人对利玛窦随身所带的《圣经》及“圣经纸”的兴趣甚大，而其描绘之详，我看无过于万历壬寅年（1602）之前，王肯堂（1549-1613）《郁冈斋笔麈》第四卷所述：
余见西域欧逻巴国人利玛窦出示彼中书籍，其纸白色如茧薄而坚好，两面皆字，不相映夺。赠余十余番，受墨不渗，着水不濡，甚异之。问何物所造，利云：“以故布浸捣为之。”乃知蔡伦故鱼网作纸，即此类尔。
王肯堂上称制纸之方法，可能不如储人获正确，但欧人印书纸张的坚轫与受墨的耐力，王氏形容得倒甚确，而经此对照，中国旧籍的纸质便显粗夯，看来不是一句“蔡伦故鱼网作纸，即此类尔”可以掩饰得了。
上文谈过西学对诗与戏曲评点的影响，下面我转个话题，换成西学与中国小说创作的关系。乾隆年间的《红楼梦》，方豪（1910-1980）与商伟有极其细微的发微，玆不赘。这里我拟一谈者，是比《红楼梦》早了近一百三十年的《十二楼》（1658）。此一话本小说集乃清初说部干将李渔（1610-1680）的名作，其中《夏宜楼》一卷写某书生妙用“千里镜”，尝从高山上某寺的僧房偷窥某名门闺女房内与荷园的动静，连她手书的诗句都瞧得如在目前。这书生随后讹称自己有神目，诓得闺女好感，乃赚得美眷归，自此供奉这支千里镜，敬之如神明，且作占卜用。
李渔在《夏宜楼》中说道，千里镜乃二百年前西人东来设教传入，制镜之技术自是中不如外。其时独有武林诸曦庵讳某者能得真传，“好奇访异的人家都收藏得有，不是什么荒唐之物”。在清初，单筒望远镜自西传来已非新闻，利玛窦的时代知者甚伙，郑仲夔（fl.1636）《耳新》一书写得声咳如闻：“番僧利玛窦有千里镜，能烛见千里之外，如在目前。”日月星辰，均可缩近而观，“又能照数百步蝇头字，朗朗可诵”。《夏宜楼》的故事，部分灵感，似乎源出后引，但说那“好奇访异的人家都收藏得有”，即使时序入清，恐怕也夸大了点，系为小说家言。
个人用的单筒望远镜，利玛携有实物，上文已明，而《帝京景物略》言之更甚，谓乃“状如尺许竹笋，抽而出，出五尺许，节节玻璃，眼光过此，则视小大，视远近”。果真要如《夏宜楼》中的千里镜之可洞悉数百公尺外纸张上的诗句，非得略如伽利略（Galileo Galilei, 1564-1642）所制的天文望远镜不可。如此之“千里镜”，阳玛诺（EmmanuelDias, Jr., 1574-1659）《天问略》（1615）曾经略说之，道是“近世西洋精于历法一名士，尝制此器，观六十里远一尺大小之物，明视之，无异在目前也”。持之观宿天诸星，远者则可至河汉。《天问略》书末，阳玛诺复承诺要“待此器[运]至中国之日，而后详言其妙用也”。尽管如此，阳氏的诺言仍得待五年后金尼阁（Nicolas Trigault, 1577-1629）由欧返华，带来一具天文观测用的望远镜，也带来了汤若望，方才实现得了。天启六年（1626）汤若望取伽利略的《星际信使》（Sidereus Nuncius,1610）部分，再合以赛都利（Girolamo Sirtori, fl. 1618）的《论伽利略观星所用之望远镜》（Telescopium, Sivears per-ficiendi novumillud Galilaei Visorium Instrumentum ad Sidera, 1618）部分，编译而成《远镜说》。此书所述天文望远镜有图有文，而且曾按图索骥，制造了一具而用于崇祯历局的钦天监。组合望远镜的各种透镜等光学原理，终于大白于中国。李渔在《十二楼》里的文学性“发明”（invention），和《远镜说》的编译关系显然。下文的描述与例示，想来或曾激发过李渔的想像：
居室中用⋯⋯[千里镜] ，则照见诸远物；其体其色，活泼泼地各现本相。大西洋有一画士，[曾]秘用此[一千里镜之]法画种种物像，俨然如生，举国奇之。
《远镜说》中另有一幅显然架在山上的天文望远镜图，应也可供李渔驰逞灵感，撰写《夏宜楼》。于西学，李渔似不生疏，《夏宜楼里偷窥用的千里镜，有部分他是读了《远镜说》而现买现卖了。
△图为《十二楼》书影
我们若衡之以文学译作，则利玛窦依然有足资再谈者，《二十五言》适居其一。此书原文乃罗马上古斯多葛学派的台柱之一伊比推图（Epictectus, c. 50–c. 138）的《道德手册》（Enchiridion）。伊氏之名，高一志尝在所译《励学古言》中音译为“厄比德笃”。《道德手册》共收伊比推图讲堂论述五十三、四言，原文是希腊文，利玛窦之前，已有拉丁译本三种。利玛窦的希腊文甚佳，来华前且曾在印度卧亚（Goa）的耶稣会神学院教授此一古典语言，但他中译所据为何，尚待研究。《二十五言》最早在南京译成的十四言，王肯堂曾收之于所著《郁冈斋笔麈》之中，后十言陆续译成后，利玛窦为凑足《易经》里的“二十五”这个“天数”，遂自己加写一言，终于成书，最后假手他人而于北京出版。利玛窦之所以中译《二十五言》，目的在宣扬天主教，而其中言则经常在儒化外，同时也将之天主教化了。斯多葛学派和天主教之间欲解还结，欧洲中世纪之前就是如此，无足为异。有趣的是，《二十五言》这本总共才不过二十五段话的小书，其中有十三言不无意义的却曾收录在明清间奇人赵韩（fl. 1632-1641）的《榄言》之中。
《榄言》成书的时间待考，大抵介于1632至1641年间。赵韩在本贯当湖诗名借甚，《榄言》所揲却全为言体，而且也抹除了其中的欧洲语境。赵韩收之于所纂《日干初揲》首册之首，可知见重。《日干初揲》一函六册，善书也，广收儒释道三教的劝善篇什，连功过格或颜茂猷（？-1637）的名著《迪吉录》亦收之。后者赵韩易名为《迪吉拈评》，录之于《日干初揲》的第二册，可见《榄言》之揲，赵韩确实待之如同三教的“善书”。在这种状况下，《二十五言》乃成了赵韩眼中的劝善经典，而《榄言》加入《日干初揲》的行列，更呼应了耶稣会士如艾儒略或高一志称其所著或译为“善书”之说，不啻也在宣告中国开始出现某种“四教一家”的善书观，而且只要旨在劝善，天主教典籍还可名列第一。历史上，这是前无古人的善书编纂行为，即使来者都罕见。翻译而一至于此，意义可就独特了，至少改写了部分中国善书的传统之见。赵韩没有想到的是：《二十五言》系罗马斯多葛学派的名著，而他揲之入《榄言》，其实不止把天主教文学带进中国的善书文化里，连罗马异教也一并带入了。斯多葛学派本具宗教性格，倘就此而予以重审，则《日干初揲》还是“五教合一”的产物，当真前无古人，后无来者了！利玛窦所著或译的影响力，上达名门公卿，下则因《榄言》而迄市井庶人，意义确属不凡。《二十五言》固然重要，利玛窦的护教文献《畸人十篇》声名更响，明人知者甚伙，入清后还包括遗民一类人士如李世熊（1602-1686）等。《畸人十篇》固名为“著”，而且有其历史情境，然书中引述之言或所陈之语，相当复杂，半数乃“译”，毋庸置疑。李世熊是福建宁化人，所著《寒支集》显示对《畸人十篇》的了解绝非泛泛。对利玛窦而言，“既往之年，皆以为死”；董其昌（1555-1636）著《画禅室随笔》，故而详载某“曹孝廉”曾“视余以所演西国天主教；首言利玛窦，年五十余，曰：‘已无五十余年矣！’”。董氏还以《法句经‧无常品》中的名言“是日已过，命亦随减”解之。李世熊的《寒支二集》卷五《答王振子》亦云大西人“问年寿，每以见在者为无有，如贱辰七十，则云：‘已无七十矣。’此语凄痛，足发深省。”较之董其昌所记，李世熊笔下的数目有别，当因误记或记忆有误有以致之，而他既然说得出“此语凄痛，足发深省”，则亦可见嫺熟天主教“常念死候”之义，读过《畸人十篇》自是毫无疑问了！《寒支初集》卷七另有《答彭躬庵》一劄，其中李氏因谓自己深知“岩墙之下不无正命，圣贤亦有论说未到处。惟西教无生，天学念死，刻刻惺惺，差是受用处耳”，可见倾心。利玛窦的《畸人十篇》，董其昌举一反三，但于李世熊则是深刻的影响。
从中国文学史的角度看，纵为金尼阁译辑的薄薄一册《况义》，也在寓言文学的撰作上冲击到明清之际的中国士子。李世熊性耿介，重气节，明亡后尝撰《物感》，讥刺明末官场与社会腐败，以致家破国亡。《物感》深受金尼阁启发，其中截取金氏—也有可能是合译者张赓，盖张氏好集天学故事，尝纂《励修一鉴》二卷—所集或所译伊索式寓言集《况义》约五则，再附以他个人集或写得者而成书。金尼阁所谓“口授”，某些其实是金氏共笔受者张赓（1570-？）摘取前人如庞迪我（Diego de Pantoja, 1571-1618）《七克》中所译者而成，目的在译制一本耶稣会同修可便于援引，并借以传教的动物寓言式证道故事集。李世熊谈禅说道，本人显非基督徒，不可能领略得了尤其是金尼阁译书的命意，故而仍以动物寓言集视《况义》。中国动物寓言本身的传统，他不会—也不可能—不知道，笔下“收录”的《况义》因有一成不变照抄者，也有因应讽时谏世而变易者，同时还可见为配合中国传统而在伊索式动物寓言中擅添“人物”者，所谓“宁物唯是，人实有之于物焉，寓然！”总之，李世熊的《物感》确和《况义》有关。李氏还改写金尼阁的“义曰”为“西士曰”，把尤为《天主实义》那套耶稣会制式的对话情境拉进来，使《物感》的西方色彩益形浓郁，从而道出所取寓言的命意。下面《蛙怖》一则，可见一般︰
兽中兔胆最小。一日众兔议曰：“我等作兽最苦。人搏我，犬狼噬我，即鹰鸷亦得撄我，无时可安。与其生而多惧，不若死而惧止矣。”相向往湖中。将溺死，湖岸有蛙，见兔骇乱入水。前兔遽泥众曰：“止！止！尚有怖过我者。”
李世熊挪用的此一故事，实非金尼阁所译，本源乃庞迪我《七克》的第四卷，其“义曰”当然得由某“西士”说出，意在万物自有相克之理，不必因位小阶低便自暴自弃，而这“西士”则如上述，应该出诸利玛窦《天主实义》中那相对于“中士”者。对李世熊而言，万物存活于宇内六合之中，理当“不忧不惧”，如此才不会为他物所制：
西士曰：“有生者，夫各有所制矣，毋自慽（戚）也。虽然不忧不惧，岂为人制？”
李世熊笔下这位“西士”，称之为庞迪我，可也；称之为抄译《况义》的金尼阁，亦无不可，或可谓根本就是一虚拟的人物混合体。李世熊誊录所自的《况义》，理论上若非西安刻本，就是最为近似此一刻本的抄本。此外，李世熊的《物感》毕竟晚出：他就金尼阁或庞迪我的“译作”再“译”者，不仅自成章法，还自创脉络（recontextualization），效那《二十五言》而予以中国化了。金尼阁与张赓集译的《况义》早有华化的倾向，而李世熊更重，有几则几乎都以本国文化为改写上的考虑，尤可称清末罗伯聃（Robert Thom, 1807-1846）“飜案”式翻译策略的先声。道光年间，罗氏为教西方人华文而译得《意拾喻言》，尝在《遐迩贯珍》上重刊不少，对中国人也有道德与宗教上的风化之效，故不少故事都华化得相当彻底。《物感》与《况义》联手出击，在证道故事的劝善功能外，中国人算是首次感受到《伊索寓言》无坚不摧的政治讽喻力量。
朱日浚的《朱氏训蒙‧诗门》受到的影响不止利玛窦的《交友论》，还要包括高一志的《达道纪言》，文前已及。后书恐怕更具深意，《达道纪言》中的“达道”一词出自《中庸》，《朱氏训蒙》训《伐木》，特予摘出，并加解说。他熟悉高一志的译作，由此可以再得一证，而耶稣会翻译文学的影响力，另亦可见。如果我们跳开国别，其实何止利玛窦或高一志，和明清之际的中国只有一海之隔的日本，庞迪我的影响力也甚强。不过，回头再谈庞迪我之前，且让我重访利玛窦，因为《西琴曲意八章》之外，平田笃胤可也师法赵韩，在《本教外篇》的上卷中抹去西方与中国的特定人名，将那《畸人十篇》逐章撮译而收之。平田迷恋《天主实义》，重到会让某“儒生”和他本人在《本教外篇》中共论《畸人十篇》首重的“常念死候”及“世如侨寓”等等天主教—也包含神道教—的教理。至于庞迪我的《七克》，平田大概等不及摘要撮译了：他干脆大段征引原文，从首章有关“伏傲”部分就开始，最后才由尾章《策怠以勤》曲终奏雅。
欧洲中世纪有所谓“主题证道辞”（thematic sermons），也盛行所谓“恶德与美德专论”（tractatus de vitiis et virtutibus）这种教牧手册。庞迪我的《七克》是最佳的中文例子，应有其尚待考出的欧语原本。主题证道辞的集子，一大特征是主题分明，一气呵成，如《七克》所欲“克”的天主教七罪宗（Seven Cardinal Sins）等等。大主题之下，主题证道辞另有分支的小主题，如“以贞防淫”等。这些分支的内容，少数为论述文字，泰半则为各种正反面的证道故事。举例言之，《伏傲》一篇第八支乃《戒好贵》，庞迪我或他所用的底本，即举罗马史上声名赫赫的加当(Cato the Censor, 234-149 BC)为例，谓其功勋大矣，却雅不好名，更不愿从俗让人为他塑身立像：
西国古俗：有大功者得立像。加当者功最大，未立像。或问故，对曰︰“我愿人问加当何故不立像，不愿人问加当何故立像。”
这个小故事，叙述目的当在《七克》支名所称的“戒好贵”，意在克制傲念，修身修心。平田笃胤在《本教外编》下卷中，即如前及赵韩在《榄言》中之所为，匿名而又抹除其西方色彩，终而征引如下︰
一国古俗︰有大功者得立像，[但]一贤者功最大，也未立像。或问故，答曰：“我愿人问何故不立像，不愿人问何故立像矣！”
从文类上看，上引故事乃《达道纪言》中常见的“世说”，平田笃胤亦引来强调神道教的教中人士理应克傲，不可以世俗声名为念。《本教外篇》上、下卷中，平田笃胤乃如此这般把耶稣会士携带入华的西学转为“本教自鞭策”而“未许他见”的“兰学”。他内心虽有矛盾，心胸却不算小。周作人（1885-1967）尝撰文谈《况义》，所据是新村出（1876-1967）写于大正十四年（1925）的《南蛮广记》，盖其中已有专文论及明代中译的《况义》。我另可指出，某些故事如我所谓《智狐喻》或《孔雀足丑》等明译伊索式寓言，早也已潜入《本教外编》中，甚至连天主教化的《空阱喻》和—依然是《畸人十篇》所引《伊索传》（Vita Aesopi）中讲守舌的部分—率皆因平田摘要日译而亦渗入《本教外编》中，从而在书里形成某种欧、中、日等宗教与文学会遇上的三角奇景。
耶稣会这些人文著译，即使教外人士也认为合乎儒家思想，庞迪我的《七克》尤多如此认定。谢文洊（1616-1682）乃江西南丰士子，他不但以为《七克》和“吾儒克己之法”若合符节，还“为删其中失正者”，并“取其长而弃其短”以“置诸案头”，视同“修省之助”，因得《七克易》。不过谢文洊并非友教人士，《七克易》所称“易”者，即剔刈《七克》的天主教思想。所成二卷虽已失传，其序仍存。如此删书而成新帙之法，康熙年间的士子陆次云（1680）亦曾为之，但他感兴趣的是艾儒略（Giulio Aleni, 1582-1649）的《职方外纪》，从之而成《八纮译史》一书。艾儒略成书的来源复杂，《职方外纪》充其量只能说他广泛取材，编译而成。陆次云除详略东西两洋各国及相关名词之音义外，一并还记绿了《职方外纪》中荒诞不经的传说。陆氏虽也道及此书“处处阐明彼教，听倦言繁”，故而“仅取其三之一”，但欧俗之异于中国者，《八纮译史》则不吝复述，如谈西班牙的《以西巴尼亚》（España）一条，反倒无视儒家古训，浓墨强调《七克》以来的婚娶正议，谓该国“奉天主教，皆一夫一妇，无有二色”。明清间耶稣会士常用的“教化皇”或“教化王”（Pope）等词，艾儒略已改为今人俗称的“教皇”，《八纮译史》述罗马教廷，从之，可见相扣之紧与关系之密。《职方外纪》问世以来，读者不少，陆次云不但重读之，而且重写之，挪用此书的方式倒显别致，有异于时人如熊人霖（1604-1667）的《地纬》、尤桐（1678-1704）的《外国传》、查继佐（1601-1676）的《罪惟录》、王宏翰（1648-1700）的《乾坤格镜》与方以智（1611-1671）的《物理小识》里的引用。
《职方外纪》与《七克》等耶稣会著译，教中“回响”频仍，可想而知。但下面我且踅回《达道纪言》，再取例其中，一探四年后韩霖（1598？-1649）纂就的名著《铎书》。韩霖是韩云（1596-1649）之弟，1641年奉绛州知州之命为明太祖的《圣谕六言》进解再言，乃踵武南方的赵韩于中国北方作《铎书》，集传统三教善书与天主教群籍为一体。而这为数不少的“天主教群籍”中，就包含了庞迪我的《七克》，包含了其中圣尼哥老（Saint Nicholas, 270-343）济助贫户嫁女的故事。巧的是，此一后世尊为圣诞老人（Santa Claus）的天主教圣人的同一故事，赵韩的《榄言》也自庞迪我揲得，而且勾勒拼凑，辨认不易，可见不惶多让。韩霖出身绛州，高一志当然熟稔，谊同师生。高氏所译《达道纪言》中论“昆弟”的部分，韩霖就毫不客气，择要再述。高一志认为兄弟之势应“均平如准，勿使或登或降”，韩霖乃堂皇收之而为《铎书》部分。高一志的话有本源，系他时常中译引之的普鲁塔克的《道德论丛》（Moralia），尤其是其中论兄友弟恭的专章。东方西方，天学内外，似乎都在这些互涉文本中会遇为一了。
仅就高一志一人，我们至少可以再谈《圣母行实》与那卷帙庞然的《天主圣教圣人行实》。据高龙鞶（Aug. M. Colombel, S. J., 1833-1905）对清末天主教圈内的观察，其时中国教徒，罕人不曾读过《圣母行实》。高龙鞶所见并不夸大，雍干以降的各种教案，教徒家中经常搜出《圣母行实》，变成清廷断案的呈堂证据。至于《天主圣教圣人行实》诸卷，更是李九标淬录《励修一鉴》的19本著作中比例最高的一本，上下卷所收总数在15则以上，亦属张星曜（1625-1696）《圣教赞铭》咏圣人的诗组重要异常的参考泉源。十七、八世纪中国最重要的天主教诗人无疑是吴历（1632-1719），《天主圣教圣人行实》当然也是他笔下颂扬诸圣的灵感所出。《三巴集》内一连串歌颂圣人的诗文如《圣达尼老‧格斯加》就是其中之一。雍干之前，《天主圣教圣人行实》内所译圣人，都是耶稣会中国从者礼赞吟咏的对象，颇值得我们细访此书和来作之间的互文，尤其是各种意象的巍然形成。
△图为吴历画像
耶稣会译籍的教中回响，当然不止上述。清初刘凝（1625？-1721？）的著作中，我们另可见之。刘氏为江西南丰著名的天主教徒，编有《天学集解》，其中有自撰文《〈交〉、〈逑〉合录序》，合利玛窦译《交友论》与卫匡国译《逑友篇》并论。刘凝开篇就明告我们：二书他不仅置诸座右，朝夕讽诵，而且还解释道：“《交》之名，见诸《中庸》之篇，《逑》之说，见《伐木之什》者”。非特如此，刘凝同时还以为广交游乃“性命之事”，盖利、卫二公都“以性命之人道性命之语”。刘凝如此论述，已把友谊提升至传统“性命双修”的三教修身理想去，和陈继儒（1558-1639）《友论．小叙》拟颠倒五伦，以友伦居首的做法几可并比。《〈交〉、〈逑〉合录序》篇尾，刘凝另透露他的文章虽写于长安，然而在故里南丰，《交友论》与《逑友篇》的阅者不乏其人，包括他的亲戚与好友在内。
除了利玛窦的《交友论》，《轻世金书》恐怕是耶稣会从者最想一读的译籍。此书的拉丁原文—套一句乾隆时耶稣会士赵圣修（Louis des Roberts, 1703-1760）的话—“语近而旨远，集简而义鸿”；然而阳玛诺文体古奥，笔下无非周诰殷盘，读来诘曲聱牙，每每令人望而兴叹。所以此书问世以来，注本不断，我们所知者已不下五种之多，从清初迄清末都有人为之“直解”或“句解”，看来受欢迎的程度并不因阳氏循艰涩的《尚书》体译书而有所亏损。即使《圣若撒法始末》这类传奇小说，清代中叶也有人以简本的形式加以浓缩改写，使之变成某种教中往圣的入门读本。近年来，西方世界已开始注意到龙华民此一中文译本，同样深觉有予以论列的必要。不过译本的各种回响，最有意思的莫过于唱和。《圣梦歌》是诗，1637年三山译出后两年，旋见古绛再版，而段衮（字九章，生卒年不详）趁机特以诗名对比之，从而吟出《愚觉诗》以应和，晚明译史同样罕见。段诗其实谈不上是《圣梦歌》真正的知音，但段衮吟来情真意挚。其虔信之笃，无可怀疑。
武林所刻或译的《轻世金书》，其原文是欧洲中世纪拉丁文学中的散文极品。三山的译刻，则以《天主降生言行纪略》的前身《耶稣基督传》（Vita Jesu christi）为《四福音书》以外，耶稣最早也最重要的传记文学，在华的教中回声之大，仅次于《轻世金书》，阅读人口同样不见得少。就“回声”或就“改编”言之，1635年《天主降生言行纪略》刊刻以来，我们至少已四见，一为稍后《天主降生出像经解》（1635）的中译（艾儒略译）；二为可能刻于康熙年间的《天主耶稣圣迹》，其中收录了70则《天主降生言行纪略》中的耶稣灵验故事；三为道光年间的改编本《耶稣言行纪略》，文字上已经“由雅变俗”，亦即语言上较近口语。最后，清末的《道原精萃》又重刊了《天主降生言行纪略》（1887），而且让某法国人绘制的耶稣生平合以上述艾儒略的译文，再度形成以图回声的特殊现象。
高一志在绛州所译诸书，《譬学》无疑是文学伟构，最值得我们大书特书。就我所知，此书在崇祯五年（1632）初刻，六年再版，其间偶有异文，而初刻本并无韩霖之序，再版时才予以添补，而且表明是书已经徐光启润笔，可窥教中重视之一斑。我们且不谈李九功等福建教徒使用《譬学》例句的情形，后人的相关挪转益见奇特，因为其中有少数内文业经吴历改作，而且别开生面，为此译创造了一新而真正的“继起的生命”（afterlife）。
△图为徐光启画像
《譬学》下面这两句话，前后两版如一，未曾因徐光启笔润而更动。伊拉斯玛士的《譬喻集》内的原文，高一志译来虽断其句，切其笔，但他断或切来却是文从字顺，几乎不悖伊氏原文的精神。首句他践行金尼阁《况义》那种在地化的“飜案”译法，让原文中的“北风”（Aquiloni）与“西风”（Zephyrum）等欧洲语境化为中国修辞学上的“反对”，继而出以“南北”的方位，证明所译乃典型而高明的意译策略，结果自是改写中的翘楚：
Vt in arboribus robustiores sunt partes Aquiloni oppositæ, quàm quæ Austrum aut Zephyrum spectant: Ita fortiores ac firmiores sumus in his, in quibus nos duris casibus fortuna exercuit.
树枝北向者，强固于南向者也。人心之习逆，坚且勇于习顺者类此。
伊拉斯玛士的拉丁原文的第二句，高一志几乎一字不删，将之“直译”到底。中文文言精炼，几个字往往可以道尽拉丁文数行，以故高一志可在数字间即尽括伊拉斯玛士冗长的拉丁联比。《譬喻集》与《譬学》遂可比对如下，“忠”而且“信”，令人惊艳︰
Vt palme arboris ramus, imposito onere non deflectitur in terram cæterarum more, sed remittitur, & vltro aduersus sarcinæ pondus erigit sese: Ita viri fortis animus, quo plus negotiis premitur, quòque magis sæuit fortuna, hoc est erectior.
掌树愈加重，其力愈奋。志士愈屈抑，其力愈坚。
康熙年间，吴历曾为某“明试老道翁”的扇面题词。他就上引这两句再加剪裁，予以拼贴，使二者结合为一，等于另创新品，耶稣会文学译史上并不多见，我曾称之为另一种《譬学》的阅读方法：
掌树愈见加重，愈即奋逆。志士愈见屈抑，愈即奋志。树枝凡北向者，强固于南向者也。人之习逆，坚勇于习顺者也。
明末耶稣会士翻译，请人润笔是常情。《譬学》中译了不少改写过的欧洲古人的联比，所以《譬喻集》或《譬学》的文学性特重，其笔法非待高明为之不可，此所以徐光启到了桑榆暮景，都还搦管再予详润。二版既为徐氏生前为耶稣会代工的殿军之作，后出转精，不难想见。上引《譬学》的内文徐氏虽未更动，但一经吴历点化，联比的形式稍变，反而精炼益见，力量再添，而即使是伊拉斯玛士的原作，看来也不过如此！此地我特引吴历为例，目的在示知来者：耶稣会士的文学翻译，我们往往会在有意无意间闻得最为精彩的隔代回响，而且闻来令人振奋，会为这段曾经失落的文学史及文学译史沉吟再三。中国文学现代性的暮鼓晨钟，其实就悬挂在这些充满文艺复兴时代人文主义的语句的转换之中。
明清之际，徐光启无疑是中国基督徒中的带头领军者，地位重要。本文伊始，我用了一个以西学解佛经的例子。既然如此，这里我不妨就用天主教徒徐光启以“佛经”解《诗经》的例子为本文收梢。1604年徐氏进士及第，然而前此下帏期间—也就是在1597至1604年间—他撰成了《毛诗六帖讲意》。其后既点翰林，此书1617年即经人私刻了。然而书成，徐光启旋命之毁版，唯据徐氏孙尔默（1610-1669）称，徐家是时仍在续书，此所以我们今天可以得阅《毛诗六帖讲意》。徐光启受洗入天主教的时间是1603年，施洗者为耶稣会士罗如望（Jean de Rocha,1566-1623）。然而1593年徐氏在广东韶州任职期间，早就结识了同属耶稣会的郭居静（Lazzaro Cattaneo, 1560-1640），有心望教。明清间，《诗经》乃耶稣会士经常援引的中国经籍，每借以索隐天主教的自然神学。徐光启于此并非茫然，是以若按常理，《毛诗六帖讲意》纵为科考指南，理应不时也要援引天学入书，解释风雅颂。有趣的是，《毛诗六帖讲意》非但不着一字于天学，若加细案，我们发现望教者—或根本就是基督徒—徐光启，援引的居然是佛经，抑且以之为判准，确定孰人方可与闻《诗经》。《周南‧卷耳》一章可以为例，徐光启才开卷讲意，旋见如下断语︰
佛經云︰能知大地，皆屬想持，如是得成初發心菩薩。若入得此意，即許讀《詩》。
这句话所指的“佛经”，当为唐朝提云般若（fl. C. 689-691）译《大方广佛华严经修慈分》。其中有云：“当知我身亦复如是，一切国土，亦唯想念。”但徐光启所引，可能出自五代禅门永明延寿（904-975）的《宗镜录》：“经云：‘若知一切国土，唯想持之’，是则名为初发心菩萨。”不论《华严经》或《宗镜录》，所谓“能知大地，皆属想持”中的“想持”，徐光启殆指“幻想”，亦即我们今日所称的“想像”。全句因指这个世界或世事不过经人“想像”形成，而我们也要以此观世，才能追寻那菩萨正道。而实体之世或世事一旦如此看待，不就变成了“寓言”或“托喻”（allegory）了？对此，徐光启有另说，称之为“托言”：读《诗》就如观世，殆属“托喻”或“托言”的活动。此等阅读方式，中国从《诗经‧毛传》以来，见者频繁。天主教相去不远，自奥利根（Origen, c. 184-253）开始即有之，最后才大备于凯西安（John Cassian, c. 360-435）的“四义解经法”（fourfold allegory）或“属灵读法”（spiritual reading）中。尽管如此，徐光启无如却不愿引己教固有，反而借佛经说《诗经》，而且也令“初发心菩萨”一句带有近乎宗教性的道德色彩。如是说《诗》，对任何基督徒而言，显非常态，即使望教前徐氏好佛，亦然。至若又打破宗教藩篱，不以己教之说说中国古典，则其人胸怀必大。《毛诗六帖讲意》不论是徐光启原作或其孙尔默（1610-1669）续成，他们祖孙都是天主教徒，其心胸之大固可等同于编写《本教外篇》的平田笃胤，恐怕也都可比那撰写《金刚经如是解》的张坦翁！
是以倘由上述质而再言，此等跨国越教的坦荡襟怀，不正是明清之际以西学为中国古典文学作注的张朝瑛、蒋骥、戴震或朱日浚等人的写照，不也正是其时中国教内教外的文人如赵韩、吴历、李渔或李世熊的基本为学或为人态度？在雍、干与嘉庆三朝，天主教历经了中国史上未曾有之的严格考验，禁教令雷厉风行。尽管如此，教门的魂魄依旧“一息尚存”，甚至在风声为严峻的嘉庆时代，在官方治罪条例一再颁布的威胁下，民间都还有少数四散的传教士“用汉字编造西洋经卷”，也就是译书活动涓水细流，几未间断。我们明乎此，则至少从文学的角度看，明清之际确可称为中国文学批评—甚至是文学创作—开始“向西看”的嚆矢，而某种文学上的“早期现代性”蠢然欲动，早已如响箭之待发了。
致谢词
本文得以草成，香港中文大学中文系华玮、台北中研院近史所吕妙芬、中国文哲研究所杨晋龙、廖肇亨与林熙强等学者专家鼎力襄助是主因：她们提供资料，匡我未逮，高谊可感，谨此致谢。
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