读《存在与虚无》（下）
读《存在与虚无》（中）
第三卷 他为
第一章、他人的存在
一、难题
前面讲过人的实在了，但实在的结构——自为的结构，这个为我的关心向我揭示了一个没有“为我的存在”、是我的存在的存在。（为他的自为）P282
EG：羞愧揭示自在存在于他人/单独无羞愧。
羞愧：1.他人向我解释我之所是（自在），他自为为了我。2.羞耻在他人面前对自我的羞愧（我为了我）
因此羞愧——是自为→他为
二、唯我论障碍
实在论者只固化他人的概念，1.把“他人”当作纯粹的表象。2.实在论者无法共同交互，3.“他人”即表象，他人的→被感知的存在。于是实在论者变成了唯心论或唯我论。这很明显在指涉胡塞尔.P285
于是萨特从康德那再次找到一些帮助P287：康德立足于纯粹主体的观点,确立了主体性的普遍法则,他没有涉及个人的问题。主体只是那些个人的共同本质,不能决定诸个人的多样性,就像斯宾诺莎认为人类本质不能决定具体个人的本质一样。康德在这里不仅仅规定的是一般对象可能性的条件,而物理对象数学对象、美和丑的对象且是各种范畴的对象以及表现出目的论特性的对象—的可能性的条件,但作为对象的他人是在我们的经验中给定的。这样,在康德的观点中,就必须寻问对他人的认识如何可能就是说要确定对别人的经验的可能性的条件。
萨特认为康德有关他人的思想的不足是显而易见的：
1. 康德的认识对象不是“物自体”,认识的只是现象即表象。
2. 因果性统一了时间性 P288
3. 谐调概念不适用于他人 P289
萨特的我与他人关系：不是我自己的那个自我···我们把否定当作他人-存在的构成行结构P293他人就：不是我和我不是的人。这个 不 是指一个分离了他人和我本身的特定成分的虚无。
他又总结了实在论者的错误在于相信通过他人的身体来把握了他人，而唯心论把我的身体和他人的身体还原为客观表象系统。而这两者其实都是在用一个实在的空间将我和他人隔绝开来。实际上就是默认了我和他人的关系是外在的分离的否定关系。而这种关系意旨到最后还会不得不求助于上帝。所以我与他人的原始关系必须是内在的双向否定，他人规定我的同时我也规定他人。P293底部到295中部
三、胡塞尔、黑格尔、海德格尔
批判三H
胡塞尔：胡塞尔和康德一样把纯粹意识当作先天形式一样，且“我的经验自我和他人的经验自我同时出现，而我的无优先权”都是向我展现被观察的对象永远参照的东西，存在归为意义，内在性与内在性，我存在和他存在只是知识性关系。俗称单子世界。P296
黑格尔：狭义意识是意识发展的最初阶段，其三阶段分别是：1.感性确定性2.直觉3.知性
自我意识是意识的真理，把意识所认识的对象的真理归于自我意识（主体、自我）
自我意识=绝对精神，黑格尔确实指出了自我意识最初为虚空的，是单纯的自为的存在，自我意识通过对方意识相互对立，相互承认。主奴关系的相互承认。萨特确实借用了黑格尔的主奴关系，黑格尔把他人当作另一个我，一个为我对象的——我，并且反过来反映了我。萨特认为黑格尔比胡塞尔是进步的点在于，黑格尔的直观告诉我们他人的否定是直接、内在、相互的。他人的存在使我思成为可能。萨特认为黑格尔打破了唯我论。
但黑格尔是不完善的，尽管他涉及了自为的存在和他为的存在，并且认为任何意识都包含“他人的存在”，但黑格尔用的仍然是认识论上的术语。意识间斗争的巨大原动力，就是每一个意识要把它的自我可靠性转化为真理性的努力。而这种真理性实质上是一种为我性，即黑格尔还是带有了认识论的那种傲慢，认识只能是存在的尺度。
其次黑格尔在认识论上是个乐观主义者，自我意识的真理能够显现出来——诸种意识之间能通过他人对我的认识并通过我对他人认识的名义实现一种客观的统一。在萨特眼里这完全是不可能的。
1.他人——对象和主体——我之间完全没有任何共同的尺度。
2.我不能在他的存在中/他的主观性中把握他，因为任何普遍的认识都不能得自诸意识的关系。从认识论上的乐观主义，黑格尔最后走向了本体论上的乐观主义：绝对精神——大全，认为多样性是能够并且应该向着整体被超越。黑格尔其实压根没有考虑过他人的存在。P299-311
对胡塞尔、黑格尔的批判解释了萨特的他人的存在实际上是这样一种存在：
人与人之间首先是存在关系 /为了放弃唯我论 ，胡塞尔在于他达到这个水平时却用认识来衡量存在，黑格尔是把存在和认识同一了。
海德格尔：共在仍然是抽象的。萨特：共在必须以为···为前提。（这里在下一章会用到萨特的共在之能是誓愿集团等）萨特和海德格尔在这个问题上的最主要的分道,就是萨特认为虽然海德格尔强调了我和他人之间关系中的存在性,但他的“共在”中的“共”却不是最根本的。“共”还是意味着抽象,“共”必须以“为…”为前提。“他人不是对象。他在他与我的关系中保持为人的实在,他用以决定在存在中的我的存在,就是他的被当作在世的存在的纯粹的存在……在世的存在就是纠缠着世界,而不是粘在上面,而且它正是在我的在世的存在’中规定着我。我们的关系不是一种面对面的对立,而毋宁是一种肩并肩的互相依赖:既然我使一个世界作为我用以为我的人的实在(此在)服务的工具复合体存在,我就在理解为我的存在中被一个存在所规定,这个存在使同一个世界作为为了它的实在的工具复合体而存在。”
只有这个“为……”才能使“共”成为可能。在萨特看来,海德格尔的“共在”所依靠的本体论基础实际是和康德的主体的抽象观点相似。这是因为,显现为我的“在世的存在”的结构的本体的共同存在完全不能成为一个到本体的共在基础。比如“我和皮埃尔共在”或“与安妮共在”，其实是我的具体存在的组成结构。不过按海德格尔的观点这就是不可能的了。在“共在”里，他人完全成为不自立的项，完全没有变成这个他人的能力。
P311P312P313
四、注视
注视概念应该在尼采那里已经拥有了。我们可以想起那句话“凝望深远的人，也在成为深渊本身。”但尼采其实在不同的著作中用理论的方式解释过“看”的原理例如《善良的彼岸》P39 关于偶像的问题的本质建构，权力意志P134，权力意志P162“这种方式是通过视觉实现的···因此人的眼睛首先把一切现象的纯表面现象抽取出来···”
萨特： 我和他人首先是自为的存在，与我共处一个real世界。但我和他人发生关系，就进入了一个表现和计划中去，与另一个自为结成整体。例如萨特用了你在花园里，突然有个异入者。从而导致：一切都与真实的世界分裂了，它的组成部分又向新来的人组织起来，又都围着另一个散步者而存在，世界把我抛入了成为另一个东西：他人窃走了我的世界。（我们可以很熟悉地指出，当原本属于个人的空间突然加入了新的人。很显然那个空间突然是变味了的。）
“他人的注视使我在我的在世的存在之外，没于一个同时是自己又不是自己的世界的存在中”P329
我在别人注视下的羞耻：是因为我失去了我的超越性、恒常可能性。他为的存在是一种自在，我想否认这种自在，但羞耻证明了它。于是我引发自欺。羞耻证明了我的为他的存在，让我在他人的自由中并通过他人的自由表现出了我的存在。“一切的发生是我拥有个彻底的虚空——他人的自由” “我开始拥有一个外表一个本性，我原始的堕落就是他人的存在。”P330
我们再次分析一下这种羞耻的产生原因：
1. 我的可能性变成我之外的或然性。 我的可能性死亡使我体验到了他人的自由。这种死亡的自由在他人的自由内复生。即别人拥有我一切选择权、命名权、解释权，而我则渴望我恒常可能性的死亡适得其所。
2. 我本身面对工具的工具性总体，对我显现为被他人超越和组织为世界的东西。由于他人的注视，我不再是处境的总体。我坐如毛毡，对工具性的使用再也无法出其本意，因为我知道总有人在注视我考量着我，于是为他人而在。
“他人即地狱”萨特禁闭剧的金句：不好意思这大概是我知乎里第三次写这句话了，而且每次写每次的答案都不一样...)我在他人的注视下被把握成为一个对象，但不是我的对象，而是为他人的对象。我的存在异化了。
第二章、身体
P378身体是一种存在性的“看”，与笛卡尔身心二元论不同的是，身体的心不是知识性的，而是存在性的“看”。用了例子：打上局部麻醉后医生摸我的脚和我摸我的脚是一样感觉的。
身是自由、意识的条件，却不是生理的条件，意识是其存在性的条件，“意识使其自身存在”对身体认知，只有在“他为”时才成为对象。我从不统一我的意识于身体，而是力图统一于别人的身体。（用神经系统，消化系统……为案例P377）
自为的存在-身体-意识 他为的存在-身体
作为自为的存在的身体：人为性/事实性。自为的意识和自为的身体是统一的P380-381
萨特认为相对论的贡献在于：置身于一体系内部的观察者不能以任何经验决定这体系是静止的还是运动的。这让我们想起海德格尔的解释学循环。但相对论呢使我们从认识当中意识到存在。例如美国人列文：纯粹的没有观点的认识是没有意义的，进行认识的存在只是认识，因为他被他的对象定义着。P384 所以像相对论的方位-在此之在是本体论的必然性。
P383这种必然性是偶然性（两个之间）的显现：①我不是我的存在的基础，Dasein下必然，存在是偶然②我介入此在是必然的，那么我是在此而不是在其他，这就是偶然的。
自为的人为性-双重偶然性 这个在第二卷“人为性”那章已经讲过了，再次就不过多重复了。所以萨特认为，身体：它是我的偶然性的必然性所获得的偶然形式。它不是别的，就是“自为”。身体说到底就是我的处境的偶然形态。唯理论者笛卡尔就会因此受到打击：身体表现为我对世界的介入的个体化。灵魂就是身体，正如“自为”是它自己的个体化。P384-P385
P385开始萨特为感觉正名。以及感觉为何成为常人语境里的惰性的代名词。P388萨特认为应该：
1.从实在论出发建立感觉：对他人的感觉和对施感工具的知觉看成是有效的。
2.但在感官层次上，实在论消失：感觉这纯粹被承受的变化，只向我提供了有关我们自身的情报，是被经历的。
3.我们应该更多去发掘感觉作为一种特殊协调的主观结构。P390
P392 萨特把感觉视作一种被反，一种自在，不可把握，就像孔德说“眼睛不能自己看见自己。”然后我在我的意识智商建立反思的视觉，我就遇到我对这样或那样的“在世物——存在”的意识。最后我们才能看到感觉器官。所以说“感官说到底是这种必然性和我的选择的自由之间的偶然性。”感官就是我们在没于世界的形式下应该是的我们的在世的存在。
然后在392的同时，萨特又推论出了身体的工具性问题。不放推论过程了，直接写结论：身体因为是玩的行动的途径而表现为工具。工具性是我的身体的“在世的存在”，而不是“为我的存在”。EG：锤子，杯子，钉子P399 而他们的性质在人的行动被揭示出来：潜在性，不在场，工具性。于是，世界对我显现为客观地逐段地连接起来。因此聪不归结为创造性的主观性，而是归结到工具的无限复合性P400
Eg ：剑代替手，笔代替手。在此萨特批判了纯物质认识主义的认识把握身体的观点，他认为这抹杀了世界的工具性，身体成为了绝对的工具性的东西。
↓
我们无法感知努力；我们把杯子送到嘴边，我感知的是被子的重量，我进入工具复合体的反抗，是我使之在世界显现的P402.
↓
我的身体是被工具的复合体、也是被重建的工具指出的。
↓
身体是为我的，不能被把握，不对世界显现。我身体向我的意识表现，身体不可能为我地超越的和被认识的。自发的、不反思的意识不是对身体意识。动词作及物动词意识使它的身体存在。
非正题的意识是对自我的意识（反思）
非位置的意识是对身体的意识（未被反）P408
↓
身体自为实存的偶然性-它的人为性-但又是它超越的偶然性
这一段确实要配合原著去看。因为篇幅关系，我也不可能把全本书推论过程都抄下来。所以做了个简约的推论图。页码都在上面，注意配合对应相同出版时间的版本去找。
肉体痛苦的案例:
我看书，字词召唤我，我只正题地把握相随的词的那种被凝固的涌现。单词在客观的时间中的连续序列是我时间化、给认出的，它们静止的运动通过我的意识的“运动表现”。但严格来说是我借其他旁观者的眼睛来意识到我眼睛的疼痛。P410
疼（眼睛疼）：意识使之存在的眼睛。痛苦本身缺乏意向性，痛苦并不实存，未被认识的，未被命名的（自在）。P411
在反思投射中，有一种分裂，对于未被反思的意识，痛苦=身体——工具；对反思的意识，痛苦不同于身体，它有自己的形式，他为未介入时，身体未明确的正题意识。反思是对痛苦的意识。P412
痛苦（未被反）-反思（走进）-憎恨忍受等使“自为”的偶然性得以实存。
“自为”不断地自身谋划超出纯粹的偶然性之外并且可以说使未被定性的偶然性之外。意识不断地“拥有”一个身体。
“厌恶”——意识到偶然性和自身固有的事实存在的经验领会。
情感——对我所是的偶然性的纯粹非位置性的把握，把“自我”当作事实的存在的···这种对“自为”的不断把握即“厌恶”的意义。P418
一种隐蔽的，不可克服的恶心永远对我的意识揭示我的身体：情绪——意识到自在——表露了意识的人为性和偶然性。
它们在厌恶基础上被揭示出来，要注意的是：我们远不应该把厌恶这个词理解为我们生理厌恶的隐喻，相反对其引出具体的经验的（下水道，鲜血，腐尸）的厌恶也是存在论结构的。
二、为他的身体
P419 第一段 我的为他的存在=他人的为我的存在。
重复的推论 不复写了，放页码P422 p424 p425 p426 p 427 p428 p434
三、身体本体论的第三维：我的为他人的身体
1.自在、归属中心——此在——在世界上存在
自为/意识-不断拥有一个身体-自为，为我
2.他人身体-自为-工具性-偶然性-他为
他人的身体是为我的综合整体
他人的身体是作为被超越的超越性的人为性
“被隐藏的那个人”—他人身体为能指
我的为他存在的结构=他人为我存在的结构的统一
3.注视-为他人的存在-空间的自在/异化 P433
三、与他人的具体关系
萨特阐述完了我们于他人的基本关系，以及身体为他的三维结构。接下来他要寻找一些案例，或作一些应用。这些应该是全书最精彩，最应用，最通俗易懂的部分了。我初读的时候差点以为这是落俗的关系学。P443
P445与他人的具体关系：1.他注视我2.我注视他 两者都是为他。由此只能推出两种注定：
a.我迫使别人行驶他的自由，以建立我的存在（请求他人使用我的工具性，我在我的超越中引诱他，请他用自由监视我。）
b.我注定要取消他人的自由来威慑他人。（我为主，捕捉他人，把他人固定在人为性中，也就是固定在他的身体之中，占用其自由化为我的自由。）
要注意的是萨特说态度a，态度b都是一种与他人关系的失败。
一、态度a：爱、语言、受虐色情狂
爱情：我自由地把我的对象性努力去把握他人的自由又保留他人的自由，保留相对性。
受虐狂：取消相对性，使自己被他人所超越（完全占有）
P446 被注视-我自在的身体诞生-意识占有/使我存在-作为他人的意识窃取了我的存在，病史我的存在“自在”。
P447因此我对她的存在负责，他人不对我的存在负责，我收回我的存在的谋划，我有距离的存在。
我要收回我的谋划=我要收回别人的谋划P447中间部分，这个推论是在这里最难懂的：P447的（1）①我肯定他，否我是他人。但他人本身作为自为的基础是不可消解的。②我的谋划=他的谋划，他人的向异性作为自为。因此③他人的考验/境遇=我的境遇。
P447的(2)：我同的他人非真他人，无法通过他人对象化消除我的对象化，（这就是凝望深渊的人，深渊也在凝望最贴切的解释了）。我不可能逃脱他为，因为我也要注视别人，以确认我被注视着。
P448结论：
所以我的为他存在被一个绝对存在所纠缠，即他人的自我和作为自我的他人，讲自我存在表现为他人，吧他的他人存在表现为自我，即上帝。
所以 谋划是冲突的来源，他为的存在包含双重的内在否定，所以作用于他人用以超越我的超越性并使我为他存在的内在否定是必然的。
这个实现不了的理想，因为出没于我面对他人的谋划而不能与爱情同化。爱情是一种事业，即向着我的固有可能性而谋划的有机总体。但是这种理想就是爱情的理想，是爱情的动机和目的，是爱情真正的价值。爱情作为与他人的原始关系是我用以实现这个价值的谋划的总体。
因此 萨特在p449中段指出，爱情是冲突的。就像普鲁斯特的《追忆似水年华》中马塞尔与阿尔贝蒂娜一样。马塞尔无法占有阿尔贝蒂娜，尽管他把她放置在家中，可他从未得到片刻的安宁，他时时刻刻地忍受煎熬。他想和她做爱，但由于他的侵略性的同时，也有她的反抗性。只有在阿尔贝蒂娜睡着时，他才可放松一口气。P449倒数第三行。
占有，是一种占有作为自由的自由。但与此同时这种占有又渴望被自由地包裹。如果我们用机械物质、外在的方式占有，那占有本身就掉价了。既然它已经是不自由了，那它显然是不值得占有。P450中部萨特用了特里斯和伊瑟的故事为例子。（怎么样，这里是不是很落俗的关系学。）P451恋爱者中希望是唯一的偶因。这里恋爱者的状态其实更像是黑格尔的主奴关系。主奴关系是无道德的。P454恋爱者的实在目的，因为他的爱情是一个事业。萨特再次强调P455 在P456提出诱惑的概念。诱惑-自为对自在作的事的状态-语言-体验 P458
萨特在p459 举了演说家、演员、杂技演员等 虽然他们吸引我们的注意力，但他们不是爱情，是我们的自由围绕着他们的超越性。
在p462中萨特又绕回爱情，爱情理想的冲突——无限的骗局，以及爱情的三重可毁灭性：
1.爱人-希望别人爱我-希望别人也注视我，是因为对其理想的来源.人们爱我，我又失去自为，免除我的存在的责任，便进入我们上面我收回我的谋划那个推论。
2. 别人的觉醒是可能的，随时使我作为一个对象被审视。
3. 爱情永远是被像对化的绝对，应该单独和被爱者在世界上以便爱情保持它绝对归属轴心的特性。恋爱者的羞愧、傲视就是因此。（所以萨特会和波伏娃那样？）
在P463 推出了受虐色情狂的概念。
P464受虐狂：我在痛苦中找到一种奇妙的诱惑，没有任何东西可以比一个专制、残暴、且不忠实的女人更激起我的情欲了。但受虐狂本身就应该是一种失败：为什么呢，受虐狂使得那个施害者成为了施害者，而丧失了他的自由。
于此同时的是，我并没有把自由给予施害者，反倒是将它视作为物。“于是，受虐狂最终把别人当做对象看待并且超越别人走向他自己的对象性。”萨特有用了萨什·马·佐克的例子（第一个写受虐狂词的小说家）在立求把握他的对象性，他发现了别人的对象性。
其实这一步推论很有意思：我们可以列推至其他关系中去。比如女神-老实人之间，渣男与女性之间，老实人绕着女神，在他发现了别人的对象性。而女神也将老实人视作一种对象性。所以变成了冲突。
如果这一步推论再推论到大众与君主中去。大众放弃了自己的自由，围绕着君主。君主残暴、专制。那君主是不是被动地成为恶人。类似女神被动地成为女神，渣男被动地成为渣男。
萨特是否就提出了一个无道德的、纯自由的本体论世界？存在主义其实就是这么干的。他力图划清人与人交互中最伪善的一面。尼采先行做了，萨特其实也跟上了。在欧洲虚无下，任何价值都不值得一提，个人的自由被重新发掘起来。
二、态度b：冷漠、情欲、憎恨、性虐待狂
情欲：我以我的自由去同化他人的自由。
性虐待狂：即绝对完全地超越别人。
P465 冷漠-被注视-把自己本身置于他自己的自由并基于自己的自由，力图与别人的自由对立-（对他人无动于衷/失明）-领悟到“只有把他人自由在我的注视下崩溃，而我才能作用于他人的自由。”
P466第二段 反注视-是为他存在的原始反作用-冷漠针对对他人的失明，和对她存在超越性领会为注视。
情欲-介入别人自由中毫无希望的探索-被反的情欲-性别，性欲。
情欲本体论范畴P471-481，因其存在而有情欲-为他的性别的存在。P469-p470我借情欲（我不能欲望地）才能把握他人的性别的存在（情欲揭示了我的和他的作为性别的身体。）p469-473.这里论证了性别是作为被反的认识，或者说性别是后天的，而不是先天的生物学原理。波伏娃其实也是从萨特上获得灵感，在存在主义（人的自由主义）中分支出女性主义（女性的自由主义）。
情欲和性虐待狂失败的原因P487-503 已经推论过态度a，就不将态度b的推轮放进来了。
三、共在和我们，态度c
既然态度a 和态度b都是以失败而告终，那么总有一种存在是共在，是以完满的、胜利的、不冲突的方式存在。那么萨特提出了态度C：共在Mitsein和我们
我们-我们凝视他人-互相承认为主观性的众多主观性p505中段 -被非正题的意识引起的。
例如：观看戏剧，我们对表演存在的表态，或在人群中突发的事故使我们注视、表态事件。
这种我们并非是主体间性的意识（胡塞尔），也非集体意识（荣格），而是“我们的意识”对“我为他存在-与别人共在”的被反意识的意识。P506
此外，还有两种“我们”的经验形式，分别对应注视存在，和被注视的存在。
A 对象-我们
案例：老师当场，共同看小差的人羞愧 （我与同学-为他的存在→我们，因为老师介入）
第三者介入，情侣共在或第三者注视一方，我也注视她，我和他共在了。不同的自为通过一种主食而在我们-对象的名下集合起来。
P513页 萨特又举了比较经典的阶层的例子：平时我们是他为的，但涌入阶层意识这个词的时候，事实上我们被他人或其他团体注视了。此时我们共在了。“阶层意识是在一种比平常更明显地使构造起来的集体处境的情况下假定了一个特殊的我们。”压迫的产生是因为压迫阶级的处境向被压迫阶级提供了一个以其自由考察并超越它们的永恒第三者的形象。P514奴隶主、封建主、资本家不仅表现为有支配权力的人，而且还首先变现为第三者。
意思就是本来是一个班级的人，突然有几个学生要表现为第三者（打小报告，请求强援，异于我们和你们之间的对抗）所以才使得被压迫阶级的实在性才得以存在。他们用他们的注视使这实在性产生。这部分内容萨特在《辩证理性批判》进行了延伸，我们发展成誓愿集团（一种类似像冰与火之歌的守夜人这种存在）。在第三者的注视下，我们-对象名义结合起来。
B 主体——我们
集体劳动——“我”个体→无人称的“人们”。例如“我介入到乘客人群中去”P517
1. 但主体-我们不是本体论范畴的，是属于心理学范畴的，它就像我与别人介入到相同的节奏中去（踏步）——我不用集体为工具，也不被节奏所裹挟——经验到我们-主体的动因p519他们的节奏=我的节奏p518
2. 非原始的。主体-我们假设事先对“他存”的双重承认来实现自身。例如 P521 路标-出口-我迁就人群的秩序：我用我的活动本身认识了别人的实存，建立了与别人的对话-我是加入人群走出口，实质上并没有“对象-他人”，也没有他人存在。
海：共在是原始的。萨：我们-主体并非原始 （因为先他人呈现而产生我的存在，我在他人之下的为我。但事实上未存在他人。）
第四卷 拥有、作为和存在
为何行动？
以往的自由理论都是把存在的方法提供给人，例如斯多葛“按你本性生活”斯宾诺莎“向自然存在”，但都是一种高高在上，以一种按其规定的规范命令。“如果人的存在消解在活动中，道德的目的就是不再把人尊崇到本体论的最高尊严中去”康德的伟大是把主体性赋予给人，用“作为”取代“存在”的而成为行动的最高价值。“那种非经验性的纯粹理性的绝对命令”，是“绝对命令”的最高原则。“人就是目的论的道德。”P526P527卷面语。
第一章、作为存在与作为：自由
一、行动的首要条件是自由
行动/实践：通过行动超越世界的简单稳定的决定论以在世界的物质性中改造世界。
工人因工资而反抗不算行动（与痛苦合二为一，存在仍是自在的。）
行动是有目的/有主题的行动，推翻阶级的起义（与痛苦有所距离），谋划改变，才能体验到状态的不可忍受。 这里很明显是双重虚化的作用。不写出来了，自己能试着推论出来吧。
因此。行动的结论是：
1.任何事实的状态（社政，经济结构，心理状态）本身不引起任何一个行动，因为一个活动就是自为向着不存在/无的东西投射，而存在的东西不能自己分化成另一个不存在的东西。P530顶部。
2.任何事实的状态都不能规定意识把它当作欠缺或否定性，任何事实状态都不能规定意识来给它下定义和给它划定范围。（为自为正名。）
行动的直接条件：
1.发现事物的欠缺—否定性/非存在。
2.事先将事物构成独立系统。
我们可以看到萨特从斯宾诺莎“一切规定是否定”→黑格尔“精神是否定物”→萨“否定即自由”P530底部的实在流变。
P531萨特开始批判决定论者的自由和冷漠自由的支持者。
决定论者自由：自作聪明地寻找动机和动力 冷自由的支持者：在活动范围中寻找意向结构，使意向结构离奇怪诞。
P531底部，事实上，为了动机活动，动机就应该被体验为动机，自为将动力或冬季的价值赋予了它。动机-否定性 ，动机是目的的出神。
行动=自在时间化的纯粹虚无化。行动与自由合二为一了。结果与目的确立，使行动=自由。
P532 ①自由无本质 p533-534 ②自由是个体 p535 ③我命定自由 p539 ④自由是意志的还是激情的？自由-动机，动力目的整体不可分析。P549⑤绝对自由 p550⑥绝对自由是怎么一回事。
自由本体论总结 P580左右
二、自由和人为性：处境
外部问题？怎么解决？我是个残疾，我怎么自由？残疾这里被称为敌对系数，敌对系数是由目的的先决地位涌现出来的。它是中性的，我们可以说它是水可载舟也可覆舟。但萨特要说的是处境作为给定物是自由的限制的根据，是自由的人为性。P593 自由悖论：只有在处境中的自由，也只有通过自由的处境。正是因为残疾，给予了你对残疾加工的处境，也给予了你自由的处境。
处境（自在和紫薇的偶然性的共同产物）：
1.我的位置（空间、居住地···）位置偶然性无限递推，出生在其他特征上取得位置。无论走向无数位置还是无数位置举举了我···用二律背反。P595底部。人的实在就是某个作为位置的事物赖以来到事物之中的东西，另一方面，没有人的实在就无位置、空洞，却不能反向推出人的实在是这个位置的主人。
我的自由提供了我的位置并把它定义为我所是的位置。因为没有人为性，自由便不会存在——作为虚无化和选择的能力，没有自由，人为性便不会被发现，甚至不会有任何意义。
2.我的过去：同位置一样，当自为通过对未来的选择赋予其过去的人为性一种价值，一种等级的秩序和一种人为性由之出发而导致自己活动和行为的即刻性，过去和处境融为一体了。
3. 我的周围（敌对系数）：p612p614 我为工具命名，前面推论过了处境中的自由。
4. 我的邻人，事实性，解决食物，量化——国家职业家庭团体：
海：技术-去蔽 萨：技术-揭示人为性 p619-p643
5. 我的死亡： ①死亡是absurb、偶然、无理由的。海的死亡是个体必然的。萨特：在主观性阶段，四才变成我的死，但在我主观性阶段时我已经死了。这是什么意思（我没有死亡）。死亡的意义是别人给的。②死不能被等待。它是偶然的，死亡只是解释了一切等待的荒谬性。海“死而是自由”，萨“我是个自由的必死之人。”这也是海和萨在死亡观的差异。具体见p661662663
处境总结：
1. 我是在其他存在者中的一个存在者。只有从不是我的存在出发选择才能使它们成为我的对象。这种目的选择就是对非存在的选择，而在选择过程中能够碰到的障碍和帮助就是所谓的处境。
2. 处境只相关于给定物向着一个目的超越而存在。
3. 处境中的存在同时考虑到它的此在和它的彼岸者/自在时定义了人的实在。
4.见p665 667
三、自由与责任
我把世界的重量放在我一个人身上，而没有任何东西，任何人能减轻这个重量。“我对一切都负有责任，除了我的责任本身以外，因为我不是我的存在的基础。因此一切都似乎仍在说明我是被迫有责任的。”例如：小孩子抱怨自己处境。“又不是我要活在这个世界上。”但在此之前，我已经假定了我活着并且生命是不好的人为性，而选择是人为性是自由的。是我选择了我的出生的人为性。在这个悖论中我对出生不同态度恰恰是完全担负出生责任以及将出生变为我的出生的方式。P675
第二章、作为和拥有
一、存在主义精神分析法
预防两大错误：
1.经验心理学的错误——断言行动-欲望，欲望是意识的内容，欲望意义在欲望本身。解析：它避开了超越性的概念。欲望是对可欲对象的意识。欲望是在谋求和超越的原始结构中的意识本身。
2.心理学是完成人们要达到经验欲望的具体总体的东西，也就是通过经验观察所确立的意向给人下一个定义（XXX是因为它的弑父情结的经验性上）
萨：我们应该使用一种描述心理学或者说是现象学心理学或者说是存在主义精神分析法。即不罗列行为、意向、爱好等，而是要描述它们，辨认它们，提出疑问。
存在精神分析法原则：人是整体非集合。因此它在它的行动的最没有意义和最表面的东西中完整地表现出来。
目的：揭露人的经验行为，就是说完全弄清它们之中的任何一个所包含着的启示性并把它们用概念确立下来，即了解被揭示的自由选择。
出发点：是经验——人对个人拥有的前本体论和基本理解。它不是理智活动，也不同于认识和反思，任何向着一个目的对自我本身的谋划的行动都可理解。
方法：比较，每人行动按象征着（应公之于众）的基本选择，因为任何人的行动都是把这种选择掩盖在它的偶然个性的历史机遇之下，正是通过比较这些行为，我们便可以不同的方式表达出来唯一启示实现出来。
二、作为和拥有：占有
欲望——存在的欠缺——欠缺的存在——（自在-自为）——（上帝-人）——偶然的，理想的自我 P687
人的实在就是成为上帝的纯粹努力。对这种努力来说，不存在任何既定的基质，没有任何东西是像这样自己黁哩着的。而欲望表达了这种努力。
一种欲望：作为的欲望——为拥有的手段（例如砍柴作斧）
另一种隐性欲望：写书、科学探索、体育活动、画画等——我的作品对我显现连续的但凝固在自在中的创造，无限地带着我的标记，无限地是我的思想。我在自由谋划的行为中追求的是我和非我的综合，用这种方法把文艺作品占为己有。砍柴作斧也是双重属于我。
P700 认识=化为己有=吃 本体论：自为与这个被欲望的自在关系是化为己有。所以对欲望的双重规定。欲望是存在的欠缺。①欲望一方面要成为某种自在-自为，其理想的存在欲望②在绝大部分情况下欲望被规定为一个偶然的、具体的、它计划要划归己有的自在的关系。
三、论作为揭示存在的性质
萨特的精神分析法说到底就是为了理解各种现象的伦理召唤:不存在不可还原的心理材料。作为意识的人是意向的归属中心。但是,这个意向的统一反过来意味着一种主体对存在的自发选择。这个选择是荒谬的,趋向种意义超越。这就又回到了本体论的介人：阐明人的实在。
和存在之间的关系。存在精神分析按照自由选择的人的选择行为进行描述，同时使这自发的选择行为成为可理解的。所以，只存在伦理性的自我认识。惟有“作为”，才能自我认识；惟有自我认识，才能真正地“作为”。认识就是行动。这样，在主动、进行纯化的反思和对于必然未被反思的世界的行动之间的相互流动是永远的。每一个人都代表着某种理想，这种理想代表着某种生活类型,而这种类型的确定和呈现又必须在它对世界进行的行动中才有可能。只有追溯到以某种方式进行的选择上面,才可能真正理解人。
而对于每个人来说,他只有承担了他的选择的全部责任,才可能赋予自己的选择行动以全部意义。本体论仅仅能使我们规定人的实在的最后目的、基本可能和纠缠他的价值。同时也是自为向着“自在的行动”、把世界划归己有的谋划。所有人的实在都是一种“激情”。宗教上的自因的存在是“上帝”，人的激情与基督教的激情是相反的，人是作为人“自失”使上帝诞生，但人的“自失”是无用的。人只是一堆无用的激情。
结论：
一、 自在与自为：形而上概要（全部讲过了）
二、道德的前景：本体论不讨论道德，存在主义精神分析法呼唤激情。
好了我们终于结束了。
完结