马库斯·加布里埃尔 | 重返后康德观念论的恳求

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©Chris Shaw2007年~2012年创作的《看不见的形而上学的池子》

✎ 译 者 按 

原文出处：《Mythology, Madness, and Laughter》

关于原作者 Markus Gabriel：格拉汉姆·哈曼丨德国史上最年轻的哲学教授：马库斯·加布里埃尔

presence=在场

totality=总体，totalize=整合

One=太一

belatedness=Nachträglichkeit=事后性，belated=nachträglich=事后的

representation=表象

illusion=幻相

being=存在

existence=实存

appearance=显象

thing in itself，things in themselves=自在之物

a priori=先天，transcendental=先验，transcendent=超验

phenomenon=现象界，noumenon=本体界

determination=规定（性），determinate=特定的

mediation=中介

the absolute=绝对者

the infinite=无限者

finitude=有限性

the Real=实在界

the Symbolic=符号界，symbolic=符号界的

fantasy=幻象

condensation=凝缩，displacement=移置

-术语表-

正文

尽管无法逾越的深渊似乎将康德的批判哲学与伟大的观念论的继任者（费希特，谢林，黑格尔）区分开来，但使后康德观念论得以可能的基本坐标，早在康德的《纯批》中已经可以清楚地看出。从事哲学的最初动力是形而上学的动力，目的是提供对本体界现实之总体的解释；有鉴于此，该动机是虚幻的，它提出了一个不可能的任务。这是为何康德表面上的动力是对一切可能的（尚未是科学的）形而上学的批判。因此康德的尝试必然是后来于形而上学的事实：为了能有一个对形而上学的批判，首先必须有一个原初的形而上学；为了谴责形而上学的“先验幻相”（transcendental illusion），该幻相首先必须发生。在这一精确的意义上，康德曾是“哲学的哲学史的发明者”：在哲学发展中必然存在许多阶段，亦即，人们无法直接抵达真理，人们无法从真理开始，哲学必然发端于形而上学幻相。后康德观念论者分享了康德对于先验幻相的思考，但是他们主张幻相（显象）对真理（存在）而言是构成性的。这正是本书所谈论的内容。

根据后康德观念论者，从幻相到对幻相的批判式谴责的道路正是哲学的运动，这意味着对成功的（“真正的”）哲学起决定性作用的，不再是对存在整体的可能为真的话语解释（或表象），而是成功地解释幻相，亦即，不仅解释为何幻相是幻相，还解释为何它们是结构性必然的、不可避免的，解释为什么他们不是偶然。幻相的发生对真理最终的显现是必须的，这是一个费希特、谢林、黑格尔从康德那里继承而来的观念。哲学的“体系”从而不再代表着所谓的现实的存在论结构，而是成为了一个有关一切形而上学陈述的完整体系。对传统意义上的形而上学命题的幻相本性的证明，在于如下论点：它们必然催生出二律背反（即矛盾的结论）。由于形而上学试图避免当我们将我们的形而上学信念明确表达出来时所产生的二律背反，批判哲学的“体系”便是一个形而上学概念与命题的完整——从而也是自相矛盾的——系列：“只有能识破形而上学幻相的人才能够发展出最为融贯与前后一致的形而上学体系，因为前后一致的形而上学体系也是矛盾的”——也就是说，恰恰正是，前后不一致的。

批判“体系”相当于一个关于所有可能的/可思的“错误”的先天体系结构，从而为黑格尔的显象知识的呈现提供了根据：我们最终所得到的的不是克服/扬弃了先前幻相的真理——唯一的真理是由所有可能的幻相的内在逻辑关联所构成的前后不一致的大厦……这一步从形而上学的真理向从错误转变到错误的真理的转变，正是黑格尔在他的《精神现象学》（以及，在不同层面上，在他的《逻辑学》中）中所呈现的。唯一的（但关键的）不同在于，对于康德，真理作为对先前幻相的批判谴责而出现的“对话”（dialogic）过程，被局限于我们知识的领域，亦即，认识论，从而无关于本体界现实，后者始终外在于上述过程，并对其保持冷漠；然而对于黑格尔，该过程恰当的位置正是自在之物。一如黑格尔，晚期费希特与谢林最终将真理必然的位移、错误的必然性定位在本体界自身中。换句话说，相对者发生在绝对者中。绝对者并非不同于其偶然的显现。绝对者失去了作为幻相显象之基础的实体的地位，并成为了一个自我-他者化（self-othering）的运动，舍此，一个实体的幻相则无法产生。实体与偶性的传统秩序从而被完全颠倒。偶性占据了上风，并将实体消解进一个误导性的显象中。

我们认为，对认识论二分法（显象vs.自在之物；必然性vs.自由，等等）做存在论式的克服的理由，可以由下列后康德式的观点所提供：显象的上述模式发生在本体界中。如果出于知识的有限性相关的理由将本体界与现象界对立起来，那么便无视了该对立根据假设发生在本体界自身内。换言之，世界表象的全部范围（你可以称其为心灵、精神、语言、意识或任意你所偏好的媒介）必须被理解为内在于、有关于世界自身的事件。思维根本不对立于存在，思维毋宁说是内在于存在自身的对存在的仿制品。

那么，康德与后康德间的断裂在哪里呢？康德从我们的认知能力出发。我们认知能力的装置受到（本体界之）物的影响，借由其主动的综合，将受到的刺激整理进现象界现实。然而，当康德抵达了他知识批判的存在论结论（物自体的现象界现实与本体界世界的区分），“对自我的回归便不可能存在。不存在将自我解释为两个世界中的一个的成员的可信解释。”这是实践理性登上舞台的地方：从存在论回归自我的领域的唯一通途是自由。自由联合起了两个世界，自由提供了自我的最终准则：“令一切服从于自由。”

在这一点上，康德与其后继者间的一个裂缝被打开了。自由对于康德是一个“非理性的”，亦即，无法解释的“理性的事实”，自由根本上是无法解释的被给予的东西，某个像脐带一般无法解释地将我们的经验固定在不可知的本体界现实中。当康德或许会拒绝将自由视为第一个理论原则，从其中人们可以发展出一个对于现实的体系性概念，费希特以降的后康德观念论者则逾越了对康德意义上的本体自由而言构成性的界限，并尝试为自由本身提供体系性的解释。自由的自行-展开预设了一个不同的形态。自由不再对立于必然，它不再保持为超验悬设，而成为了存在本身的内在特征。正是出于这一原因，谢林在《自由论文》中推荐了一个自由的“更高的实在论”：

在这里，康德始终都是一个值得注意的现象。他首先仅仅以否定的方式，即以“不依赖于时间”为理由，把自在之物和现象区分开，然后在其《实践理性批判》的形而上学辨析中真的把“不依赖于时间”和“自由”当作相互关联的概念来对待。然而即使到了这个地步，他都没有想到把自在体的这个唯一可能的肯定概念进而应用到事物身上。假若他这样做了，就会立即把自己提升到一个更高层次的观察立场，随之超越其理论哲学的否定特性。（译文参考了先刚译本）

知识之界限的地位随着德国观念论而改变了。理性的认识论有限性（人们无法合法地逾越它的同时不催生出形而上学式的胡扯）对于观念论者而言标志着康德反思的界限。他们相信康德是半途而废了，然而从一个全然康德式的角度出发，他的观念论后继者完全误解了他的批判计划并掉回了前批判形而上学，或，更糟糕的，神秘主义的狂热。

相应地，对自康德至德国观念论的道路有两个主要的（描述）版本，它们分别来自于当代哲学中的两个阵营。自封为属于分析传统（一个实际上表示方法论上的家族相似性的术语）的哲学家倾向于相信康德是最后一个传统哲学家，他至少部分地“言之有理”。直到最近，分析哲学家通过对德国哲学的后康德转向抱持敌意来界定自身，并（在摩尔与罗素的唤醒下）将其视作最大的灾难之一，视作一帮未经训练的向无意义的思辨的倒退等等。另一方面，有一帮哲学家认为后康德思辨-历史式的哲学理路是哲学的最高成就，对这些成就我们甚至尚未完全理解。他们相信德国观念论中的许多中心洞见仍待被转译进当代哲学。然而，后者倾向于忽视在那些德国观念论中初看上去无法被转译进当代哲学中的特征。但是，我们坚信，从德国观念论处理主体性问题的新颖方法出发，创造出新的表达可能性是当代哲学的一个重要任务。

粗略来说，有两种看待从康德到后康德观念论的转变的视角。

• （1）根据第一种方法，康德正确地声称有限性的裂口只允许对本体界的否定性接触（negative access），而黑格尔的绝对观念论，举个例子，如独断论一般合上了康德的裂口，并回到前批判的形而上学。

• （2）根据第二种方法，康德对形而上学的破坏还不够彻底，因为它仍旧保留了对作为外在的、不可接触的实体的自在之物的指涉。从这一种视角出发，黑格尔只是激进化了康德，通过提供一个从对绝对者的否定性接触到作为否定性的绝对者自身的转变。

《Mythology, Madness, and Laughter》封面

在本卷中，我们将会为与第二种解释并肩的理解辩护。然而，我们将不仅是提供另一种看待从康德到黑格尔的转变的视角。准确地说我们将聚焦后康德观念中被高度忽视但又能为我们的总体观点提供支持的特征：德国观念论的任务在于，在不简单地倒退回前批判形而上学的前提下，完成从认识论到一个全新的存在论的转变。它将所谓的绝对者（自在之物）与相对者（现象世界）之间的裂口定位在绝对者自身中。充分理解这一转变，从而为对被视为第一哲学的认识论的克服做贡献，是当代后康德观念论的重要责任。

如果总体性存在，那么它必然保持为不完整的，如果我们持续将错误排除出真理。错误、幻相、误解、否定性、有限性等等，都是我们能够恰当地、以非对象化的方式理解打开了一个特定（有限）对象能在其中显现的领域的绝对者概念的必要前提。

如斯拉沃热·齐泽克所主张的，黑格尔的关键一步运用了辩证洞见：我们对物不完整的知识变成了物（作为有限的、特定的对象）的一个肯定的特征，物自身是不完整、前后不一致的。这便是从认识论障碍到显象的肯定的存在论条件的黑格尔式转变。换句话说，黑格尔并未“复-存在论化”康德主义的框架。相反，康德哲学必须被恰当地“去-存在论化”，因为它将有限性的裂口视为纯粹认识论的，因为康德继续预设（或悬设）了一个在那里的（out there）完全构成了的本体界的愿景（vision）。后康德主义对这一潜在的有危害的形而上学残余进行破坏的方式是将裂口转移进现实的肌理中。换言之，费希特、谢林、黑格尔的举措并不是去“克服”康德主义所作出的划分行为，而是坚持其“本身”（as such），是抛弃对对立项进行额外“调和”的需要。通过一个纯粹形式的视差转变，后康德观念论获得了如下洞见，即，对作为有限性之重要构成部分的区分行为的反思性设立已经是和解了。康德的失败之处因此并不在于他仍停留于有限对立的限制内，不在于他无法达到无限；相反，康德的失败在于他仍渴望一个超越了有限对立的领域或在有限对立的领域背后的超验领域：康德并非无法达到无限，因为根本没有作为无限的“物”这样的东西等待着被发现。这也是为何康德主义的反思总是已经栖息于自由的超验领域。我们的自由在于作出对有限性有构成作用的区分的能力。

为了获得对后康德观念论的特殊性更加精确的理解，从历史的另一端出发也是可能的，亦即，从后黑格尔主义的反哲学及其对“自然之境”（罗蒂），即表象主义，这一理念的批判的视角出发。后黑格尔主义的反表象主义在其众多伪装下（结构主义、后结构主义、新实用主义等等）看似完全揭穿了表象/显象的语言。相反，它强调存在或者自然的前概念多产性（productivity）在其表象之外的剩余：表象被还原为可能为真的话语，这一切都植根于真实的存在者的多产根据上（productive ground）。

黑格尔主义似乎仍在先验层面运作，显然将世界生产的力量赋予了一个绝对的主体性，而后黑格尔主义的反哲学的特点是引入了一种无法被消解进绝对主体性的自我-他者化运动中的自我规定的规定性（a determination of self-determination that cannot be dissolved into the movement of a self-othering of absolute subjectivity）。如瓦尔特·舒尔茨在其影响深远的著作《在谢林晚期哲学中的德国观念论的终结》中所主张的，（早在晚期费希特与谢林中就已开始的）后黑格尔主义的反哲学将自身界定为“被中介了的自我中介（vermittelte Selbstvermittlung）”。主体被抛入他既不能控制也无法触发的自我中介的过程。主体，换言之，无非是一个（将主体从据称是完全控制自身的能力中异化了的）颠倒行为的结果。晚期谢林用主体的“绽出”（ecstasy）或者“uni-versio”，即一个对太一的颠倒来形容该过程。

如果我们关注此处我们所悬设的过程或者说被证明为是可能的过程，该过程便显现为一个颠倒的过程，一个对太一、对前现实式存在、对一切实存的原形的颠倒过程，因为在其中作为主体的-A，成为了对象，作为对象的+A，则成为了主体。因此该过程可被称作“universio”，它的直接结果是一个颠倒的太一——Unum Versum，亦即“宇宙”（universe）。

诚然根据我们对后康德观念论的理解，黑格尔式辩证法同样也使用了作为辩证运动之真正马达的颠倒过程；回忆黑格尔在《精神现象学》里所指涉的哲学的“颠倒”。黑格尔式辩证法恰恰是一个自主位移（auto-displacement），而该自主位移并非由一个预先设定的绝对主体性，或者甚至更加荒谬地，由某个超验绝对主体所主导的。我们的观点总体上的重点在于，所谓的“后黑格尔式”哲学转向确确实实发生在费希特、谢林、黑格尔的作品里，并且这些作品比大部分二十世纪分析哲学与欧陆哲学中自诩克服了黑格尔的作品更具反思性。

例如在所谓的后结构主义里，二元对立（现象/本体，主体/对象，等等）中的两个术语的关系被颠倒了：被对立所分裂因此也是被需要着的在场（空间），被斥为一个无法在场的生产过程的幻相结果。破坏/解构活动所展示的二元对立的自我他者化，催生出了一个不在场（尽管它不是先于对立之颠倒的某物的不在场，）。换言之，后结构主义可以在反驳我们对德国观念论的理解时说我们依然以二元对立中的一方为优先，借此定义了一个对颠倒活动的绝对免疫。他们会论证说，原初太一在我们这里原封不动地保留为一个纯粹偶然的“uni-versio”（对太一的颠倒）的主体。后结构主义提出了对颠倒中发生的转变的一种解释，而且相比后康德观念论对绝对者概念的解释（自我他者化的活动），似乎后结构主义的转变对绝对者的处理方式甚至更加激进。

但他们的反对意见恰恰是我们将要驳斥的。德国观念论者的绝对者不是某个先于实存的总体或者某个出于纯然自发性而创造了尘世事件之过程的绝对主体。这种对德国观念论的解读将会忽视从实体到主体的关键转变。黑格尔心中的主体是一个只能事后构成自身的绝对否定性。缺少绝对者的显现，即缺少有限者，绝对者将什么也不是。“绝对者”因此无非是对构成一切逻辑空间本身的“事后性”（belatedness=Nachträglichkeit）的恰当命名：我们用以指涉世间某物的概念能力，只能在事后发生。事实被这一“后”所构成，被主体的事后性所构成。

一个简单的政治指涉能澄清这一点：位于某个社会实体中央的主人（一个国王，一个领袖），亦即一个整合（totalize）了社会实体的太一，同时也是从外部被强加给这个社会实体的剩余。

假设，“存在论剩余”指的是生产性在场对其表象的剩余，它是躲避着通过表象进行整合的X。一旦我们走近内在于生产性在场自身的裂口中，剩余便成为了总已经补充着生产性在场的表象之剩余。权力中央对威胁其稳定性的边缘剩余的斗争无法模糊掉下列我们借助视差转换便能看清的事实：原初的剩余正是中央太一自身的剩余。如莱纳·许尔曼可能会说的，所有的霸权本身都是破碎的。借助拉康派的话我们可以说，太一总已经是外隐（ex-timate）于它所统一起来的东西。太一整合了它通过将有威胁的剩余“凝缩”进自身中所统一起来的领域。

换言之，任何走向完结的整合姿态（totalizing gesture of completion）都是从某个无法由该姿态自身所构建的东西那里获得它的能量。这一令一个完全受规定了的、无所不包的结构走向完结的意图失败的原因在于构建活动自身无法借助智性领域得到构建，毕竟智性领域是构建活动的结果。

为了阐明这一点，让我们思考伊塔洛·卡尔维诺的“国王在倾听”（A King Listens）。在一个不具名的王国中，皇宫变成了一个巨大的耳朵，国王因对叛乱的恐惧而沉迷和瘫痪，试图听到宫殿中回荡的所有声音：仆人的脚步声，窃窃私语和交谈，升国旗时的号角声，仪式，宫殿边缘的城市喧嚣，骚乱，步枪的隆隆声等。他看不见它们的源头，但痴迷于解释它们的含义和它们所预测的命运。只有当他听到完全使他着迷的东西时，这种解释性的偏执状态似乎才停止：风透过窗户带来一个女人的歌声，一个纯净美丽的声音，独特而不可替代。对于国王来说，这是自由的声音：他走出宫殿进入开放空间，并与人群融为一体……首先要记住的是，这位国王不是传统的君主，而是现代的极权暴君：传统的国王不在乎其周遭环境，他傲慢地无视周遭，并把对阴谋的担忧与顾虑留给他的部长们；只有现代领袖才痴迷于阴谋论。这就是为什么斯大林主义，无休止的偏执诠释学体系的完美公式是“统治就是诠释”。因此，当国王被唱出了直接的生命-快感的女人的歌声所吸引时，这显然是一个幻象（尽管，不幸的是，卡尔维诺本人并不这么认为）——这恰恰就是打破了封闭的表象圆环的幻觉，是重新融入纯净的女性声音所代表着的无邪在场的纯粹外部的幻象。然而，关于无邪外部的幻象，关于先于其颠倒甚至其倒错的原初太一的幻象，仅不过是表象的自我反射的监狱的剩余。这一幻象忽视了，声音的无邪外在性自身是如何已经被诠释性表象的镜像所反思性地标记过了。这就是为什么人们可以想象故事的结局到底是什么，而这在卡尔维诺明确的叙述中是缺席的：当国王跟随声音离开宫殿时，他立即被捕：因为女性的声音是阴谋的策划者引诱他离开安全的宫殿的工具。

如果人们把这个故事的寓意转译为哲学语言，那么变得明显的是，太一，主人能指，虽应构建出智性的“圣礼”，却也无法逃脱整合化的过程。显而易见的问题在于，太一有许多不同的拟像，不同的整合机会，它们内在地造成了动荡，而这是因为它们只能由一个原初太一的幻象来维持。换言之，黑格尔的“真无限”来自于总体性的自相关，来自于令总体性成为了自身的一个元素的短路（或，令一个属成为了自己的种），这令表象成为了在场自身的一部分。太一包含在对它进行排除的行动中。它成为了对排除的包含，也就是对自身的颠倒。颠倒发生在总体性中：首先，一个引起悖论的成分（不是这个显然无所不包的集合结构中的恰当成分）被指认为超验的，这一引起悖论的成分随后在一个包含行动中被拖入总体性中。由于我们不可能调和超验与封闭，这便促使黑格尔提出总体性是不完整的，总体性始终有在有限性中实现自身的需要。无限者并不总是先在的，而是来源于知性的剩余。

这一结构同样也适用于关于抽象的恰当辩证概念：黑格尔的“具体的普遍性”成为有限的原因是它令具体的现实包含了“抽象”，作为其内在构成。对黑格尔来说，抽象哲学工作的基础在于放弃常识性经验主义对于抽象的概念，借此离开具体经验现实的丰富性与它不可还原的多元特征：生命长青，概念是灰色的，他们分解与羞辱具体生活。（这一常识概念甚至有其虚假的辩证法版本：这种“抽象”是纯粹知性的特征，而“辩证法”复原了现实的丰富性。）恰当的哲学思维开始于我们意识到这一“抽象”过程是如何内嵌于现实自身的：经验性现实与其“抽象”概念规定之间的张力内在于现实中，这是自在之物的一个特征。这强调了一种反对唯名论的辩证思维（正如马克思政治经济批判的基本洞见在于指出商品价值的抽象是其“客观成分”）。

这将我们带到了如下问题：概念的辩证性自我展开是什么？作为起点，想象一下我们存在于一个复杂、混乱的经验境况里，而我们想要去理解它、为它带去某个秩序。由于我们绝非从纯粹前概念经验的零点出发，我们开始于将自己手中的抽象普遍概念直接地应用到当下境况中的双重运动。我们分析这个境况并将其成分与我们过去的经验相比较，随后一般化我们的结论，并表述出经验性普遍者/共相。或早或晚，我们逐渐意识在我们用以理解当下境况的概念图式中有着前后不一致的地方：某个理应是从属性质的种似乎包含并统治了整个领域，不同的分类与编目发生了冲突，而我们无法决定哪一个是“正确的”，等等。

那么，黑格尔的独特之处在哪里呢？黑格尔的思想代表着作为主人话语的哲学（对多样性进行整合的太一哲学）向反哲学（声称实在界逃脱了太一的掌控）转变的时刻。一方面，他显然与形而上学的计数为太一（counting-for-One）决裂了；另一方面，他不允许任何外在于概念性表象之领域的剩余存在。对于黑格尔，整合进太一（totalization-in-One）总是失败的，太一总已经在自己的剩余中，它自身是对它所欲实现的东西的颠覆，而正是这一内在于太一的张力，即这一二性（Two-ness），既令太一成为太一，又同时令太一变得错乱。

换句话说，黑格尔实际上否认存在一个外在于概念表象网络的实在界（这也是为何他总是被误读为绝对观念论者，在概念总体的封闭圆环意义上的绝对观念论）。然而，实在界并未消失于符号界表象的全局式自相关：实在界通过作为令表象无法整合自身并成为“非-全部”（non-All）的内在裂口或曰障碍，以复仇的方式而回归了。

在我们自发的心灵框架内，我们将这种前后不一致斥为我们知性仍具有缺陷的信号：现实远比我们的抽象范畴丰富与复杂得多，我们将永远不可能发展出一个可以捕捉现实全部丰富性的概念网络……然而，当我们磨练了自己的理论感后，我们或早或晚地会意识到奇怪与意料之外的事情：我们根本不可能清楚地区分关于对象的概念中的前后不一致，与内在于对象自身的前后不一致。自在之物是前后不一致的，充满了内在张力，在自身不同的规定间挣扎，而对内在张力与挣扎的展开，正是令其得以“继续存活”（alive）的原因。比如一个特殊的国家：当该国家的运行出了状况时，仿佛其特殊（特定）的特征与普遍的国家理念间起了张力。或者比如笛卡尔式我思（cogito）：我作为身处特殊生活世界中的特殊之人，与作为抽象主体的我之间的差异是我特殊身份认同的一部分，因为作为一个抽象主体一般去行动是现代西方社会中的个体的特征。概念现实并不对立于经验现实。情况并非我们只是简单地接受着一个始终自在的世界，并将一个具有命题结构的信念系统应用于该世界。这种想法自身已是一个概念结构的应用，它也只是一种对我们在世间所处位置的描述，在加布里埃尔的章节中它被称作“构成性的神话”。

康德向黑格尔的过渡可以被说成是从一个实体性实在界概念向一个纯粹形式的实在界概念的转变。形式实在界是内在于表象坐标系的裂口。十九世纪的另一位关键人物，叔本华，同样通过将本体界自在之物诠释为意志，从而为上述转变作出了贡献。逃脱我们认知掌控的康德式不可知之物，结果却是认识的存在论本质。意向性，亦即，我们对于世间特定对象的指涉，受到作为本体界自身的意志的指挥，本体界在我们对特定对象的指涉中对象化了自身。在黑格尔那里所发生的是，实在界被彻底去实体化了：抵抗着符号界表象的并非超验X（transcendent X），而是表象空间自身的裂口、破裂、前后不一与扭曲。

一个著名的反黑格尔观点提醒我们注意到下列后黑格尔断裂的事实：即使是最虔诚的黑格尔信徒显然也无法否认黑格尔之后发生了一些事情，无法否认一个不再能够借助黑格尔的绝对概念中介进行解释的思想的新时代出现了；这一断裂在不同的伪装下发生，谢林主张的先于逻辑的意志深渊（随后被叔本华庸俗化），克尔凯郭尔对信念与主体性的独特性的坚持，马克思的现实的社会经济生活过程，作为超越一切辩证中介的重复的弗洛伊德“死亡驱力”概念。在黑格尔之后发生了一些事情，存在一个黑格尔之前与黑格尔之后的区分，尽管人们可以说黑格尔早已指出了上述断裂，他是最后一个观念论形而上学家与第一个后形而上学历史主义者，但没有人可以真的在上述断裂之后继续做一个黑格尔主义者。黑格尔主义已经永远地失去其纯真。在今天做一个完全的黑格尔主义者一如在勋伯格革命后继续创作调性音乐。

现在主要的黑格尔主义策略都是对作为绝对观念论者的黑格尔这一稻草人形象的应对策略，都是被移除了存在论-形而上学信念的阉割版黑格尔，黑格尔哲学被还原为关于话语的一般理论与话语的构成性规范性。这种进路最典型地体现在所谓的匹兹堡黑格尔主义者中（布兰登、麦克道威尔）：难怪哈贝马斯赞美布兰登，毕竟他也极力避免直接接触“宏大的”存在论问题（“人类真的是动物的亚种吗，达尔文主义是正确的吗？”），上帝或自然的问题，观念论或唯物论的问题。不难证明，哈贝马斯那种新康德主义般对存在论信念的避之唯恐不及本身是模糊的：虽然对哈贝马斯主义者们来说，自然主义是他们无法公开承认的淫秽秘密（“人类当然来自于自然，达尔文当然是正确的……”），但这一淫秽秘密只是他们掩盖自己内心观念论式思维形式的谎言（交往行为的先天先验性不可能演绎自自然存在）。在形式中，同时隐藏与呈现着真理：当哈贝马斯主义者背地里认为他们真的是唯物论者，真理却在于他们思维的观念论形式。我们可以略带挑衅地说，哈贝马斯主义者都是想当保皇派的共和派。他们将自然主义还原为一个富有成果的假设，而鉴于当代话语早已委身于科学世界观，自然主义假设从而似乎是不可避免的。然而，成为一名真正的唯物论者并不需要接受必要的虚构，而是要真正相信唯物论。换句话说，仅仅坚持说康德和黑格尔只能教给我们有关发生在更广阔的自然领域中的规范性领域的知识是不够的。恰恰相反，事情的关键在于以最充分的形式再占有德国观念论。如果一般意义上的话语、表象、心灵或思维，都无法前后一致地对立于理应先于一切而被给予、独立于概念使用者的存在的实体性实在界，那么我们就必须吞下观念论的子弹：我们需要这样一种世界概念或者实在界概念，它必须能够对内在于存在自身的仿制品作出解释。

我们关于世界本身的理论也是世界的一部分。我们的信念体系并非一个占据了去存在论化空间（不同于在物理学语言中被以最佳方式描述出的存在论空间）的超验实体。我们坚信阉割版本的黑格尔是不够的。当代哲学话语中常见的对量化与逻辑形式的拜物教的特征是它们缺乏对自身构成的反思。我们的目标是结束这种不自觉状态并主张我们亟需一个二十一世纪的后康德观念论，当然，这不会受到地域的局限。德国观念论的时代已经结束了，但是后康德观念论的时代才刚刚来临（伴随着新黑格尔主义作为它的第一个必要的错误）。/

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翻译：Walt

校对：龙之川叶藏

排版：路觉

作者：马库斯·加布里埃尔

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