马库斯·加布里埃尔 | 后康德观念论对现代主体概念的批判
©维克多·布罗纳1957年象征主义画作《对象的主体性》
原文出处：《mythology, madness, and laughter》p22-25
完整文章的原标题为“反思的神话式存在”，鉴于所截取的下文里探讨的内容仅限于对现代主体概念的批判，因此自拟了一个新的标题。
关于原作者 Markus Gabriel：格拉汉姆·哈曼丨德国史上最年轻的哲学教授：马库斯·加布里埃尔
一、译文
现代主体将自身视为毫无限制的的自我-反思（unhampered self-reflection），以此来抵抗他律性（heteronomy）以及神律论（theonomy）。然而谢林与黑格尔却都认为这种主体观无法恰当地解释自身的实存。实际上，一旦我们认识到主体自身也是世界中的一部分、也是它应该使之转变成为世界的那个空无（nothingness）的一部分，那么关于不受任何约束的唯我论自我（solipsistic ego）无中生有般构建了世界的想法的荒谬就显而易见了。之所以主体也是它从空无中所建构出的世界的一部分，是因为，主体本身也是被复现（represent）在为经验提供客观性的认识理论的语境中。所谓的无条件的主体，通过宣称自己为无条件的主体，以此建构并调节自身。
主体在自主认识活动中将自身化约/还原（reduce）为表象的一部分，因而在理解/把握（grasp）自身的过程中丢失了自己。用维特根斯坦的话来说就是：“形而上学主体位于世间何处？你也许会认为这就跟眼睛与视域的例子一样。但你无法看到眼睛自身。而视域中也不存在任何东西使你能够推断出这一切是被眼睛所看到。”
难怪反思的问题在电影（理论）中举足轻重：一般而言观众是看不见拍摄电影的摄影机的。即使一台摄影机被刻意安插进了电影镜头中、或出现在镜子中时，这不代表我们确实看见了那台拍摄电影的摄影机。拍摄电影的机器本身不可能出现在电影的场景中。
迪特·亨利希（Dieter Henrich）、曼弗雷德·弗朗克（Manfred Frank）、迪特·斯托马（Dieter Sturma）等人认为，只要我们能够阐明先于反思式自我-认识（reflective self-cognition）的原初的非概念的自我意识（original non-conceptual self-awareness）的优先性，我们就能够解决关于自主认识的理论难题。早期观念论者十分看重的“智性直观”（intellectual intuition）概念看似能够支撑起这个假设。然而正如费希特、谢林、黑格尔很快就认识到了的，对于智性直观的悬设（postulate）并不能解决这个问题，因为它自身便是推论和非-直观的语言的产物。也就是说，它仍只是一种理论。被假定存在于一切理论中，由主客体潜在的不一致所中介的，所谓的自我意识的直接性（immediacy）与原初统一性（original unity），并非不证自明，它仍然预设了一个内在断裂。而这就意味着，只有在失去了直接性之后，直接性才会被凸显出来，因为它恰恰是被丢失于谈话、思考以及对这一切行为的理论化过程中。直接性被替代了：它成为了超验之物提供给我们的空头支票，而非维持在先于概念区分（亦即，判断）的领域的原初统一性；也就是说，它成为了黑格尔为反驳费希特所写的文章《差异论》（<Difference Essay>）中所提及的悬设。作为主体决定理解/把握（grasp）自身后所产生的结果，主体进入了“应当”（ought、Sollen）的领域。它应当成为它原本所不是之物，它获得了对它所丢失的统一性（它试图在现实世界中呈现出这种统一性）的一种前-推论（pre-discursive）的理解/把握。我们可以说，主体感受到了一种成为现实世界之一部分、将自身展示于世界之中的冲动（urge、Trieb/Sehnen），就像上世纪六七十年代的电影那样，它们被迫尝试创造一种世界，这种世界中的元素恰恰复现了这种创造行为。
黑格尔所强调的要点在于：一切被假定超验于经由概念所中介的差异性王国（realm of differentiality）的现实世界，都只是概念中介的产物，都只表达了试图理解/把握自身的反思的失败尝试。正如齐泽克谈及黑格尔时所概括的那样：
“只有当概念的自我-发展不再融贯（inconsistency）继而不再对自身澄明（self-transparent）之时，非-概念性现实才会出现。简而言之，黑格尔将限制/界限（limit）从外部转移到了内部：之所以存在现实，全因概念不再融贯、不再与自身相一致。”
雅各比关于早期费希特与早期谢林的烂俗观点认为他们仍然纠缠于虚无主义的悖论：要么主体毫无确定性可言，且只是某些先验的消失了的点位；要么它只是一个普通的客体。如果主体毫无确定性可言，那么它将无法被理解/把握。如果主体是某个确定之物，那么它与它的产物便毫无区别。鉴于客体世界（对于康德而言）被规定为时空之内的纯粹因果性领域、甚至（对于费希特和德国浪漫派）只是相对于创造性主体而言的空白，当自我将自身规定为纯粹的创造性核心（creative center）时，自我毁灭了自身。也就是说，一旦确定性所依存的创造性核心受到了规定（is determined），不确定的/不可规定的创造性核心便消失了。它可以要么成为通过客观化自身所创造出的确定的世界-秩序（world-order）的一部分；要么它也可以选择拒斥自身的客观性，然而这会使其丧失一切确定性，甚至危及它作为“不确定的”（indeterminate）的确定性。
自我的超验之所以含混不清，正是因为它无法被陈述。我们必须根除以下信念，即我们能够将绝对性（absoluteness）作为某种稳定的原则来理解/把握。相反，我们应该练习概念中介的解构——亦即费希特所谓的“概念的毁灭”（Vernichtung des Begriffs）——这种练习率先预演了无限延迟（endless deferral）后现代状况。绝对者（absolute）因而成为了一种有关延迟的活动。费希特的要点并不在于要根除一切认为我们能够理解/把握自在的绝对者的信念，而是一个绝佳的洞见：绝对者正是延迟本身。绝对者在概念相对性（conceptual relativity）这个媒介中的变形，正是绝对者本身。这个洞见使得费希特能够通过建立一种方法论而非存在者层面的一元论（ontic monism），从而避免了具体化的陷阱（trap of reification）。他认为绝对者的统一性里包含了将自身呈现为非在（absence）的活动。因此它自身便不是某个非在的、超验的、隐匿的东西，而正是每一种呈现（presentation）本身所固有的盲点（blind spot）。它只在每一次回撤（withdrawal）中展现自身，而这种回撤绝不是从某先于回撤发生便存在之物的回撤。回撤构成了使那躲闪着我们的物（thing）得以显现的空间。
现代主体受一系列反思的悖论所纠缠。这一情形在黑格尔与谢林关于下列主题的理论中异常明显，即对于反思的二阶反思（second-order reflection of reflection），我们应该将上述二者的这一理论视为对康德与早期费希特的物-导向（thing-directed）理论进行克服的尝试。康德与费希特仍然受笛卡尔的思想（thought）与物质存在（material being）相对立的范式所影响。主体的目光向内（inward）好以此从外部世界体验自身的激进他异性。不过康德与费希特都同意认识主体（cognitive subject）首先得是实践（即伦理）主体，因为主体的认识能力是有限的。主体实践特征的首要性并非从一开始就可以被认识到，而是作为知识必然的有限性的结果。然而黑格尔与谢林则令人信服地指出：使得康德与费希特认识到“实践具有首要性”的裂缝（gap），远比主体将自身与世界相区分的活动更深（这句话不好译，意思是说这里有两个gap，其中一个谢林、黑格尔认为实际存在着的gap，一个是主体自以为的gap，而前者比后者更深，译注）。它不仅是在认识论层面上、更是在本体论层面上影响了反思的操作（operation）。因此对于谢林与黑格尔而言，有限性是本体论层面上的事件。/
二、原文
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拉斯洛·滕格义 | 谢林对存在论神学进行克服的尝试
斯拉沃热·齐泽克 | 倒转普遍与特殊之间关系的标准公式
论依利加雷的性别差异(sexual difference)作为一种具体的普遍性
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