黄裕生 | 科学的限度与人文——信仰的空间
黄裕生，男，1965年11月生，福建省平和县人，哲学博士，现为清华大学人文学院哲学系教授，博士生导师，中华全国外国哲学史学会秘书长。
提要：本文试图从人本身的先验存在出发澄清“数理科学”、人文科学与信仰之间的区分与关系，并且给出这种区分的根据；在此基础上认为一，数理科学的界限是它本身作为人的一种存在方式所具有的客观限度，而不是任何学派或个人的主观设定，确认这种限度绝不是意味着为科学的发展设置界限，而是表明我们必需真正面对数理科学无法解决的那些领域和问题；而倡导人文精神也绝不是要人文科学与数理科学争地盘，而在于让人文科学回到它本应在的位置上，即向绝对意义开放的独立、自由的科学。
关键词：数理科学，人文科学，信仰，自由，绝对意义，自在物与自身同一物。
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一
近代以来，给人类生活世界带来最大变化的莫过于启蒙运动从理论到实践的深入和科学技术的发展。前者是人类走向成熟的根本标志，它作为不可阻挡的历史潮流在世界各地扩展的步伐却显得参差不齐、极不一致，以致于人们未能从总体上意识到启蒙运动对人类生活世界带来的根本性变化。
相反，科学的发展却及时而整齐划一地影响到世界范围内的人类生活。今天，从被启蒙了的民主化国家，到仍处在最愚味无知的独裁者统治下的人们，其生活都离不开近现代物理学革命带来的技术成果。毫无疑问，人类生活甚至将越来越依赖于科学的技术成果与技术产品。这种依赖性体现在两方面：科学与技术不仅不断改变着人类的生活内容和生活方式，而且由于科学的量化本性和可演算特征，使得人类的整个生活世界建立在各种精确的关系上：照明必定要与发电站、线路网联系；离开电话，今天的人难得与亲朋好友保持经常性联系，而如果没有生物技术以及化肥、杀虫剂，今天甚至生产不出足够的粮食来维持人类的生存。这种精确的关系世界使生活变得方便快捷、称心如意。于是，由科学技术确立或开展出来的生活世界在不知不觉中被当作最真实最可靠的世界。因此，科学也就成了人类理解生活、把握世界的唯一的可靠方式。人类由此从对科学的依赖转变成为对科学的信仰：人类的整个生活都被托付给了科学，科学成了给出生存意义的唯一源泉。
然而，如果科学要保持为科学本身，它恰恰不能成为信仰的对象，更不能成为盲目崇拜的对象。因为构成科学的一个最内在的本性就是怀疑精神；没有怀疑精神，因而没有问题意识，任何真正的科学活动都是不可思议的。这种怀疑精神使科学在任何时候都承认自己给出的任何意义或原理都是相对的。否则，科学的任何进步都将是不可能的。
实际上，如果把科学看作是人类理性的一种活动，那么，它只不过是人类的生存方式之一，或说是人类把握、理解生活-世界的维度之一。在这个意义上，科学是有限度的，或者说是有界限的。这绝对不等于说科学的进步是有界限的，更不等于说科学研究有禁区。对科学进步或研究领域的任何限定都是一种主观的独断设定。我们是也只是在这个意义上说科学是有界限的：我们的生活世界有科学这种把握方式所把握不了的维度或方面。从另一个角度也就是说，科学所揭示出来的只是我们生活于其中的世界的一个维度，而不是这个世界的全部。我们的生活-世界要比科学所开显出来的关系维度丰富和深奥，有科学永远把握不了的其他维度。对于生活-世界里的事物，我们不仅可以用概念（科学）方式去把握它，也可以用直观方式去理解它。事物在概念中的显现（意义）不能替它在直观中的显现（意义）。因此，就科学只是人类把握事物的维度之一而不是把握整体事物的唯一维度来说，科学的限度或界限是客观的，是它作为人类理性的一种活动方式所固有的。
这里，需要首先澄清，我们这里所说的科学是什么？澄清了这一问题，才能进一步从科学作为理性的一种活动方式这一角度去揭示科学的客观界限。人们经常把科学与宗教对应起来，而在中国，近年来人们也经常把科学与人文对应（不是对立）起来。在这种对应中，隐含着把科学与信仰、科学与人文科学区分开来的理解。从外延上说，与人文科学相对应的科学除了数学和自然科学外，还有诸如逻辑学、经济学、社会学等社会科学，我们不妨把这类科学称为数理科学。那么，数理科学与人文科学的根本性区别在什么地方呢？它们又在什么意义上都可称为“科学”，从而共同与宗教信仰有所区别？虽然科学与人文精神的关系问题曾引起广泛的讨论，但是上面这类问题却从未得到深入思考。然而，正是这类问题决定着有关讨论能否产生积极的效应。
我们之所以把与人文科学相对应的科学称为数理科学，其全部根据在于，后者都要借助于数学的演算方法，并且都致力于确立精确的演算关系。不管是以自然界为其研究对象，还是以社会现象为其对象，数理科学的最终目的就是给出概念或符号，并确立概念间或符号间的演算关系。数理科学相信事物完全可以通过概念及其关系来把握和理解，因此，它不追求概念（符号）之外的意义。
因此，数理科学给出的任何结论不仅要求得到逻辑（理论）上的证明，而且要求得到可通过概念被完全描述的经验，因而也即是可重复的经验的证实。否则数理科学的任何结论或意义都不能被视为是真的。但是，任何概念都是一种限定或界定，这意味着通过概念给出的任何意义都是有限的。就数理科学不追求概念之外的意义而言，它给出的任何意义都处在概念的相应关系中，因而都是有限的和相对的。只是在化学的话语（概念）系统中，水才呈现为H20这种氢氧化合物，而在这种概念系统之外，比如对于古人或没有化学知识的人来说，水就不呈现为这样的意义物。也就是说，水在化学里作为H20存在并不能穷尽水的意义，而只是水的可能意义之一。但是，化学正如一切数理科学一样，它并不把揭示事物在自己的概念系统之外的意义当作自己的任务，而是永远满足于揭示事物在自己的概念系统里的意义。一个理智健全的化学家不会试图通过实验去揭示水在诗人眼里会有什么样的意义。如果说数理科学是人类理解生活-世界的一种方式，因而也就是人类揭示生活-世界之意义的一种方式，那么，数理科学给出的意义世界永远是一个处在概念关系中的有限的、相对的世界。
但是，人文科学，比如哲学、历史学、艺术等，虽然必须借助于概念体系或符号系统，但是，它们并不停留或满足于概念体系给出的意义，相反，它们真正要追求的恰恰是概念体系或符号系统之外的意义。简单说，它们要达到的是“言外之意”。对于人文科学来说，概念体系或符号系统（比如音符）只是它们借以达到绝对意义的一座可靠的“断桥”。它们之所以需要这个“断桥”，仅仅因为严密的概念体系能够保证把人们带到离它们追求的意义尽可能近的地方，以便在最大程度上保证人们能够越过相对与绝对、有限与永恒之间的断裂，从而理解绝对而永恒的意义。人们一般以为，“登楼撤梯，过河拆桥”是一切人文科学的最隐秘手法。但是，更确切说，人文科学只是借梯跃高，假桥飞岸，因为人文科学并没有直通其追求的绝对意义的桥梁。人文科学需要概念体系的帮助，但它并不相信通过概念的的演算关系就能完全把握自在的事物或人本身。因此，它作为科学不仅追求有关人或物的知识，而且追求如何与自在的他者（自在的人或自在的物）共在，也即与概念体系所无法完全限定的绝对的他者共在。正是在与自在的他者的共在中，人才真正作为他自身存在，而不是作为概念关系体系中的舞台角色而存在，因而他的存在才获得了不可替代（概念关系中的角色性存在是可替代的）的绝对性。人的这种自身存在的绝对性是他的绝对权利、绝对尊严的唯一源泉。在这个意义上，人文科学的使命终归与维护和揭示人的绝对尊严与绝对权利相关。
因此，人文科学并不只是一种概念体系，它同时是人类维护与追求自身存在的绝对性──绝对权利、绝对尊严、绝对意义──的存在方式。如果它仅仅是一种概念体系，因而仅仅是一种知识，那么，它就不是人文科学，就如如果诗仅仅是由一些有严格意义的语词的组合，那么，压根儿就不会有诗这种艺术存在。人文科学面对的是物自身（或人自身），即自在物。自在物作为他者出现，并不仅仅是它在概念表象（意识）中显现给我们的那个样子，它永远有我们的概念无法显现、无法把握的方面，这些可能性方面构成了它存在于其中的整体。任何自在存在者都不是孤零零的存在者，而总是存在于整体中的存在者，这就是Seinde im Ganze 。只有当这个自在存在者仅仅被当作概念表象中显现的那个样子，即仅仅被当作与概念中表象物完全同一的东西，自在物才成为脱离了整体的自身同一物。自身同一物虽然获得了在思维中存在的规则性和精确性，但是，却失去了在自己位置上，即在整体中存在的神圣性和隐秘性。因为只有保持在自己的位置上而不可归化为逻辑演算物的东西，才能保持自己存在的神圣性和隐秘性。自在存在者的神圣性和隐秘性虽然是不可认识、不可把握的，但却是可理解的。人文科学的根本目的就在于理解自在存在者的神圣性存在，从而给出生活-世界的绝对意义。在人文科学的这种理解活动中，概念体系或符号系统只具有诱导性或启示功能，而不具有规定性功能。文学、绘画、音乐如此，哲学、历史学也是如此。一个哲学体系就是一个严密的概念体系，但是，如果这个体系是一个真正的哲学体系，那么这个体系本身就不可能封闭于其中的概念，而恰恰必须向概念所无法规定的绝对的意义领域开放，而且也只有向绝对的意义领域开放，这个概念体系才是有意义的。
在这里，哲学或人文科学的概念体系首先不是向人提供知识，更不可能是提供绝对的意义，而是使人尽可能地摆脱日常经验或日常定识而向绝对的意义领域敞开自己。简单说，概念体系并不是人文科学的目的本身，人文科学需要概念体系，仅仅因为它有助于人获得某种程度的“解放”，从而使人能够理解绝对的意义。
就人文科学需要概念体系或符号系统而言，它与数理科学一样都是“科学”。人文科学甚至要求比数理科学更纯粹、更严格的概念体系。这里所谓更纯粹更严格，也就是更少日常意义，更少经验内容。表面上看，人们通常以为数理科学更远离日常生活，因而更客观中立、更精确。但是，数理科学之所以更精确、更客观恰恰是因为它更接近功能性的日常生活和经验活动，因而它能用自己的概念准确而充分地规定和表达事物在这种功能性的经验活动中和日常生活中的意义。数理科学的严密的概念演算必须以概念有准确而固定的意义为前提。正因为这样，数理科学对任何功能性的经验世界都是有效的，因而显得“客观”、“中立”。如果说数理科学不追求概念之外的意义，而是也只是以概念能加以规定和把握的功能性世界为对象，因而它的概念体系是一个精确、严密的数理逻辑体系，那么，人文科学恰恰要摆脱功能性世界而向非功能性事物努力，因而它的概念体系是一个严格而纯粹的自由体系，也即一个开放体系。数理科学通过概念体系把握和操控自己的对象，而人文科学则通过概念体系向自己的“对象”开放，更确切地说是向绝对的意义，向自在存在者开放。
这也就是说，数理科学和人文科学之所以都被当作科学，是因为它们都是通过概念体系或符号系统与自己的“对象”发生关系。也正是这一点，使科学，特别是人文科学与宗教信仰区分开来。就人文科学追求与绝对的自在存在者共在，以便获得生存之绝对意义而言，人文科学与信仰有一致性。因为从根本上说，信仰也就是向自在而神圣的他者开放自己，寻求与自在的他者共在，从而取得生活世界的绝对意义。但是，信仰本身并不需要借助于概念体系或符号系统的自由演绎，而是直接通过对律法或诫律的践行修持来通达与绝对的他者共在。如果说人文科学是通过概念的自由演绎来摆脱功能性事物，把人从日常定识与功能经验中解放出来，使之向自在存在者敞开自己，那么，信仰则是通过律法或诫律直接把那些最容易使人沉沦受缚的功能性事物排除在生活之外，使生活直接就向绝对意义开放。在这个意义上，建立在人文科学基础上的生活一定是自觉的，而建立在信仰基础上的生活则可能是自觉的（比如宗教创始人），也可能是不自觉的（比如一般信徒）。
不过，不管是人文科学，还是宗教信仰，就它们都追求概念之外的绝对意义而言，它们不同于数理科学。就其社会功能而言，人文科学甚至不是更接近数理科学，而是更接近信仰。在一些国家或民族里，人文科学甚至成为宗教信仰的替代物发挥着作用，就是这一点的很好的证明。所以，我们在这里把人文与信仰相提并论，用“人文-信仰”这一短语来与数理科学相对应。因此，在本文的题目“科学的限度与人文-信仰的空间”里，“科学”仅仅指上面所说的数理科学。
二
当我们说数理科学不追求概念所能把握的意义之外的意义时，也就意味着数理科学是以功能性的事物为自己的对象。而所谓功能性的事物也就是对我们来说能够是什么的东西。“对我们来说是某种什么”的东西不仅能够向我们显现它的存在，而且它的这种显现就被当作它存在的全部，因而它直接就是在我们的直观表象中的那个样子，也就是说，把它在直观表象中的显现当作它自身，它好象就在显现中、在直观表象中达到与自身的同一。
因此，功能性事物必定首先是自身同一物，即它在直观中的显现就是它自己。我们也可以说，第一功能物就是自身同一物。一切能够是什么的东西必须首先在直观表象中是它自己，即必须首先成为“A是A”的东西。也就是说，A这一事物是它自己，即A是A，就是A这一物对我们来说能够是的第一个“什么”。在这个意义上，自身同一物本身就是第一功能物，因而是功能性的意义世界的基础。
在这里，显而易见的是，只有功能性事物（现象）才能在我们的表象思维中作为它自己，作为它存在的全部给予我们，也即作为自身同一物出现，因此，我们才能够在表象思维中对功能性事物进行逻辑演算，让它在概念的各种逻辑演算关系中展现出各种功能性意义或功能性角色。因此，如果说数理科学不追求概念所能把握的东西之外的意义，那么，数理科学就只能是以功能性事物为对象。在这个意义上，数理科学必须以自身同一物，也即第一功能物或第一定义物（A是A）为基础，否则，数理科学的任何精确的概念演算都是不可能的。
但是，向我们显现的事物首先并不是自身同一物，不是“A是A”里的A，也即说，不是第一定义物或第一功能，而首先是自在物本身。有事物向我们显现出来，表明有他者在，这个他者的存在并不仅仅是它显现出来的那个样子，因此，它不能被直接等同于它在直观中的显现，不能被构造为直观表象中的同一物，它在直观中没有同一物。这个他者仅仅在直观中显明它存在着，但并不显现它的全部。因此，它不在表象思维中，而是保持在自己的位置上。这个“自己的位置”就是他者存在于其中的那个永远不可直观（显现）的整体。我们把这个在自己位置上的他者称为自在存在者或自在存在物。这个自在存者通过在直观中的显现表明它存在着（existiert），同时，它的这种显现表明它的存在（Sein）并不同一于它的显现，它的存在多于它的显现，因此，我们不能根据它在直观里的显现来对它进行逻辑演算。只有当我们对自在存在者在直观中的显现进行“反思”，把它在直观中的显现强行规定、把握为就是它自己，同一于它自己，自在存在物才成为在表象思维中的自身同一物，直观也才成为表象。由此我们才能在表象思维中对它进行演算。对于不能在直观中显现从而不能被规定为在表象思维中的东西，我们不能对它进行逻辑演算。但是，凡是能在表象思维中得到演算的东西，都必定是能够完全存在于表象中的东西，因此，它也必定已是不在自己位置上的东西，即已不是自在物。这意味着，当我们把自在物在直观中的显现强行规定为它自己的时候，实际上是把自在物从它自己的位置上抽离出来，让它完全作为表象物存在于思维中。因此，对自在物的任何规定，包括对它的自身同一性的规定，实际上恰恰都不涉及自在物，而是对自在物的掩盖和抢夺──对自在物的任何“规定”，实际上只是从自在物那里抢夺、抽离出来的某种“片断”，而不是自在物整体。
这里，我们可以说，只有“片断”才能是自身同一物，而自身同一物也一定是从自在物中抽取、抢夺出来的“片断”。但是，根据上面的分析，自身同一物必定是能够完全存在于思维中的存在物，而不是在自己位置的存在者。它不仅不是自在存在者的规定，而且是对自在存在者的掩盖与脱离。这意味着，以自身同一物为基础的数理科学不可能涉及自在物，自在物是数理科学所无法把握的，因而是数理科学的界限。
就事物必须在纯粹直观中显现其存在才能进一步被强行规定为某物自身而言，自身同一物恰恰是以自在物在直观中的显现为前提。在纯粹直观中，事物显现给我们，但又保持在自己的位置上，也就是说，它不仅仅是它显现的那个样子。从另一个角度说，在纯粹直观中，我遇到了他者，与他者相会，但同时我发现，他者并不仅仅是他向我显现的那个样子，我不能把他者归结为他的显现，因此，我不能把这种显现当作他者在我的意识中的表象而等同于他者自身，从而不能对他者进行逻辑演算，我在纯粹直观中只能与他者共在，在直观中，我不是认识者，不是表象思维者，而是作为一个自在存在者与另一个自在存在者的相遇共在。就是说，纯粹直观首先不是一种认识，而是自在存在者的“交会点”。我们在这种交会、相遇中呼出来相遇者的名称，这就是命名活动。但这种命名绝不是给他者定义。在纯粹直观中，在共在中，只能进行命名，而不能进行定义。只有当我们在意识中把他者的显现就当作他者自身──这本身就是一种定义活动──命名才成为定义活动，更确切说，命名之名才成为可用来定义的概念。定义才由此成为可能。“把他者的显现当作他者自身”这本身就是第一定义活动，即给出自身同一物的定义活动。这里，自在物作为自身同一物的基础体现为命名是定义的前提。就数理科学以第一定义为基础来说，它只能涉及显现的东西，对于通过显现表明其存在，但其存在不等同于其显现的自在存在者或命名物来说，数理科学永远无法触及。
实际上，如果不承认数理科学的客观界限，也就等于不承认有不能归结为其显现的自在存在者的存在。因此，世界并不存在秘密，而只有难题。许多难题当前虽然无法解答，但总会被解答的。因此，不承认（数理）科学之界限的唯科学主义主张必将导致一种极端结论：科学终将给出一个为我们所全知的世界，因而也就是一个可一览无余的、完全透明的、不再让我们惊奇和困惑的世界。但问题是，科学由此也将结束自己的使命而没有进一步发展的余地。在这个意义上，否定（数理）科学的界限，恰恰预设了科学发展的界限。但是，科学永远不可能使我们的生活-世界成为一个为我们所全知全能的世界。真实的生活世界既有我们所能知的功能性方面，也有永远保其秘密而令我们敬畏、惊奇的非功能性方面。科学不可能使我们成为生活-世界的全知全能的人，我们至多只能通过信仰或人文科学而使生活世界显现出神圣性，从而与神或神圣性共在于我们的生活世界。
事实上，科学对未知者的认识积累得再多，也并没有减少我们的生活-世界里的未知者。换句话说，科学对“必然性”的认识再深入，也没有减少自然界里未被认识的“必然性”。科学知识的积累只是不断扩大我们的认识视野，从而让更多以前未曾认识的功能性事物进入我们的生活世界，但是，这些在认识视野里显现出来的新的功能性事物只不过是从隐秘的自在存在者那里抽取、抢夺（强行规定）出来的片断。我们可以在我们的意识中把这些片断设定为某物本身，但我们只能通过这种设定为进一步认识这些片断物提共基础，却不能通过这种设定去理解保持在自己位置上而不仅仅在直观中的自在存在者。因此，科学的发展只是使我们的生活-世界展现出越来越丰富多彩、越来越令人称心如意的功能性事物，却并没有消除生活世界的隐秘性。不管（数理）科学怎样发展，我们的生活世界永远会让我们困惑。不管天文学对星球的运行轨道给出多么精确的规定，也不管科学对人本身有多深入的了解，天上那无目的的合目的性存在的星空，人们心中那庄严绝对的道德律令，却永远令人肃然起敬，永远令人由然而生敬畏与惊赞之情。因为正如星空的无目的的合目的性存在提示着星空的自在存在一样，人们心中的道德律令也提示着人的自由-自在的存在，提示着人的深度存在或极致的存在。这种自在和自由的存在在永远不能被纳入表象中进行演算。一个人，不管你对他多了解，对他拥有多深入细致的知识，他也不仅仅是你所认识、了解的那个样子，他甚至也绝不仅仅是他自己所了解、认识的自己那个样子。所以，科学永远不可能提供出为我们所全知全能的透明的世界。在这个意义上，恰恰是揭示和承认科学的客观界限，才不致于为科学发展设置界限。
当然，不为科学的发展设置界限，也并不意味着肯定科学发展的无限性。科学的发展作为人类活动的事件系列，设想它的无限性与设定它的界限一样，都是抽象的主观预设。我们只是在这个意义上说不能为科学的发展设置界限，即不管在人类历史的哪个阶段上，都不会因为科学的最后发展而把人类带到这样一个“末世论处境”：人彻底摆脱了一直受隐秘的他者支配、困挠的命运，从而结束旧的生活世界而开始了自己可以全知全能的新的生活世界。简单说，不可能借助于科学的最后发展使人成为自己的生活-世界的神。
三
上面我们讨论了数理科学与人文—信仰之间的明确界限，但是，这并不是说，它们之间没有关系，互不相关。它们之间的明确界限只表明它们之间不能相互替代。作为人类理性的活动（存在）方式，它们之间互相需要、互相影响，有着密切的关系。
在上面的讨论中首先提示了这样一个结论：人文科学是数理科学的基础，而不是相反──人们受实证主义的影响，通常就持这种相反的观点。在实证主义视野里，任何科学如果要成为成熟的科学，它就必须借助于数学的演算方法来描述对对象的经验。但是，问题在于，我们在经验对象之前，必须首先有他者来相遇，即必须有他者在我们的纯粹直观中显现出来。事物必须首先在纯粹直观中作为自在的他者来相遇，才能进一步被作为经验的对象或演算的对象被经验和被演算。所以，数学的方法和对象本身并不是没有前提的。这个前提就是事物作为自在的他者在纯粹直观中的显现。在这个意义上，追求在直观意义中与自在的他者共在的人文科学恰恰构成了数理科学的基础。
从另一个角度说，如何达到与纯粹直观中的自在的他者共在，实际上也就是如何达到纯粹的直观本身，而这也正是哲学的最内在最根本的问题。用现象学的语言来说，这一问题也就是如何达到纯粹的超验意识的问题。作为一门科学，哲学当然是一个概念体系，但是，这个概念体系本身恰恰要超出概念的演绎而达到纯粹超验意识，达到纯粹直观。纯粹直观总是超验意识的直观，而超验意识也总是直观着、显现着的意识。从这个角度我们也可以说，纯粹的超验意识是一切科学的基础，因此，也可以说，哲学是一切科学的基础。如果没有人文科学，特别是哲学对纯粹直观中的绝对意义的追求，那么，数理科学要么陷入空泛的概念演算，要么陷入各种片面的经验观察和相对关联中。人文科学的衰落或者被政治化，从根本上将瓦解整个科学大厦本身。我们无法想象，在没有人文精神的地方，在哲学和整个人文科学被当作权利话语和利益言说的地方，数理科学竟能得到长足的发展。
如果说人文科学为数理科学提供了基础，那么，基于理性的信仰则为一切科学提供了永恒的动力。对绝对意义的坚定信仰要求人们必须遵循和践行各种诫律或律法。这意味着人们在生活中必须尽可能从各种私人欲望，私人利益和私人情感中摆脱出来，而对超越私人利益的真理和目标满怀热情。简单说，也就是信仰使人富有超越精神。只有这种超越精神，才能为科学注入永恒的动力。因为科学的真理只能由对超越于私人利益的目标和事业怀有热忱和信念的人去揭示。我们不能指望在一个没有信仰的蝇营狗苟的市侩社会里，会有重大的科学发现，会有真正的科学家──至多只会有技工或工程师，而且是一些“差不多先生”式的工程师。
这里特别想指出的是，绝对的一神教信仰在培养和提升人的超越性精神所具有的特殊意义。在一神教信仰中，人不是作为社会团体的代表，也不是作为在日常生活中充当某种角色去与绝对的他者相遇，而是作为他自己独自面对绝对的他者。在绝对的一神教信仰中，每个人与绝对的他者的关系是任何其他人都无法替代的。每个人都必须独自面对绝对的他者，在这种独自面对中理解和承担起自己的生存及其天责。因此，每个人是带着自己的天责和使命生活于社会里，生活于自然中，而不是由自己在社会团体或自然界里所充当的功能性角色赋予他责任与使命。人的存在因负有天责和使命才组成相应的社会，才展开出生活世界，从而充当起相应的功能性角色，而不是相反。任何社会的契约组成是以人的天责和使命为前提的。也就是说，人的天责和使命先于和高于他所充当的功能性角色的生活。因此，一神教赋予人的天责与使命超越了他作为日常生活中的功能性角色的利害关系，要求人们从这种超越功能角色的利害关系的角度去理解自己的生活。从根本上说，一神教信仰倡导的是一种个人天责重于私人利益的生活。就科学真理的探索需要有超越于私人利益的抱负与热忱而言，一神教信仰无疑是科学繁荣发展的沃土。这绝非说，一神教信仰就一定能带来科学的繁荣；宗教与科学之间并没有直接的因果关系。
宗教对科学的影响最直接地体现在它的宇宙论图景对科学研究者的影响。任何一种宗教信仰，包括神话，都包含着构成其世界观之组成部分的宇宙论图景。这种宇宙论构成了人们研究、看待世界事物的先验范式，人们接受一种宗教信仰，也就意味着他自觉不自觉地从某种先验范式去理解和研究事物。这方面的影响有的是积极的，有的则是消极的，已有许多科学史或思想史的学者对这方面进行过令人信服的经验研究。
当然，科学对宗教信仰也有反作用，它们之间的影响并非单向的，而是相互的。就具体实例来说，整个基督教哲学的历史就是科学（首先是哲学）对基督教影响的历史，甚至基督教哲学本身就是这种影响的直接产物。就一般而言，科学的进步意味着不断打开我们与他者的关系视野，在这种新的、更广阔的视野里，我们或者在自在层面上，或者在功能层面上修正或重新确立与他者的关系。由于这种关系有强有力的逻辑证明和经验证实，甚至还有超验意识在直观中获得新的启示为根据，因此，凡是与此相抵触的宗教信条将不得不进行修正。这个过程也是信仰逐渐自觉地理性化的过程，同时也是理解与绝对的他者关系逐渐深化的过程。在这个意义上，科学的进步将有助于宗教信仰排除不健康的、盲目信从的内容。
从历史的角度看，科学与信仰的关系并不都是积极的，在相当长的时期内，宗教甚至扮演了科学之敌对者的角色，以致于今天还有不少人，特别是那些缺乏思想能力的人，仍停留在有关宗教与科学水火不容的历史梦靥中。
不过，宗教与科学的这种冲突并不是出自它们的本性，恰恰是出自越过了各自的本性。换句话说，就是各自越出了各自的界限导致的。在历史上，首先是宗教信仰经常越出了自己的界限，干预和侵占了本是科学领域里的问题。一切“是什么”的问题，也就是事物在我们的超验演绎中和经验关联中是什么的问题，或者说就是能展现出什么样的功能性意义的问题。因此，一切“是什么”的问题，只能是由科学来回答的问题。但是，在宗教与科学的客观界限尚未得到明确意识的情况下，如果科学本身对自己领域内那些令人困惑的问题尚不能做出解答的话，宗教神学家们就会接过这些问题，并完全从自己的信条出发去回答这些问题。结果是，对这些科学问题的回答本身也变成了信仰的一部分。于是，当科学进步到能对这些问题做出自己的回答时，宗教与科学的冲突也就出现了。因为科学给出的答案往往与宗教神学家的附会相抵触。在信仰与世俗权力结合在一起而成为一种权力意识形态的情况下，这种冲突还将使科学处于极不利的境地，甚至将给科学家带来灾难性的后果。
不过，随着人类理性走向成熟，科学的进步是无法阻挡的。而随着科学的昌明，宗教信仰将逐渐退出了它侵占的科学领域。实际上，在历史上出现过的宗教与科学的冲突与其说是信仰与科学之间在本性上有不可调合的矛盾导致的，不如更确切说是神学家因违反信仰的本性而犯错导致的，信仰的唯一领域就是自在者的绝对意义，它的问题就是如何与绝对的自在者共在的问题，换成生活-世界里的问题就是：应当怎样信行动、怎样生活的问题。神学家一旦越份进入自身同一物领域而去过问“是什么”这种功能性问题，他也就违背了信仰的使命而走出了信仰，这个时候，他实际上不再是一个信仰的践行者，而是一个科学家，只不过是一个“伪科学家”。在这个意义上，我们也可以说，历史上出现的宗教与科学的冲突，表面上看是信仰与科学之间的对立，而实质上则是伪科学与科学之间的冲突。
如果说在人类理性走向成熟之前，也即在启蒙运动之前，经常是宗教因神学家的越份而侵占了科学领域，那么，在这之后则出现了相反的情形：由于近代以来科学在广度和深度上的进步，使得一些科学家和一些唯科学主义信徒试图通过科学去解答诸如应当怎样生活、行动这类专属信仰领域里的问题，最终以科学取代宗教。因此，这些唯科学主义者把一切都寄托在科学技术的进步、昌明上，以为科技的昌明就能解决人类生存中的一切问题：科技的进步不仅将带来丰厚富足的物质享受，也将洗静人类的罪恶，解决人类社会的道德问题。这是一切浅溥的唯科学主义者的共同理想。
以科学取代或否定宗教信仰，在根本上也蕴含着以数理科学取代人文科学。不管这是作为一种信念，还是作为一种实践，它给人类带来的消极后果并不亚于宗教侵害科学所带来的后果。因为以科学取代人文-信仰，把道德-信仰问题交付给科学解决，不仅将瓦解、否定道德本身，而且将把人类的生活禁锢在功能性世界而封闭了向绝对的自在者领域开放的可能性，由此将不可避免地使人类的存在片面化、虚无化。
一切基本道德法则都必须以人的自由存在为前提，并且承认自在的他者存在的绝对意义。所谓人的自由存在，从根本上说也就是这样一种存在：他能够无视一切因果关系，超越一切自身利害关系而行动。如果没有这种自由，那么，我们也就没有任何理由、根据或尺度来评判、谴责一个人的行为。因为一个人的一切行为都可以找到“不得不如此”的理由来为自己辩护。一个不守信义的人，他可以辩称由于他的情况发生了变化，一个惯偷也可以为自己的行为找到“合理的理由”：我不偷就难受。但是，我们依然要惩罚小偷，谴责不守信义的人。为什么？因为他是自由的。他的自由使他能与他人缔约，并要求他不能背约，他的自由意志本应能使他克服、超越自己的恶习。自由不仅使人能够超越自己的一切利害关系而行动，而且要求人的任何行动具有普遍性而不自相矛盾，因为一个人的行为一旦普遍化之后自相矛盾，那么，他的这一行动就不可能是自由的。因此，人的自由要求他“己所不欲，勿施于人”。也即说，自由要求人承担起自己一切行动的责任，自由使人有责任。正因为如此，我们才能对人的一切行动作出道德上的评判。因此，要维护人类的道德，就必须首先维护自由。
人的这种自由存在就是他的自在存在。他作为自由的存在者，也就是一个自在的存在者，在自己位置上存在着的存在者。因此，对于人的自由存在，只有在信仰的践行中才能领会它，通过人文科学的纯粹直观才能理解它，思想它，从而维护它，守卫它。唯科学主义者要求以科学解决道德问题，也就意味着要求以数理科学去探究人的自由。但是，自由作为一种自在存在，是不可被概念演绎所能完全把握、规定的。任何以数理科学去规定自由的企图和实践都不可避免地或者陷于自相矛盾，或者从根本上取消了真正的自由而代之以自由的赝品（比如自由就是对必然的认识）。这意味着唯科学主义的一个不可避免的结果就是道德根基的瓦解。
因此，当康德说：“所以，我必须终止（aufheben）知识（wissen），以便为信仰留下位置”1 时，他真正说出的意思是：（数理）科学的知识是有客观限度的，我们必须让科学守护和停止在自己的限度内，以免让科学越界妄为，侵占了人文-信仰的领域，从而为人的自由存在留下余地，也即为人的开放性、为人的深度存在留下空间。因此，康德终止知识而留出的位置不仅是信仰的空间，而且是人的全面的、自由的发展的空间。
当人们在讨论人文与（数理）科学的关系时，似乎总以为，是科技的发展导致了人文精神的衰落。但是，实际上，人文精神的衰落与其说是科技的发展导致的，不如说是我们对科技本身的理解导致的。当人们把科技当作我们理解世界的唯一方式，或者至少是最重要、最可靠的方式时，人们也就没有理由不把人文-信仰的领域排除出生活，或者放在可有可无的位置上。因此，如果人类需要培养人文精神，需要加强道德信仰，那么问题不在于限制或减弱科技的发展，而在于纠正对科技的看法：科技并不是我们理解世界的唯一方式，甚至也不是最重要的方式，而只是诸重要方式中的一种方式。从另一个角度说，问题在于必须让我们的生活，让我们的思想意识向绝对的意义敞开，让人文-信仰成为我们理解生活-世界的一种基本方式。而这在根本上意味着必须让人文科学回到自己的位置上，即作为追求和理解绝对意义为己任的科学存在。因此，呼唤人文精神的当务之急是让人文科学从各种权力话语和利益言说中摆脱出来，还原为独立、自由、开放的科学。
本文来源：黄裕生. 科学的限度与人文—信仰的空间[J]. 浙江学刊, 2002(3):13-21.
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