认同的重量：人们理解世界的方式是如何改变的 | 吴叡人

Anderson与吴叡人摄于二二八公园，2004年12月。

◎吴叡人（芝加哥大学政治学博士、中研院台史所副研究员）

In the world we represent ourselves justifyingly; we have not developed…a coherent intellectual position because that position would require real criticism, real innovation, real effort of the sort we have neither yet created nor expended

──艾德华‧萨伊德（Edward Said）2

同情弱小民族的“入戏的观众”

本尼迪克特‧R‧奥哥曼‧安德森（Benedict R. O‘Gorman Anderson）是一个与异乡和流浪有着深刻宿缘的人。某种流离失所的因子似乎早早就奔流在爱尔兰裔的安德森家的血液中了，而这样的流离又和大英帝国的盛衰终始相随。3他的祖父是大英帝国的高级军官，但祖母却来自一个活跃于爱尔兰民族运动的奥哥曼家（the O’Gormans）。祖父在十九世纪后期被派驻槟榔屿（Penang），他的父亲就出生于这个英属马来亚的殖民地上，而在第一年剑桥大学的入学考试失败以后就加入了在中国的帝国海关（Imperial Maritime Customs in China），此后在中国居留将近三十年，成为一个中文流利，事事好奇，十分热爱中国文化的人。1936年，班纳迪克‧安德森出生于云南省昆明市。和大多数其他住在中国的爱尔兰家庭的小孩不同的是，班纳迪克和他那位日后同享大名的弟弟──被著名的左派文学理论家伊格顿（Terry Eagleton）誉为“不列颠最杰出的马克思主义知识分子”历史社会学家，《新左评论》（New Left Review）的主编培利﹒安德森（Perry Anderson）4──从小就在一个充满中国风味的居家环境里成长，而且他们的保母还是一位越南女孩。

1941年，安德森家为躲避日益升高的中日战争而举家迁离中国，打算经由美国返回爱尔兰故乡，不料这个返乡之旅的计划却因太平洋战争的爆发而受阻，安德森家只得暂居美国，等待战争结束。老安德森在英国驻美情报单位找到了一个中文翻译的职位，班纳迪克就随着父亲的工作，在加州、丹佛（Denver）等地开始了他最初的正式教育。日后，他当这样深刻地描述这段早期的“流亡”经验的影响：“从那里开始了一连串的疏隔（estrangements）──在美国学校里的英国口音，后来在爱尔兰学校里的美国口音，在英国学校里的爱尔兰腔──而这连串的疏隔经验使得语言对我而言成为一种获益良多的疑问（beneficially problematic）。”5

战争结束，安德森家终于回到爱尔兰，但班纳迪克从1947年起就在英格兰受教育。1953年，他进入剑桥大学，主修西洋古典研究（Classics Study）与英、法文学，奠定了良好的西方语言基础。6尽管小他两岁的弟弟培利在56年进入牛津大学就读之后很快就成为英国五〇年代后期新左派运动的健将，但班纳迫克在此时却仍旧只是一个“从未有过任何严肃的政治思想”的二十岁青年而已。7 1956 年11 月的一天，当安德森在剑桥的街道上闲逛时，目睹了一个正在演说批评英法等国入侵苏伊士运河的印度人被一群上流阶级的英国学生攻击，而当他试图阻止这些学生的暴行时，却也和那个印度人同样遭到殴打，连眼镜都被打落了。完成这场攻击行动后，这群英国学生列队唱起了英国国歌〈天祐吾皇〉。日后安德森自述当时他“愤怒至头晕目眩”。这个事件，变成了安德森的政治启蒙──一种对“帝国的政治”的启蒙，而更重要的是，在这场政治启蒙的仪式中，他和一个“被殖民者”站在一起接受了帝国的羞辱。8 这个青年期的经验，深深影响了他日后批判帝国主义，同情殖民地民族主义的知识与道德立场。

1957年，印尼发生内战，美国中央情报局介入其中。这个新闻事件，立即捕捉了才刚刚受到帝国主义压迫的政治启蒙的青年安德森的注意力。好奇心与新生的政治关怀，促使他在58年远赴美国的康乃尔大学，投入乔治‧凯亨（George Kahin）门下专攻印尼研究。凯亨是美国印尼研究的先驱，康乃尔现代印尼研究计划（Cornell Modern Indonesia Project）的创始人。他聚集了一批顶尖的人才到康乃尔，使这所大学成为美国东南亚研究的重镇，至今仍声誉不衰。凯亨和其领导下的这批菁英──或许我们可以将之称为美国东南亚研究的“康乃尔学派”──将年轻的安德森引进了一个令人着迷的印尼研究的世界：除了凯亨对他在东南亚民族主义政治的启蒙之外，第一本印尼文─英文辞典的编纂者语言学家约翰‧艾可斯（John Echols）向他开启了印尼文学之门，而印尼语言文化学者克莱儿‧荷特（Claire Holt）则带领他认识了独立前的印尼、爪哇文化，以及荷兰的殖民研究。9

然而对安德森而言，凯亨不但是经师，也是人师（mentor）。做为一个古典意义下的知识分子，凯亨长期批评战后美国的霸权外交政策，曾因此而一度在五〇年代被国务院没收护照。六〇年代越战转剧，他不但参与反战示威，也将研究焦点从印尼扩大到印度ZHI那。这种驱策知识追求的强烈道德关怀，以及对自己国家恨铁不成钢的爱国主义（patriotism），深深地感动了正在养成期的青年安德森。他不仅从他的老师身上“学到了政治与学术的不可分离”，10也强烈体会到爱国主义的高贵、可敬与合理。日后他在《想像的共同体》当中所透露的对民族主义相对较正面的态度，除了源于对殖民地民族主义的同情之外，也来自康乃尔师门的道德薰陶。

从1961年到64年间，安德森在雅加达进行博士论文的田野研究。这段时间，恰好是苏卡诺（Sukarno）总统的威权民粹政权开始衰落前的全盛时期，安德森因此见证到了一个高度政治化、混乱而充满活力，而且相当自由的印尼社会与政治。苏卡诺那种极具魅力的民粹作风与充满煽动力的反西方民族主义，特别使他印象深刻。1963年，当苏卡诺总统对英国建立马来西亚联邦大发雷霆之际，一群暴民烧毁了吉隆坡的英国大使馆。当时已经有点“本土化”的安德森刚好住在事变现场附近，他“穿着T恤和纱笼裙，靠在篱笆上”，以一种“爱尔兰人的幸灾乐祸”（Irish Schadenfreude），冷眼旁观这栋烈焰中的建筑。当一位他认识的暴民领袖特别过来要他不必惊慌的时候，安德森惊觉原来他根本就不以为自己身在险境。11也许，在安德森的眼中，印尼人以怒火焚烧帝国领事馆的意象在不知不觉中已经和他在剑桥经验过的那幕小小的“反帝”行动重叠在一起了吧。

然而安德森绝不只是一个观众而己──也是一个有如雷蒙‧阿宏（Raymond Aron）一般具有强烈现实关怀的“入戏的观众”（Spectateur engagé）。1964年，安德森返回美国，当时林登‧詹森才刚连任总统，而美国国内已逐步走入反对越战的动荡之中。1965年，美国开始大规模轰炸越南，安德森遂随恩师凯亨投入反战运动之中。当年9月，印尼军人文通（Untung）将军发动政变失败，苏哈托（Suharto）将军趁势而起，捏造文通为印尼共D所指使，大肆屠杀左翼人士。此后苏哈托逐渐架空苏卡诺，掌握印尼实权。1966年1月，安德森与其他两位印尼研究同僚合作完成了一篇分析此次政变的论文。这篇后来被称为“康乃尔文件”（Cornell Paper）的论文最初只在印尼研究的小圈子内流通，但当年春天却意外流入媒体，引起轩然大波。由于该文指出文通将军的流产政变根本与共无关，这个论点使苏哈托屠SHAA左派的行动完全失去正当性，也同时直接挑战了因此政变而崛起的苏哈托政权的合法性，因此成为安德森在日后（从1972年到1999年）长达二十七年间被印尼当局禁止入境的主因。

1967年，安德森完成其博士论文《革命时期的爪哇》（Java in a Time of Revolution）。13从67年到72年被驱逐出境为止，他还曾三度回到印尼。在这段时间，由于祖国爱尔兰独立斗争的斑斑血史所产生的同理心，使安德森开始留意到越南，并且将越南和印尼这两个同样历经血腥的民族解放斗争才获得独立的东南亚国家联系起来。他极端厌恶华府谈论亚非地区的“低度开发国家”时的那种傲慢的口气，也十分同情苏卡诺在面临国家经济危机时，因不满美国的高姿态怒喊：Go to hell with your aid!（去你的援助！）拒绝美援的处境。安德森日后自述，也许是出于一种“逆转的东方主义”（inverted Orientalism），他和当时大多数东南亚研究专家都相当同情该地区的民族主义。从一开始，他就认定胡志明与美国的对抗的根源不是社H主义，而是民族主义，而苏卡诺虽然远不及胡志明，但他被一个美国撑腰的残酷军事政权推翻，却使他轻易地“获得了有如（匈牙利的）柯许特（Kossuth）般的（民族英雄的）悲怆”。14

1972年以后，由于不能再入境印尼，安德森遂逐渐将目光转向其他东南亚国家。73年泰国知识分子展开了一场反军事政权的运动，安德森的数位泰国友人也卷入这场运动之中，于是他在74年来到泰国，开始学习泰国的语言，研究当地的文化与政治，并且见证这段激动人心的“曼谷之春”。1979年，美国国会邀请他为印尼占领下的东帝汶情势作证，由于已被印尼政府“流放”，安德森遂得以没有顾忌地畅所欲言。以此次国会作证为机缘，他又开始和流亡的东帝汶DU立Y动人士——他称之为东帝汶的“爱国者们”（patriots））——交往，并因此涉入全球性的支援东帝汶的运动网络之中。延续当年写“康乃尔文件”那种以知识介入现实的师门精神，安德森在涉入泰国与东帝汶事务之时，也针对写出了一些极具现实性的深刻分析文字。15

1986年，菲律宾的柯拉蓉‧艾奎诺（Corazon Aquino）那激动的“人民革命”浪潮再次将安德森这个“入戏的观众”卷到这个群岛之国。继泰国研究之后，他再开始学习塔加洛语和西班牙语，投入菲律宾研究的领域之中。然而此时他已经不再只是一个热情的区域研究专家而已──如今他已经是当代民族主义研究经典《想像的共同体》（1983）的作者了。

“流放”的果实

直接促成他写作《想像的共同体》的导火线是1978-79年间爆发的中国、越南和柬埔寨之间的三角战争。这个历史事件向他提出了这个质问：为何民族主义的力量会强大到让三个标榜“国际主义”的SHE会主义国家不惜兵戎相见？然而为他完成了写作的思想准备的是1972年被苏哈托“流放”之后长时间在知识上的尝试、转折、与酝酿。

根据安德森的自述，苏哈托政权对他的“流放”，虽然使他无法一如以往般深入印尼社会进行田野研究，却也给他带来意想不到的几个好处。首先，印尼研究的暂时中缀使他有机会将目光转移到另一个东南亚国家──泰国，而泰国这个未经殖民的君主立宪国几乎在每一方面都和经过长期殖民才独立的共和制国家印尼恰成尖锐的对比。这两个“个案”（cases）的出现，使原本只埋首于印尼的安德森被迫开始作比较性的思考，而这样的比较性思考，逐渐使他觉得有必要发展一个架构来理解个案之间的异同。其次，由于已经无法从事田野的印尼研究，安德森被迫将注意力转移到文字资料，尤其是印尼文学之上。透过研读印尼文学，特别是伟大的印尼小说家普拉莫底亚‧阿南达‧托尔（Pramoedya Ananta Toer）的作品，他开始注意到文学如何可能和“政治的想像”（political imagination）发生关联，以及这个关联中蕴含的丰富的理论可能。16就某个意义而言，苏哈托在1972 年粗暴地将安德森驱逐出境，反而将他从单一个案的、深陷于具体细节的“微观式”研究解放出来，使他得以发展出一个比较的、理论性的，以及较宏观的视野。

伟大的知识成就当然绝不会只得之于独裁者的愚昧而已。在72年以后这段从田野被“放逐”回学院的时间中，另一个事件更深刻地在安德森的思想上留下了不可磨灭的印痕，使“比较史”（comparative history）坚定不移地植入他的视野当中：这就是来自他的弟弟培利‧安德森以及他周边的新左评论集团知识分子对他的影响。培利在1974年出版了他的历史社会学杰作二部曲：《从古代通往封建主义之路》（Passages from Antiquity to Feudalism）和《专Z主义国家的系谱》（Lineages of the Absolutist States）。这两部作品就时间而言上下涵盖近两千年，就空间而言同时处理欧洲与欧洲以外地区不同社会的变迁，因此班纳迪克‧安德森称之为“严谨，细致的比较历史研究的模范”确实是当之无愧的。培利这两部书展现的比较史视野与社会学理论深度对班纳迪克有巨大的冲击。培利这种理论的、比较的、与全球性的视野当然也主导了他所主编的《新左评论》的风格。他所聚集的一批英伦三岛的杰出左翼知识分子（如，汤姆‧奈伦﹝Tom Nairn）、安东尼‧巴纳特﹝Anthony Barnett﹞、茱迪丝‧黑林﹝Judith Herrin﹞等）所写的一篇篇探讨不同国家地区的论文在评论上并列，创造出一种鲜明而广阔的国际性视野。与这批硕学之士长久相处之余，连严格来说并不那么左的班纳迪克也受到鼓舞，希望经由一个 “大体上为马克思主义的视角，我的印尼能够加入世界”。17

融比较史、历史社会学、文本分析与人类学于一炉，安德森最终果然经由《想像的共同体》，把“他的印尼”送进了“世界”。

《想像的共同体》的论证

到底民族（nation）和民族主义（nationalism）是什么？它们的本质是什么？它们在历史上是怎样出现的，又经历了怎样的变迁？为何它们能够在今天掌握如此深刻的情感上的正当性？在安德森眼中，“民族与民族主义”的问题构成了支配二十世纪的两个重要思潮——马克思主义和自由主义——理论的共同挫败。想要有效解答这难以捉摸的“民族之谜”，必须扬弃旧教条，以哥白尼精神寻找新的理论典范。安德森写作《想像的共同体》的目的，就是要提出一个解释上述这些关于民族与民族主义问题的新理论典范。

安德森的研究起点是将民族、民族属性与民族主义视为一种“特殊的文化的人造物”。他在一开头就以简洁的文字勾勒出本书的论证：“这些人造物之所以在十八世纪末被创造出来，其实是从种种各自独立的历史力量复杂的『交会』过程中自发地粹取提炼出来的一个结果；然而，一旦被创造出来，它们就会变得『模式化』，在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收。”（p.40）然而在这凝炼的文字背后，隐藏着一个非常复杂而细致的论证，以及一幅纵横古今繁复巨大的历史图象。

在正式进入论证之前，安德森先为“民族”这个斯芬克斯（sphinx）式的概念提出了一个充满创意的定义：“它是一种想像的政治共同体——并且，它是被想像为本质上是有限的，同时也享有主权的共同体。”（p.41 ）这个主观主义的定义聪明地回避了寻找民族的“客观特征”的滥仗，直指集体认同的“认知” （cognitive） 面向——“想像”不是“捏造”，而是形成任何群体认同所不可或缺的认知过程（cognitive process） ，因此“想像的共同体”这个名称指涉的不是什么“虚假意识”的产物，而是一种社会、心理学上的“社会事实”（le fait social） 。这个主观／认知主义的定义界定了安德森以后整个论证的基调，也就是要探究“民族”此种特殊的政治想像（认知）成为可能的条件与历史过程。

安德森认为“民族”本质上是一种现代的（modern）想像形式——它源于人类意识在步入现代性（modernity）过程当中的一次深刻变化。使这种想像成为可能的是两个重要的历史条件。首先是认识论上的先决条件（epistemological precondition） ，亦即中世纪以来“人们理解世界的方式”所发生的“根本的变化”。这种人类意识的变化表现在世界性宗教共同体、王朝，以及神谕式的时间观念的没落。只有这三者构成的“神圣的、层级的、与时间终始的同时性”旧世界观在人类心灵中丧失了霸权地位，人们才有可能开始想像“民族”这种“世俗的、水平的、横断时间的”共同体。安德森借用华特．班雅明（Walter Benjamin） 的“同质的、空洞的时间” （homogeneous, empty time）概念来描述新的时间观，并指出十八世纪初兴起的两种想像形式——小说与报纸——“为『重现』 （representing）民族这种想像共同体提供了技术的手段”（p. 61） ，因为它们的叙述结构呈现出“一个社会学的有机体依循时历规定之节奏，穿越同质而空洞的时间的想法”，而这恰好是民族这个“被设想成在历史之中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体”的准确类比（p. 62） 。换言之，对安德森而言，“民族”这个“想像的共同体”最初而且最主要是透过文字（阅读）来想像的。但与过去在认识论上的决裂本身不足以说明在诸多可能类型的“水平—世俗”共同体中，为何“民族”会脱颖而出。要“想像民族”还需要另一个社会—结构上的先决条件，也就是“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合”（p.89） 。这三个因素之间“半偶然的，但却富有爆炸性的相互作用”（p.86）促成了拉丁文的没落与方言性的“印刷语言”的兴起，而以个别的印刷方言为基础而形成的特殊主义的方言—世俗语言共同体，就是日后“民族”的原型。

认识论与社会结构上的条件，酝酿了民族共同体的原型，也为现代民族的登场搭好了舞台。以这两个共同的基本先决条件为论证出发点，安德森接着一步一步建构了一个关于民族主义如何从美洲最先发生，再一波一波向欧洲、亚非等地逐步扩散的历史过程的扩散式论证（diffusionist argument） ——一种前后关联，但每一波都必须另作独立解释的复杂论证。

西方主流学界向以西欧为民族主义之发源地，安德森却讥之为“地方主义”之见，主张十八世纪末、十九世纪初在南北美洲的殖民地独立运动才是“第一波”的民族主义。安德森认为，美洲的殖民母国（英国、西班牙和葡萄牙）对美洲殖民地移民的制度性歧视，使当地欧裔移民（creoles） 的社会与政治流动被限定在殖民地的范围之内。他引用人类学家特纳（Victor Turner）的理论，指出这种歧视与殖民地边界的重合，为殖民地的欧裔移民创造了一种“受到束缚的朝圣之旅”（cramped pilgrimage）的共同经验——被限定在个别殖民地的共同领域内经验这种被母国歧视的“旅伴”们，于是开始将殖民地想像成他们的祖国，将殖民地住民想像成他们的“民族”。

“第一波”所创造的“美洲模式”是一种非以语言为要素的民族主义，然而受到“美洲模式”感染与启发而在1820 年以后出现于欧洲的“第二波”民族主义，却是一种群众性的语言民族主义。安德森对此提出了一个“多重因素汇众” （conjunctural） 的解释。一方面，美洲（和法国）革命将民族独立与共和革命的模型扩散到全欧各地。另一方面，十六世纪欧洲向全球扩张与“地理大发现”造成了文化多元论在欧洲兴起，而这又促成了拉丁文之类的古老神圣语言的继续没落。在这场历史运动中，以方言为基础的民族印刷语言和民族语言的出版业随着（民族）语言学革命趁势而起，而“阅读阶级”则适时出现，成为民族语言出版品的消费者。如是，民Z独立、共HE革命，与民族语言理念的结合遂在十九世纪前半的欧洲孕生了一波民粹主义性格强烈的语言民族主义。安德森特别提出了“盗版”（piration）——自觉的模仿——的概念来衔接先后出现的民族主义：做为“第二波”，十九世纪欧洲的群众性民族主义因为已有先前美洲与法国的独立民族国家的模型可供“盗版”，因此在思想和行动上都比“第一波”要更有自觉意识。

“第二波”民族主义在欧洲掀起滔天巨浪，撞击在统治阶级古堡高耸的石墙后反弹涌现的，就是“第三波”的民族主义——也就是十九世纪中叶以降在欧洲内部出现的所谓“官方民族主义”（official nationalism） 。安德森指出“官方民族主义”其实是欧洲各王室对第二波群众性民族主义的反动——无力抵挡高涨的民族主义浪潮的旧统治阶级，为了避免被群众力量颠覆，于是干脆收编民族主义原则，并使之与旧的“王朝”原则结合的一种马基维利式的先期（anticipatory ）策略。原本只有横向联姻，缺乏明确民族属性的欧洲各王室竞相“归化”民族，并由此掌握对“民族想像”的诠释权，然后透过自上而下的同化工程，控制群众效忠，巩固王朝权位。

“官方民族主义”的原型是沙皇亚历山大三世时代所推行的“俄罗斯化政策” （Russification），而反动的马札尔乡绅在1848年革命后推行的马札尔化政策也是一例。另一方面，这些同时也是帝国的王朝又将这个统治策略应用到海外异民族的殖民地，创造被殖民者的效忠。最典型的例子是大英帝国殖民官僚马考莱（Macaulay）在印度推行的英国化政策。这个政策被带入非欧洲地区后，又被幸免于直接征服的少数区域的统治阶级模仿，如日本明治维新的对内的“官方民族主义”与对殖民地的日本化政策，以及暹罗的拉玛六世的排Hua民族主义等。

如果“第三波”的“官方民族主义”是对第二波的群众民族主义的反动与模仿，那么“最后一波”也就是一次大战以后的亚非洲殖民地民族主义，则是对“官方民族主义”的另一面——帝国主义——的反弹，以及对先前百年间先后出现的三波民族主义经验的模仿与“盗版”。安德森从他最熟悉的印尼历史抽绎出一个“殖民地民族主义”（colonial nationalism）发生的一般性论证。首先，帝国主义的殖民政府在殖民地的“俄罗斯化”政策创造了一批通晓双语的殖民地菁英——透过共同殖民教育，这些来自不同族群背景的人拥有了共通的语言，并且有机会接触到欧洲的历史——包括百年来的民族主义的思想、语汇和行动模式。这些双语菁英就是潜在的最初的殖民地民族主义者。另一方面，歧视性的殖民地行政体系与教育体系同时将殖民地民众的社会政治流动限定在殖民地的范围之内。这个和早期美洲经验类似的“受到束缚的朝圣之旅”为被殖民者创造了想像民族的领土基础——和十八世纪美洲的欧裔移民一样，在二十世纪的亚非洲被殖民者的眼中，殖民地的边界也终于成为“民族”的边界。安德森同时也检讨了条件不足而未能产生“民族想像”的法属西非和印度支那这两个殖民地，做为反面的比较个案。然而他也提醒我们“最后一波”民族主义的性格相当复杂，因为它们出现于“世界史之中……人们能够以较前此要更复杂得多的方式来『模塑』民族的时期”（p.190） ——它们不仅同时继承了多元的思想与行动可能，也同时继承了前人的进步与反动。

如此，安德森完成了他关于民族主义起源和流布的复杂论证：民族主义以一种和资本主义发展过程类似的“不平均与合并的发展”（uneven and combined development）方式，18 从美洲而欧洲而亚、非，一波按着一波先后涌现；它们既属同一场历史巨浪，而又相互激荡，各擅胜场。然而为何“民族”竟会在人们心中激发如此强烈的依恋之惰，促使他们前仆后继为之献身呢？安德森认为这是因为“民族”的想像能在人们心中召唤出一种强烈的历史宿命感所致。从一开始“民族”的想像就和种种个人无可选择的事物，如出生地、肤色等密不可分。更有甚者，想像“民族”最重要的媒介是语言，而语言往往因其起源之不易考证，更容易使这种想像产生一种古老而“自然”的力量，无可选择、生来如此的“宿命”，使人们在“民族”的形象之中感受到一种真正无私的大我与群体生命的存在。“民族”在人们心中所诱发的感情，主要是一种无私而尊贵的自我牺牲。因此，安德森极力区分爱国主义与种族主义——对他而言，种族主义的根源不是“民族”的理念，而是“阶级”的意识形态。

在1991 年出版的修订版《想像的共同体》当中，安德森在原来的九章之外又收录了两章具有附录性质的论文。他在第十章〈人口调查、地园、博物馆〉提出了一个布迪厄式（Bourdieuian）论证，19 试图补充修正第七章〈最后一波〉关于殖民地民族主义的解释。他指出殖民地官方民族主义的源头并非十九世纪欧洲王朝国家，而是殖民地政府对殖民地的想像。他举出三种制度（人口调查、地图与博物馆）说明殖民地政府如何透过制度化（institutionalization）和符码化（codification） 的过程将自身对殖民地的想像转移到殖民地人民身上，并型塑了他们的自我想像。在第十一章〈记忆与遗忘〉他则探究历史学与民族主义的密切关系，指出民族历史的“叙述”（narrative）是建构民族想像不可或缺的一环。

连接现代与后现代研究的桥梁

安德森的《想像的共同体》和已故的英国社会人类学家盖尔纳（Ernest Gellner）所写的《民族与民族主义》（Nations and Nationalism）这两本同样在1983年出版的著作，如今已是民族主义研究最重要的两本经典之作了。盖尔纳在《民族与民族主义》中提出的那个标准社会学式的结构功能论论证，无疑已为侧重实证主义的主流社会科学闯出了一条建构民族主义的一般性理论之道。20 那么，我们这本《想像的共同体》在知识上的贡献又如何呢？

虽然不能在此详细检讨《想像的共同体》，但我们还是愿意提出几点初步的看法。首先，透过复杂而细致的比较史和历史社会学方法，安德森在相对简短的篇幅内就建构出关于民族主义的一个非常有说服力的一般性历史论证。21 安德森则避开了这两个陷阱。他和弟弟培利一样擅长运用既有历史研究的成果，并将之与理论性概念结合，然后以惊人的叙事能力，编织成一个同时观照古今东西的“历史类型”或“因果论证”的文本——谁说社会科学家不需要文学素养和文字能力？

更重要的是，他个人百科全书式的欧洲史素养与当代东南亚研究权威的背景，以及对东西多种语言的掌握能力，使他得以免于包括盖尔纳、史密斯以及霍布斯邦在内大多数西方民族主义理论家那种欧洲中心主义的毛病。安德森的个案提醒我们，“扩散式论证”这种极度困难的论证方式固然不在话下，即使是最根本的“比较研究”都需要具备相当的知识和语言的条件。

第二，安德森穿透一般将民族主义当作一种单纯的政治现象的表层观点，将它与人类深层的意识与世界观的变化结合起来。他将民族主义放在比政治史或政治思想史更广阔的“文化史”和“社会史”的脉络当中来理解——民族主义因此不再只是一种意识形态或政治运动，而是一种更复杂深刻的文化现象（或者借用他自己的话来说，一种“文化的人造物”）。这个颇具人类学精神——或者有点接近法国年鉴学派（Annales）史学所谓“心态史”（histoire des mentalités）、“历史心理学”（psychologie historique）、“理念的社会史”（histoire sociale des idées）或“社会－文化史”（histoire socio-culturelle）22——的途径将我们对民族主义的认识从“社会基础”或“政治动员”的层面扩展到对它的“文化根源”的探求之上。安德森不但没有像一般社会科学家那样以实证主义式的傲慢（hubris）忽视人类追求“归属感”的需求（因为“不够科学”或者因为那是“虚假意识”或“病态”），反而直接面对这个真实而深刻的存有性问题，并在他的架构中为之赋予适当的诠释与意义。正因如此他对民族主义的解释就更能掌握到人类行动的深层动机。就某个意义而言，这个途径间接肯定了德国哲学家赫德（Johann Gottfried von Herder）所说“乡愁是最高贵的痛苦”的箴言。23

第三，《想像的共同体》的论证结合了多重的研究途径，同时兼顾文化与政治、意识与结构，开创了丰富的研究可能性，因此被北欧学者东尼生（Stein Tønnesson）和安德洛夫（Hams Antlov）称为“连接现代与后现代研究途径的桥梁”。24从传统比较政治学与历史社会学的角度而言，这本书最重要的贡献可能是它关于民族主义的各种“历史类型”以及“民族主义兴起的结构与制度条件”的论证。安德森的“历史的”（historical）解释恰好和盖尔纳所建构的“非历史的”（a-historical）结构功能论解释共同形成当代民族主义理论的两个重要而对立的典范。不过，相对于盖尔纳在主流政治学与政治社会学的巨大影响，《想像的共同体》可能对以文化与“意识”（consciousness）为研究对象的社会、人文学科的影响更大。安德森对宗教、象征（symbol）与意义之诠释（interpretation of meanings）的强烈兴趣，以及“从本地人观点”（from the native point of view）的倾向清晰地显露了这本书的“人类学精神”。他从现代小说的结构与叙事技巧，以及诗歌的语言中，探讨文学作品如何“重现”（represent）人类对民族共同体的想像的“前卫”尝试，对于八Ｏ年代后期以来兴起于英美文学界的解构主义理论、后殖民研究（postcolonial studies）与文化研究（cu1tural studies）对文学与民族主义关系的批判性研究风潮有相当的影响。25 而与文学理论密切相关的是，安德森运用后现代主义历史哲学家海登‧怀特（Hayden White）的理论来解析“民族认同建构”与“历史叙述”的关系，以及他对殖民地政府（colonial state）角色的观察，也在当代后现代主义或后殖民主义史学留下了印痕。26 最后，安德森所提出的“想像的共同体”的这个主观主义／认知的定义对民族主义的社会心理学研究途径也有不少启发作用。27

当然，像《想像的共同体》这样深具野心的著作势必难逃知识界的检视与争议。例如，安德森视民族为一种“现代”的想像以及政治与文化建构的产物使他在当代西方学界关于民族主义性质与起源时间的“现代（建构）派对原初派” （modernist / constructivist vs. primordialist）论战中和盖尔纳同被归入“现代派”，而受到“原初派”的批评。28 而印度裔的美籍中国史专家，芝加哥大学的杜赞奇（Prasenjit Duara）教授也以中国史为证提出一个与此论战相关的经验批评——杜赞奇认为早在现代西方民族主义传入中国之前，中国人早就有类似于“民族”的想像了；对中国而言，崭新的事物不是“民族”这个概念，而是西方的民族国家体系。29 另外，后殖民研究的先驱理论家恰特吉（Chatterjee）在他那本殖民地民族主义的名著《民族主义思想和殖民地世界——一个衍生性的论述》（Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse）则对《想像的共同体》提出了另一个批判：尽管安德森认识到“民族”是一种意识形态的建构，但他竟然完全忽略了民族主义如何建构“民族”意识形态的具体政治过程。30

思想、记忆与认同

最后，对于为何在本书舍近年来在台湾颇为流行的，“解构”味十足的“国族”一词不用，而将nation依传统用语译为“民族”，笔者想稍作说明。首先，尽管在经验上nation的形成与“国家”（state）关系极为密切，但nation一词最初是做为一种理念、政治想像（political vision）或意识形态而出现的，因此本来就带有很明显的价值意涵——从十八世纪后半开始，经由启蒙时代的思想家和法国大革命的宣传家的如椽大笔，nation一词事实上是和“人民”（people, Volk）和“公民”（citoyen）这类字眼一起携手走入现代西方政治语汇之中的。31 换言之，nation 指涉的是一种理想化的“人民全体”或“公民全体”的概念。在此意义上，它和“国家”是非常不同的东西：nation是（理想化的）人民群体，而“国家”是这个人民群体自我实现的目标或工具。如果译为“国族”将丧失这个概念中的核心内涵，也就是尊崇“人民”的意识形态。安德森之所以将nation定义为“想像的共同体”，正是因为这个定义充分掌握到nation做为一种心理的、主观的“愿景”（又是一个“本土”的流行词汇！）的意义。

第二，诚如安德森在《想像的共同体》第九章所言：“当代民族主义继承了两个世纪的历史变迁……这些遗泽带有真正的两面性。因为留下遗产的人不只包括了圣马丁和加里波底，也包括了乌伐洛夫和马考莱。”（p. 225）以服务当权者利益为目的的“国族主义”毕竟只是民族主义复杂历史经验当中的一种类型——即所谓的“官方民族主义”——或者一个可能的组成成分而己，“国族主义”一词不仅遗漏了群众性民族主义这个重要的范畴，同时也无力描述兼具官方与民粹性格的更复杂的类型。主要基于上述两个理由，笔者决定在本书采用这两个较能表现出“人民”意识形态这个关键要素的传统词汇。

“民族主义的两面性”的这个评价，透露了安德森“介于现代与后现代之间”的政治立场。32安德森虽然认为“民族”是一种现代的“文化的人造物”，但他并不认为这个“人造物”是“虚假意识”的产物。“想像的共同体”不是虚构的共同体，不是政客操纵人民的幻影，而是一种与历史文化变迁相关，根植于人类深层意识的心理的建构。他同情并尊敬一切反帝、反压迫的民众的民族主义的尊贵奋斗，但也清清楚楚了解这些运动随时有堕落成反动的“官方民族主义”或者侵略扩张的帝国主义的危险。他写作《想像的共同体》的目的并不在解构民族认同。正如同他在本书正文前所引用的华特‧班雅明的警句“他认为他的职志在逆其惯常之理以爬梳历史”所提示的，安德森所关切的“职志”是如何“历史化”（historicize）与相对化民族认同：民族和民族主义问题的核心不是“真实与虚构”，而是认识与理解。对他而言，一切既存或曾经出现的民族认同都是历史的产物，唯有透过客观理解每一个独特的民族认同（包括自我的认同与“他者”的认同）形成的历史过程与机制，才可能真正摆脱傲慢偏执的民族中心主义，从而寻求不同的“想像的共同体”之间的和平共存之道。

“共同体的追寻”——寻找认同与故乡——是“人类的境况”（human condition） 本然的一部分，但就像所有人类对理想社会的追求一样，这条道路上也满布着荆棘和引人失足的陷阱。我们必须尽最大的努力，在情感与理性之间，同情与戒慎之间，行动与认识之间寻求平衡。不管在这“一切都被允许”的虚无主义年代里，人类的理性能力受到多么激烈的质疑，理性毕竟是卑微、善变、激情的人类最后的凭藉。安德森的这册《想像的共同体》——这册体现了汉娜‧鄂兰所谓海德格式的“热情的思考”（passionate thinking）的著作，就是试图在犬儒与狂热之外寻找认同之路的理性的辛勤劳作。五十年前，流亡的台湾思想家廖文奎在冷战的开端痛苦地思考：“TWAN往何处去？”（Quo vadis Formosa?）五十年后，冷战已成过去，而福尔摩沙依旧徘徊在认同的歧路上。在这个充满生命力的，美丽而庸俗，热情而反智的岛屿，在这个永远在寻找“未来趋势”和“新主流价值”的土地，在这个人人“边缘”，没有中心的社会，思想、记忆和认同似乎已经成为难以承受的负担。然而没有了思想、记忆和认同的重量，TWAN将永远只是一叶浩海孤舟，任凭资本主义和强权政治的操弄控制，反覆重演注定终将被自己和他人遗忘的种种无意义的悲剧。如此，则爱尔兰诗人薛摩斯‧黑倪（Seamus Heaney） 的名句：

仿佛只有以极端之姿拥抱它

支撑我们的土地才会坚实

似乎正是为台湾而写的——凡是渴望在这个遗忘之岛上寻找意义与故乡的人必须勇敢承担思想、记忆与认同的重量，“一步一步地学习真实与想像的过往经验”（p. 227）。或许，阅读安德森这册困难而优雅的著作，会是学习认识自我与“他者”的一个有用的开端。

1999年4月7日午夜于密西根湖畔斗室

本文来源于网络，注释从略。

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