钱永祥 | 今天我们更文明了吗？
钱永祥，1949年生于兰州，台湾大学哲学系毕业。现任台湾中央研究院中山人文社会科学研究所研究员，研究政治哲学、政治思想史、黑格尔及马克思主义哲学，旁及动物伦理学。著有多篇学术及评论文章，译有《学术与政治》、《动物解放》等书。
几年以来，我心里时常萦绕着两个问题：我想知道自由主义如何看待历史，也想了解人类的动物伦理意识之演变该用什么样的历史观来叙述。这两个问题都涉及了对历史的理解方式，并且我相信对两个问题的回答，都不免涉及“道德进步”这个概念。然而，由于种种原因，当代的思想、学术都对“道德进步”讳莫如深、避之惟恐不及。如今，斯蒂芬·平克的《人性中的善良天使：何以暴力在降低》一书出版，终于将这个久违的关键词带回我们的眼前，逼今天的思想者不得不再次正视这个概念。在此，我想追述读到此书之前、之后的一些思路与心得。
自由主义的历史观
2011年3月，北京清华大学国学院召开一个以伊赛亚·伯林为主题的国际学术研讨会，我有幸与会。会上所邀请的西方学者，多是比较知名的思想史研究者或者伯林的门生兼朋友，专长集中但各有所见，所以会上的讨论对我有不少启发。我自己所提的论文，探讨伯林对于历史的看法，主要以他1953年对历史决定论的批评为参照。其实，选伯林这篇文章为主题，只是要找一个入口，我心里真正想追究的问题是：自由主义如何看历史？自由主义的“历史观”是什么面貌？
我的论文浅尝辄止，对这个问题，并没有正面的答案。不过，在场的纽约大学教授斯蒂芬·卢克斯发表他的看法：自由主义的历史观就是“道德进步”，令我有乍闻空谷足音的惊喜。
我读过当代道德哲学家彼得·辛格的《扩张中的圈子》（1981）一书；所谓“扩张中的圈子”，表达的就是道德进步这个概念。我也涉猎过一些近代西方思想史，略知道德进步在其中所占的枢纽地位。对“道德进步”这个概念的逻辑与历史，我并不完全陌生。
不过，要用这个概念来铺陈自由主义的历史观，我始终觉得棘手、忐忑。在今天，愿意正面肯定甚至于追求道德进步的人，相对而言是少数。即使20世纪的自由主义，虽然仍旧以维系文明、推进理性为念，但在对抗极权主义之时，也并不以“道德进步”为主要的诉求。伯林、波普尔、阿隆等所谓“冷战自由主义者”，为了对抗当时盛行的历史理论，投注了很大的心力，探究历史的性质与历史知识的逻辑。他们认为，任何目的论历史观，都违反了历史知识的不确定逻辑，也化个人为历史洋流中的浮游群落，剥夺了个人面对历史时的自主与责任。在他们眼中，无论马思主义的唯物史观，还是18世纪启蒙时代的进步史观，由于其内建的目的论，皆不例外。
可是回到20世纪以前，情况并非如此。在近代西方，“进步”是一个引领风骚的观念，也是一个旗帜鲜明的理想，与保守主义及浪漫主义分庭抗礼游刃有余。毕竟，18世纪以降，科技快速发展，革命与改革带来了制度创新，人口的流动频繁，世界的范围急速扩大，生活的品质提升、内容日益丰富，思想上更有大胆的突破，西方社会似乎在各个方面，都可以自诩大幅度的改善与增长。在这种围绕着“进步”的乐观情绪之下，人类文明本身，人性、人心的品质，看来也能逐渐提升。大家期望，随着知识、生产力以及理性地重建社会的机会之增长，文明、社会与人性的整体质地，也会呈现一种道德意义上的进步。
18世纪的启蒙运动，无论在欧洲大陆，还是在苏格兰，均受到这套“进步”的思想之激励，发展出了一套“进步史观”。粗略加以分析，进步史观包括了几个主要想法：
第一，历史可以分成几个阶段，拿前一个阶段与后一个阶段作比较，可以发现其间在生活品质与文明程度上的进步；
第二，各个阶段之间的发展动力，在于“求生方式”的不同，即生产方式的变化；
第三，这些阶段的历程，对所有的文明都适用，因此各个文明之间可以做对比，从其间的差异看出各个文明的进步程度之先进或者落后；
第四，阶段的递升指向一种历史目的论，即历史朝向某种终极的“文明”状态前进，是为历史的圆满完成（或者说终结）。
亚当·斯密的四阶段说，马克思的五种社会生产方式说，乃是这类理论之中最完备而且影响力最大的两个例子。其他如维柯、孟德斯鸠、休谟、弗格森也都曾在这个思路上发挥。
今天的读者，在我们这个时代的多元主义、相对主义、自然主义中浸润已久，很容易看出这类史观中的刺目之处。历史诚然有变化，但是变化的前后状态，何以就能说是改善或者进步？
一方面，改善或者进步预设了某种度量、评价的尺度，但是既然价值多元已成为事实，焉有任何单一尺度可以援引？
其次，文明之间如果要做比较，所预设的比较尺度必然外在于、超越了个别文明，可是由于任何文明都是完整独特的个体，不应该受制于某种外加的普世标准，文明之间焉有发展的先后高下可言？
最后，历史目的论（或任何目的论）预设了某种决定在先的目的状态，历史上所发生的事情，仿佛都只是准备阶段，其意义在于促成该一目的状态的生长成熟、获得实现。今天的专业历史学家，为了避免“以今释古”，很难接受这里面所包含的辉格史观暗流。
但是进步观念在20世纪遭弃置，真正的原因还是来自沉痛的历史经验。如果说达尔文的演化论是一种生物界的“进步史观”，那么其间的物竞天择、适者生存逻辑，已经暴露了物种进化过程的血腥一面。进一步，社会、文明的发展史，不也正是一种社会达尔文主义的过程吗？
此前，人们引科技、知识以及政治社会制度的进步为傲，作为进步的表征，如今却意识到，人类控制自然与人性的能力虽然日益强大，不过这种能力往往只是工具，更有效地遂行着对人的侵略、剥削、压迫，以及对大自然的掠夺。
“进步”的昭著成果，虽是不容否认的事实，可是“道德进步”却是一个自我矛盾的评价概念：进步并没有带来人性与文明在道德意义、精神意义上的提升。经历过20世纪上半叶的两次世界大战，集中营与劳营，经过下半叶的核子恐慌，生态危机，经过晚近的几次种族清洗，经过恐怖主义与反恐主义，再妄谈人类的道德进步，其脱离现实的程度，不啻道德冷感。而如果把几个世纪以来的殖民主义、种族歧视、性别歧视以及其他的对内对外的压迫列入考虑，“进步”这个词就更充满讽刺了。
于是在人们眼中，“进步”变成了一个带着欺罔性格的理想。
从这种悲观的角度来看，人类历史非但不是道德的进步史，反而只是为恶能力的发展精进罢了。《旧约·圣经》说，人类偷吃过伊甸园里的智慧果，获得了善恶的分辨能力与自我意识，结果自以为是，是为与神疏离、隔绝的开始。
同样的，近代人堕落与败坏的主因，在于妄想凭借启蒙理性，脱离纯真、高贵的原始自然状态，发展现代意义下的文明，结果身受文明各种弊害的诅咒。从18、19世纪的道德进步史观，追求启蒙与文明，以“进步”为时代的关键字，到今天对于“进步”产生强烈的反感、视“道德进步”为维多利亚时代中产阶级伪善心态的泛黄遗迹，以至于批判启蒙理性、批判现代性成为一种蓬勃的学术、思想大产业，其间的对比变化，令人吃惊。
动物伦理学的历史脉络
面对一片质疑现代性、质疑启蒙、质疑“进步”的喧哗声，各类以反抗压迫、扶助弱势、改变现状、追求理想为念的进步运动，最感到尴尬。本来，这类运动在当下的具体权益诉求之外，更代表一份对于理想社会的向往。“进步”人士，如果不相信自己所关注的斗争代表人性或者文明在道德上的前进，如果少数民族、劳动者、女性、穷人、残障人、文盲、老人等等，努力争取应有的权利、生存与尊严，弥补现状中平等与正义的缺口，不算是为整个社会在道德意义上的改善添砖加瓦，这些运动的意义，难道只是争取自身族群的权利与利益而已？说到底，社会运动难道只不过是一种利益团体？
我自己关心动物在人类社会中所受到的残酷待遇，但人类中心主义在社会中弥漫，根本拒绝承认动物也有权利与利益可言，以至于保护动物运动连利益团体都高攀不上。如果社会不进行道德上的反省，大幅度调整它的道德意识结构，改变人心的习惯，形成“道德进步”，动物的命运很难有所改善。这时候，我岂能跟着反进步论的时髦浪潮人云亦云？
2011年秋天，我获得一个难得的机会，到上海华东师大讲授“动物伦理学”短期课程。对于当代动物伦理学的各家理论，我尚熟悉，所以备课不难；但是我认为像保护动物这样一种兼具伦理思考与社会运动双重性格的诉求，无法自限于学院伦理学的分析性的理路来讨论，而应该看做人类道德意识发展的一个新的阶段，也因此，这门课程需要某种关于道德意识演变的历史论述，作为阐释当代动物伦理学的脉络。
这套历史论述，无可避免地会假定“道德进步”确有其事，并且人类对待动物的方式之演变，在这个进步过程中构成了一个有机的部分。问题是：在今天的思想氛围里，要提出这样一套关于道德意识演变的历史论述，非常艰难。这是我在备课时感到力有未逮的一个问题。
事实上，动物意识与动物保护意识，当然是有历史的演变与脉络的。当动物保护在19世纪的英国初次成为“运动”之时，它正是当时中产阶级“道德改革”运动的一环，与废止奴隶制、扶助下层女性、反对酗酒、改革狱政、拯救娼妓、禁止童工等等旨在改善社会风气的运动连在一起。后人喜欢批评19世纪的道德改革运动是一种保守性格的社会规训，并非无的放矢。但随着“道德改革”逐渐演变为“社会改革”，动物保护运动也跟着女权运动、劳运等诉求的激进化，逐渐从出于同情怜悯心的人道主义运动，转化为以动物为主体的动物福利运动，进而变成以平等、权利、正义为诉求的动物权利运动，最后开启了动物解放意识。
换言之，关于动物的道德思考，不会只是把道德哲学的原则应用到动物身上，而更预设了人类道德意识本身的变化、发展。这种发展，如果不算“道德进步”，那是什么？而如果道德进步是一个虚幻的理念，我们还有什么其他的理由，可以肯定保护动物是一种具有历史意义、反映了人性从残暴走向人道的道德成就？身为动物伦理学的研究者，我很想回答这些问题。
正在此时，斯蒂芬·平克的《人性中的善良天使：何以暴力在降低》出版，引起了许多讨论，也启发了我的思路。这是一本反潮流、挑战性格很鲜明的大书。针对今天左派与右派不约而同的反现代性逆流，平克着手说明道德进步真有其事，人类的历史，的确是一部道德进步的历史，并且指出这种进步要部分归功于启蒙运动、归功于广义的现代性所包含的普遍主义原则。这本书不仅提出了一种从道德面向叙述、认识人类历史的角度，也用“暴力的减少”作为指标，为“道德进步”这个理念提供了具体、明确、踏实的理解方式，让道德进步俨然成为一种批判性的历史观。在这本书所发展的观点与论证之中，上述我所关切、疑惑与犹豫的两个问题，似乎多少获得了初步的解答。
“人类历史最重要的一件事”
平克开宗明义指出，关于人类的历史，最重要的一件事，大概就是暴力在近五千年的历程中一路降低、减少。结果到今天，我们这一代人生活在从人类这个物种出现以来最为和平的时代。他深知多数人不会相信这是事实，对这个说法会感到怀疑甚至产生反感，所以他搜集、整理了大量的数字与统计资料，从五个（书里其实列出了六个）趋势，设法证明这个论点。以下的综述虽然极端简略粗糙，但或仍有助于没有机会读到全书的读者，想象平克的论述之大致面貌。
首先平克指出，考古学家检视远古掩埋场挖掘出来的遗骸残骨，发现在没有国家组织的漫长时代里，因暴力冲突而导致死亡的比例约为15%，可是到了烽火连天的20世纪，战争造成的死亡只达全世界人口的3%；在尚未形成国家的原始部落社会中，每10万人有五百多人死于暴力冲突，但即使在20世纪遭战火严重蹂躏过的德国、俄国，这个数字也只有130人。平克称这个演变为“绥靖过程”，他归功于中央权威也就是某种“国家”的建立。
其次一个趋势，是个人之间的暴力相向情况在降低。从欧洲的中世纪，到今天的西欧社会，凶杀案的比例从每10万人每年超过100件（这是14世纪的英国牛津，也是美国西部在开发时期的情况），降到了1950年代的每10万人0.8件。这种转变，平克借用社会学家伊利亚斯的术语，称为“文明化过程”，其原因包括了政府的治安、司法力量在提升，以及经济的基础从农业（土地）转向贸易。
第三方面的趋势，平克称为“人道主义革命”，主要涉及各种残暴酷刑，特别是法定的酷刑与死刑，都有显著的减少。人类殚精竭虑设计的各种刑求方法与刑具（书中有惊悚的附图）、各种以人献祭的习俗、猎杀女巫、残杀宗教异端、宗教战争，曾经盛行达几个世纪，如今都已经不复存在。此外，在早先，酷刑与死刑往往公开举行，人们扶老携幼以看热闹的心情围观评论，并不以为不讳不忍。18世纪以后，这种情况大体上不再见到。
至于死刑，更是出现了显著的变化。亨利八世时代，伦敦每周执行的死刑超过10件（他自己的六个妻子有两位被砍头）；在1822年，英国法律列出的死罪达222项，到1861年，死罪却只剩下4项，到了20世纪中叶，英国已经完全废除死刑。类似的趋势，在大多数国家都可以见到。
人道主义革命的主要动力，平克归功于印刷技术发达、书籍报刊的普及流通以及读书人的大幅度增加。阅读帮助人们设想他人的经验与感受，也理解到“他者”不一定是邪恶的威胁，从而减少了残酷虐杀的意愿。
接下来，平克整理人类历史上战争、内战以及种族屠杀的演变。从他所举出的数字来看，一个大致稳定的趋势是：战争的数目在减少，战争直接、间接致死的人数相对于世界人口的比例在减少，种族屠杀的发生次数也急遽减少。平克认为，这些趋势的外因正是康德在《论永久和平》一文中所言及者：抿住制度、贸易以及国际组织。
平克特别在意一般视20世纪为“历史上最黑暗的世纪”的成见。他强调，20世纪死于战火的绝对人数确是历史上最高，可是考虑到世界人口的总数，它是最暴力血腥的世纪吗？19世纪初的拿破仑战争造成400万人死亡，中叶的太平天国造成2000万人死亡，稍后的美国内战造成65万人死亡，早先南非祖鲁王国的沙卡王之治造成200万人死亡，南美洲的三国联盟之战，消灭了巴拉圭六成以上的人口。在非洲猎捕奴隶、贩售到美洲的过程，所造成的死亡人数远远超过了纳粹大屠杀。至于帝国主义在世界各地发动的殖民战争，就不用提了。平克无意美化20世纪，但是他强调，20世纪后半叶的长期和平，也是20世纪历史的一个部分，不应忽视。
说到种屠，20世纪的记录历历在目，包括晚近的波斯尼亚、卢旺达、达尔富尔。可是打开《旧约·圣经》，几乎每一页都在鼓吹或者记录某个种族的灭绝。雅典人消灭掉美洛斯、罗马人消灭迦太基、蒙古人西征、十字军东征、欧洲宗教战争，欧洲人在美洲、非洲与澳洲都造成了大规模的种族灭绝。
平克强调，对20世纪暴力程度的评价，一方面需要采取长距离的视野来看历史，同时也要考虑到每个时期世界人口数目的对比。加上这些调整，他认为20世纪其实验证了人类历史中暴力在降低的整体走向。
最后，平克关注到“权利革命”的整个趋势。在这个范畴里，平克举出民权（少数种族权利）、女权、儿童权利、同志权利、动物权利等方面的重大改进。他用具体数字显示，各类种族歧视、性别歧视的法律与言行，在20世纪大幅度改善；强暴、家庭暴力都显著地减少；对儿童的体罚、虐待、校园的霸凌、打架逐渐遭禁止；同性恋获得除罪化、受到的敌视与攻击也大为减少；即使在动物保护这个领域，狩猎活动不再流行、素食人口快速增加、保护动物的立法也愈来愈普遍。
今天的人，对这些领域格外关注，固然是因为这些议题特别切身，在生活中天天遇到；但也是因为战争、凶杀、各种集体迫害、酷刑等等形式的暴力，已经不再是扑天盖地的眼前威胁，让人类稍有余裕去关注并非直接关系生死之事的权利议题。
综合而极简化地来说，这本八百页的大书想要做两件事。一方面，显示人类以暴力相待的情况与程度，在历史中呈现了逐步降低的趋势。另一方面，它提出几个特别重要的因素，试图说明这个趋势的外在驱动力。我认为，无论作者的历史资料对比与统计数字的解读有多少瑕疵，所涵盖的地域、时代、事件有多少疏漏，他展示“暴力减少”这个趋势的存在，可信度是相当高的。
至于书里列举的五项外在于人性之善恶的因素（利维坦国家、贸易、女性化、都会化以及运用理性），是否足以说明这个庞大趋势的成因，则无论在方法论上或是在历史诠释方面，都会面对许多争议，不会形成定论。
不过在此值得强调的一点是，作者明确地拒绝人性本善或者本恶的说法。他认为，人性中间有一些动机会促使人向恶（他称之为“内心的魔鬼”），但也有几种动力会促使人为善（他借用林肯的字眼，称之为“善良的天使”）。至于实际上哪些动机会发挥作用，使人倾向于暴力还是倾向于利他与合作，则往往取决于环境因素的触发。所以平克在解释几千年来暴力之减少的原因时，完全不诉诸人心的向善、人性的改良、“道德感”等内在因素，而是寻找外在于人心、人性的几种社会、经济、制度性的外在推力。这个基本的取向，可能更符合今天史学方法论的要求，也较为接近“着重制度，少谈心性”的现代想法。
但是，即便“暴力减少”是确凿的历史趋势，我们能用“道德进步”来形容这整个趋势的意义吗？平克的历史结论，能帮助“道德进步”这个概念恢复它在我们历史观中间的核心地位吗？直觉上，“暴力减少”与“道德进步”之间的关系，应该是呼之欲出的；面对着各种道德虚无主义，我们要有勇气揭示这个关连。
减少暴力如何构成了道德进步
其实，平克书中对于历史上各种屠杀、酷刑、虐待、迫害之行径的描述，十分生动、具体，引证明确，阅读之后，接着读到这些令人发指的作为、制度如何因为外在的因素而消退、废除，心中稍安之际，如果还要追问这算不算“道德进步”，只能形容为不知道德为何物。
在书中某处，平克写道：“在近代西方以及世界大部分地方，死刑与肉刑已经完全禁绝，政府对辖下人民使用暴力的权力受到严格的箝制，奴隶制度已经废除，人对于残酷暴行的饥渴已经消失。这一切都发生在历史的一小段时间里，从17世纪理性时代开始，在18世纪末期的启蒙运动到达了顶峰。”然后他追问：“如果这不叫进步，我不知道还有什么能算是进步。”
没有人能否认“减少暴力”构成了“道德进步”，可是要把这件事放在历史观的核心位置，如平克所言“关于人类历史最重要的一件事”，难免会有人质疑：“减少暴力”岂不是一种太低调、太消极甚至于太平凡的要求？（马克思或者尼采会说，只有英国的小杂货店老板──或者其哲学代言人边沁──才会惧怕痛苦）。人间没有更重大的事情吗？除了减少暴力，道德对人没有更高贵、更正面的期许与要求吗？
历史中间当然有很多非常伟大、壮观的事情在进行：建立王国、逐鹿天下、生产财富、构筑庙堂、创造文化、追求美好的世界，不一而足。这类事情都自有其价值，但是人们逐渐认识到，暴力与它所制造的痛苦是一种很负面的价值，不仅很难与其他价值换算、交易，有时候甚至于具有绝对的否定力量，逼使人们放弃、调整或者反抗必需以某种程度的暴力与痛苦为代价的事业。
换言之，“暴力的减少”之所以构成“关于人类历史最重要的一件事”，是因为我们开始看重暴力所制造的痛苦，并且认为其消除具有很高甚至于绝对的必要。减少暴力、减少痛苦，不只是一个客观的历史趋势，而且在人们的道德意识之中缓缓取得了愈来愈核心的地位，人们认为减少暴力与痛苦是对的、好的、很重要的。平克在书里显示，这种态度与情感在历史上并非古已有之，而是很近代（18世纪）才浮现的新现象。
这种新的心态之出现，显示人类的道德意识有了重大的改变。这种意识的核心，就是排斥暴力与关注苦痛这两项根本的价值取向。暴力为什么是不对的？原因是我们意识到暴力的承受者与自己有某些共通性，因而暴力带给他们的伤害是我们不得不正视的，不可能对他们的受苦视若无睹、视他们的命运如草芥尘土，而是应该让他们获得与自己类似的待遇。
为什么要关注受苦这件事的严重性？那是因为我们的价值观有了颠覆性的转变，认为谋求日常生活的福祉，减少身心所承受的生理、心理层次的苦痛，在道德上的重要性并不逊于蒙神赐福或者成圣成贤。正视他者与自己的共通之处，可以称为“道德的平等化”；这种心态逐渐扩大道德关怀的范围，导出了对他人的同情之感，进而产生平等的意识，兼爱的范围逐渐延伸到他者，特别是此前遭排斥的异己他者，落实“扩张中的圈子”。
另一方面，关怀日常生理、心理层面利害苦乐的重要性，可以称做“道德的日常化”；这种心态转移了道德关怀的焦点，集中到此世的日常现实生活。道德关注的不再是彼岸，例如宗教性或者遁世心态下对来世、对禁欲修道生活、对超越的境界、心灵世界的追求；也不再向往菁英式的道德成就，例如成为武士、智者、君子、（共和主义的）公民等；更不再苛求常人之素质、品格、心地的善恶贵贱高下。现在，一般平民俗众的平凡人生、日常遭遇、现实的利害得失，一样受到道德的关注，甚至于变成迫切的道德关怀所在。
结果，在这两个方面，这种以降低暴力、减少受苦为核心的道德意识，把道德拉回了现世，拉到弱者、受苦者、无力出声的对象身上。这种道德意识，确实衍生了一种扩张中的圈子，在范围上逐渐纳入此前遭排除、被忽视的各种族群与个体（包括动物），其焦点则集中在对抗暴力，防止无辜的受苦与伤害。
自由主义吸收了这种道德意识，一改放任自由主义的旧观，开始强调以平等原则对待多元与差异，以正义原则保障所有生命都有公平的机会成长发展。近代的各种社会改革运动（包括了动物保护），其精神动力也都来自这种新的道德意识的鼓动。针对范围愈来愈广的生命泯除暴力，减少苦痛，正是近代各个进步的政治与社会运动的共同关怀所在。
结语
平克的这部巨著，洋洋洒洒，展示了这个过程在历史上的漫长、多样的进程，为人类在历史各个阶段的道德意识的范围与焦点，提供了丰富的例证，并且将几千年连成一篇紧凑的进步故事，形成了一种完整的历史观。这套历史观为“道德进步”这个理想提供了一套素朴、沉重但坚实不移的内容，让人类找到“进步”的方向，将关怀的范围继续扩张，让所关怀的苦痛逐渐减少。在笔者心目中，这是这本书带来的启发所在。
本文来源于《南方周末》（2012年3月29日） ，原题为“今天我们更文明了吗？——‘道德进步’：一本书与一种历史观”。
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【扩展阅读】
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道德进步再论
为什么道德要关注“受苦”？关于“道德进步”的一项补充
作者 | 钱永祥
来源 |《政治与社会哲学评论》第41期
“道德进步”是一个牵涉深广的议题，它不仅关系到我们对于历史、社会、人性的理解，关系到人类道德意识的演变，并且由于其起源、发展与历史作用十分复杂，更是思想史本身的一个难有定论的悬案。不过在当代，“道德”与“进步”均属于古僻字眼，罕见讨论。《人性中的善良天使》 的出版，以“暴力之减少”为“进步”的标准，企图展示这个意义下的道德进步乃是人类五千年以来的历史趋势，结果让这个沉寂了许久的议题再度受到注意。在这本书的启发之下，我借著书评的形式，在《政治与社会哲学评论》40期略谈为什么“道德进步”值得进一步关注。书评发表之后，《政治与社会哲学评论》组织了一次座谈，邀请几位学界同道检讨这个议题的多个面向。他们的观点与意见，将在本期刊物发表，读者可以阅读参考。以下则是笔者在座谈会上发言的主要内容。
重读笔者前一期的书评，除了发现种种不足之外，也发现文中涉及的一个问题值得进一步思索与阐发，那就是“道德”与“受苦”这两件事之间的关系。在我的理解中，二者之间关系的建立，正是一个“道德意识”转变的明确而生动的例子；换言之，在某些道德意识的架构中，道德并不很关心受苦这件事；道德关注受苦，乃是道德意识变化的结果。这个转变的意义，似乎需要再加以铺陈。
平克全书有一个核心论点谓：暴力的减少，乃是“关于人类历史最重要的一件事”，代表着道德进步。在书评的第五节，我曾这样发挥这个论点：
“暴力的减少”之所以构成“关于人类历史最重要的一件事”，是因为我们开始看重暴力所制造的痛苦，并且认为其消除具有很高甚至于绝对的必要。减少暴力、减少痛苦，不只是一个客观的历史趋势，而且在人们的道德意识之中缓缓取得了愈来愈核心的地位，人们认为减少暴力与痛苦是对的、好的、很重要的。平克在书里显示，这种态度与情感在历史上并非古已有之，而是很近代（十八世纪）才浮现的新现象。
在这里，我诉诸“道德意识的改变”，是因为我希望追问一个平克并没有正面处理的问题，却也是道德哲学必须追问的一个问题：为什么暴力的减少构成了“道德进步”？那岂不是因为，在人们的道德意识中，减少暴力（以及相应的减少受苦）乃是道德所关注的一个核心价值吗？那么，道德意识的这种核心价值有什么蕴涵，这种核心价值对道德意识的内容造成了什么改变，显然是值得我们去挖掘的。
为了找到合适的字眼描述这种“道德意识”，我借用了泰勒分析“现代人的道德世界”时的某些说法。在他针对我们与他人关系这一道德轴线 的描述中，他指出现代人的道德思考1. 肯定了个人的自由、自主、自我发展，2. 强调减轻苦难与增加福祉的重大意义，也3. 突出“日常生活”才是道德生活的核心。针对我们的问题（为什么暴力的减少构成了道德进步），我发展泰勒的想法，强调若是想指认“减少痛苦”确能构成道德进步的理由，则我们的道德意识必需包含两项变化：“道德的平等化”与“道德的日常化”。我的考虑是，减少暴力与苦痛之所以构成道德进步，需要我们先设定道德的核心关怀并不是彼岸世界、不是修齐治平、不是美好人生，而是在于日常生活中的苦痛之存在与其舒缓减轻。这种关怀表现在现代人道德思考所依据的原则上，即确实肯定了平等、肯定日常生活中的种种利害得失的道德意义。泰勒的“减少受苦”，明显属于日常生活中的苦痛，需要与“肯定日常生活”放在一起理解。
但是为什么日常的（或说平凡的）苦痛之减少具有这么高的道德优先性？在一般意义上，苦痛当然是负面的价值；这是平克的基本假定，也是启蒙运动主流与效益主义传统不证自明的前提，更是一般人的常识。但是苦痛与道德之间的相关性似乎仍然需要说明。我们知道，某些道德哲学家例如斯多亚学派、在一般理解之下的康德、以及以尼采为代表的菁英（英雄）伦理学，便不见得会认为受苦与道德有很直接的关系，其舒缓减少也并没有明显的道德意义。而一向居道德哲学主流的至善论（包括儒家在内）、本务论、或者各类强调彼岸救赎的宗教伦理，多数都不很在意日常的平凡苦痛，更不会强调其道德意义。受苦当然不好；但是若要说明受苦在道德意义上也是不好的，可能还需要进一步的工作。
在此，我不准备正面探讨这个问题。不过由于“受苦”这件事带有几个面向，因此以“受苦”为焦点的道德意识，也会显示几个特色，可以更鲜明地凸显我们道德意识的变化。我想对这几个面向稍做探讨。
首先，用“受苦”作为道德考量的焦点，最能够带出“道德观点”(the moral point of view)的普遍性格，也最能够表现道德这件事的平等要求。辛格曾经论证谓，受苦的可能性（他称为“感知苦痛的能力”）乃是一个东西是否具有“利益”可言的前提。而道德考量，在最基本的层次上，乃是以利益为门槛的：一个东西如果没有利益可言，即不属于道德关注的对象。在这个意义上，道德所考量的利益，显然涵盖很广，具有最大的适用范围（范围之外的事物没有“受苦”可言），最不会因为阶级、性别、宗教、种族、能力、物种或者其他区分而受到局限。道德考量范围的逐渐扩大，与道德意识以“受苦”这件事作为道德考量的焦点，是有内在的逻辑关系的。
其次，关注于受苦的道德思考，跟一般着眼于“道德成就”（广义的修身成德）的道德思路不同，涉及了“应得”与“追究责任”的问题。相当一部份的受苦情况，确实可以追问当事人是不是无辜的；更有一部份情况，是可以追究责任的。受苦牵涉到了“应得”与否，以及责任的归属，也就是需要一套规范伦理学来帮我们判断这些问题。
无庸赘言，在很多情况里，受苦并不代表受苦者受到了伤害。例如医生对病人往往会造成苦痛，但这种医疗行为当然不构成伤害，反而是有利于受苦者的。此外，苦痛不一定能有人负责。即使在造成了严重伤害的受苦情况里，有时候“无辜”、“应得”的问题却完全无法提出，例如天灾地变的受害者所承受的苦痛虽然很严重，但是“无辜”、“应得”的概念完全不适用，责任也只间接地适用于承担事前的预防与事后的补救责任的人（例如政府），直接肇因者（自然界）本身无所谓责任。
但撇开这些情况不论，受苦往往涉及当事者的是否应得、以及他人是否有责任，追问这些问题，为道德意识提供了权利、责任、以及正义的概念，这些都促使道德思考超出了成圣成贤的至善论架构，追求某种独立于美好人生概念的规范理论。现代社会的公共伦理，基础似乎只能在此求。
第三，也是我觉得很值得深入探讨的一个面向，就是“受苦”这个事实展现了受苦者“会受到伤害”(vulnerability)这个性格──毕竟，“受苦”与“会受到伤害”原本即是延续的同一件事。一旦道德意识以受苦为焦点，一切受苦者共通的脆弱性质、特色也会跟着进入我们的道德意识。受苦的可能性，奠立在一件明显的事实上：一切有生之物（包括所有的人类与动物）都是脆弱无助、能力有限、随时会受到伤害的。生物性与动物性凝聚在肉体之上，完全体现了这种脆弱无助、逃不开伤害的处境；“动情”则是在感情上脆弱与“会受到伤害”的证明。（也许只有基督教与佛教的神才能自外于这种命运；不过他们也有怜悯心，这种牵挂势必会导致受伤。）这个事实极为明显无可争议，如果道德思考没有考虑到它，反而令人觉得意外。可是很多道德理论，所想像的（人类）道德主体，却正好忽视、鄙视、或者试图克服、摆脱这种与生具来的生物的、动物的身体因素，寄道德希望于理性、意志、信仰的献身、养浩然之气、勇敢坚毅的性格、权力意志（超人）、圣人等等。它们假定，克服人间混乱无理的情绪与欲求，才能躲开苦痛的侵袭与骚扰。但是这种主观的努力，正好不愿意设想，一个生命，既然必然受制于残疾、病痛、老化，既然生理的需求注定不能一劳永逸地满足，既然身体的各项功能经常退化、失调、败坏，既然各种欲求与情绪的骚扰不断，既然情感的波动有如海上波涛、有如风中的树枝一般无法静止：这样的生命，从道德角度来看应该是什么面貌？这些道德理论认为“道德”旨在帮助人进入一种独立、掌握了己身意志、不为情欲、身体与外在命运所左右的自主状态；进入这种状态，是道德所要求的义务，也是一项道德意义上的成就。但若生命的真相反而接近上面的简单描绘，道德理论该如何把这些真相纳入考量呢？其内容应该包含着什么样的关怀与要求呢？
这样看来，一些道德理论，由于寄希望于道德圣人、道德能人、道德强人，忘记了“具体生命本身原是脆弱而本质上就随时会受伤害的”，结果忽略了无处不在的人间苦痛，贬抑了苦痛的道德意义，阻碍了同情怜悯之情的发展，甚至于由于苦痛反映着受苦者的脆弱无助，会发展出各种对于受苦者的鄙视。更进一步，由于多数的苦痛来自生物性、动物性所带来的制约，这些生命的基本状态经由文化成见的建构，往往表现在肤色、性别、性倾向、尤其是年龄等范畴的某些特色上，会演变成严重的歧视与压迫。相对于此，另外一些人，着迷于上述居然摆脱了生物性、动物性的道德主体，取为理想的自我形象，以为自己真是摆脱了“本质”局限的绝对自由人，则产生了各种菁英意识，甚至于演变成种族、性别、文化上的优越感。最后，暴力、残虐的存在与弥漫，也无法成为道德思考的焦点。
因此，正视“受苦”这件无所不在的事实，对于道德理论的启发、对于道德实践的警惕，都是可观的。但是我想再做一点延伸：设想人在受苦，其实同时也就是在设想她（他、牠）是血肉之躯，受制于血肉的一切需求，也受制于血肉所带来的软弱、自私、恐惧、活下去的欲望以及因此必须从事的各种求活的策略。她的眼界有限、能力有限、德性更有限，因此他的策略也难免短视拙劣、捉襟见肘，却又自以为要比维系了恐龙存活一亿三千多万年的策略更高明。想到人的如此有限甚至于猥琐、卑微、窘迫的处境，我们对于人的道德品质与可能的道德成就，也要有较为踏实的要求与期待。因此，对于人们（包括自己）的道德失察、失误、与失败，在谴责之外，也应该一本人性乃是软弱、有限的认知，给予同情的理解。这样说并不表示放弃是非对错之辨，而是在辨明是非对错之时，在谴责与惩罚之际，要躲开道德制高点的绝对观点、要克制道德优越感会带来的清洗人间坏人坏事的燔祭怒火（其实是快感），不可以把“失败”、“犯错”看成“罪恶”除之后快。也因此，道德的思考与追求，务必要避开暴力与残虐的手段。
这可能是我们认识到减少暴力、减少痛苦的重要性之后，可以发展的新思考。回到平克的书，我们会发现，从他所提供的丰富历史材料来看，人类的残酷与暴行，固然往往来自求生存、想占有、出自各种欲望、贪婪、自私等等“平庸”的动机。可是那些造成浩劫，最令后人震惊、不敢正视、也最难找到理由来辩解的暴行与残酷，往往来自道德意识所发动的征伐与清洗。有鉴于此，把减少暴力、减少痛苦放在道德意识的核心，当然是很有意义的。
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