哈维•C.曼斯菲尔德（1932—），政治哲学家、哈佛大学政府学教授，施特劳斯学派重要人物，研究领域涉及埃德蒙•柏克与政党本质、马基雅维里与间接政府的发明、执行权理论的发明与发展等，同时也是马基雅维里著作的翻译者。主要著作有《政治家与政党政府》（1965）、《自由主义的精神》（1978）、《驯化君主》（1989）、《美国的宪法与灵魂》（1993）、《马基雅维里的美德》（1998）、《马基雅维里的新范式与秩序》（2001）。
政治哲学可以在伟大的书——柏拉图 ，亚里士多德，洛克，卢梭和其他最高水平的作家写的书——中找到，也可以在教授写的书中找到。你应该花更多的时间和伟大的作家们而不是教授们相处，你也应该用教授来帮助你理解那些伟大的作家；你不应该允许自己被教授们转向和分神，偏离那些伟大的作品。为什么不去追求真金呢？为什么要满足于铁渣呢？我是一名教授；因此听我的，我只是一个次级的向导，我的义务是把你引向真正的向导。
政治哲学也可以在书本之外——在实际的政治中——找到，但在这里我们看到的知识它最初的努力，它还没有以它自己的名义出现。公民们和政客们不会声称自己是哲学家，相反，他们会轻视哲学家，认为他们聪明却无能。但政治和政治哲学有一个共通的地方，那就是论证(argument)。如果你收听脱口秀的话，你就会听到你的公民同胞们激情地以拥护和诋毁，指控和辩护来论证他们赞成和反对的东西。政治意味着采取立场（taking sides, 站队）；它是党派性的(partisan)。（政治）不但有立场之分——在我们的时代，典型的立场是自由和保守——这些立场还彼此反对，因此，（政治）也即自由对(versus)保守（自由与保守之争）。
每一方都保卫它自己的利益，比如说，学校教师对股票经纪人，但他们都诉诸于他们共同的某种东西：公善(the common good，公共的好)。每一方都说，保卫它们的利益，有利于公善。同时，各党派也诉诸于共同的某个人，一个会对它们之间的事务做出决定的共同的评判者。通常，这个评判者仅只是他们试图说服或感动的那个人，但他也可能是一个有能力做出判断的人。论证，无论是好是坏，都是用理性做出并因此而含蓄地以——如果还不是经常的话——以一个理性的评判者为目标的。这就是政治哲学登场的地方。大多数人理论得很糟，但他们确实在理论——而政治哲学就是从这个事实开始的。比如说，在今天的美国，自由主义者们论证说，财富的分配不公平，但他们忽视了增长财富的需要。保守主义者则相反；专注于财富增长的他们，则很少关注应当如何分配财富。
像这样的党派差异并非某种“价值”的冲突——各方对对方视而不见且不可能在双方之间做出决定。一位胜任的评判者可以问双方为什么他们略去他们略去的东西，即便在各党派不能提供理由的情况下他也可以补充理由。这样的评判者就走在了通往政治哲学的路上。 政治哲学的漫长传统可以追溯到苏格拉底，并包括一系列伟大的著作，这些作品中的每一本，都是为赞成或反对地评论一种同时代的货一种先前的哲学而写作的。一名学者可能会把他的一生奉献给这一传统或称为它的一部分，而任何严肃对待政治哲学的人都会想要获得至少一些关于这个传统的知识。但人们却是不得不到政治哲学的著作中去寻找政治哲学。所有关于政治哲学的著作都可能佚失——如果我们可以想象这样一场灾难的话——但这一活动却可以直接从政治生活中再生。政治部分理性的特征要求在政治哲学中实现——即便这需要一位伟大的思想家来回应这一要求，而我们所有人都极大地欠付于这位思想家。
政治永远内含政治哲学，后者在其内部等待浮现。然而，就我们所知，它只浮现过一次，在苏格拉底那里——但那个事件留下了一种持久的影响(impression)。它是一个“第一”。我强调政治与政治哲学之间的关联因为这样的关联在那种试图模仿自然科学的政治科学那里是找不到的。那种政治科学，在今天主导着政治科学系，它是政治哲学的对头。与强调公民和政客们的党派性的事务相反，它回避它们并用科学的术语来代替其言辞。与好（善）、正义和高贵相反，你会听到这种政治科学家谈论效用或偏好。这些术语旨在中立、抽象于党派性的争论。与起到评判什么是好（善）的、正义的或高贵的相反，这样的政治科学家们把自己设想为无涉利益(disinterested, 没有私利)的观察着，就好像他们没有参与政治的结果似的。作为政治科学家，他们相信他们必须压制他们作为公民的意见，一面这些意见污染他们科学的本质(selves，自我)。然而政治哲学家，则采取阿列克西•德•托克维尔(1805-1859)的立场，后者说过，尽管他本人不是党人，但是他不是要从不同的观点(differently)来看，而是要比各个党派看得更远。
总而言之：政治哲学力图评判政治的党争，但要做到这点，它就必须进入政治辩论。它想要不偏不倚(impartial)，或者说成为支持整体、支持公善的党人；但那种不偏不倚是通过拓展各党派的主张而不是通过远离党派，把他们分化为科学家和公民，一边是科学的奴隶，另一边则反叛科学，从各党派自己的论证中提取的。涉入党派争论并没有使政治哲学家沦为相对主义的受害者，因为在今天如此时尚的相对主义是一种懒惰的教条主义。这些相对主义者们拒绝进入政治辩论因为他们甚至在聆听辩论之前就已经确定争论是不可能得到解决的；他们和政治科学家一样相信，否则他们就会拒斥这种观点，即除非每个人都同意，否则就没有什么会是正义的或好（善）的或高贵的了。政治哲学家们确知政治永远是可以辩论的，无论辩论是开放的还是受到了压制，但这个事实——在你反思它的时候毋宁说是欢迎——并不阻止他寻求一种可能好（善）到每个人都会同意的公善。
政治哲学追求最好的政体，一种如此之好以至于几乎不可能实存的政体。政治科学则提出某种理论——事实上，是一堆理论——这些理论承诺会给党派争论带来一致或终结党派争论。一个超越于党派性之上，另一个，正如我们将要看到的那样，则从下斫伐党派性。那么，为什么前者更可取呢？至此我一直为支持政治哲学而论证，但与把手伸向月亮相反寻求一致有什么错？
这个问题比至此我们已经看到的要复杂得多，因为我们还没有提到一个重要的历史事实：政治科学来自于政治哲学。更为确切地说，政治科学在十七世纪背离政治哲学并在十九世纪晚期的实证主义运动中宣称它自己是独特的和单个的。现在我们看到的，“政治科学”系中政治科学与政治哲学之间的论证是更早的也更为深刻的这次背叛的结果。今天，政治科学经常被说成是“描述性的”或“经验的”，与事实相关；政治哲学则被称作“规范的”因为它表达的是价值。但这些术语不过是以更加抽象的形式重复了寻求一致的政治科学与追求至善的政治哲学之间的差异罢了。政治科学喜欢事实是因为人们认为在对立于价值的事实上达成一致是可能的，而政治哲学提供价值或规范则是因为它追求的是最好的。
在我们对照政治科学和政治哲学的时候，事实上我们谈论的是两种政治哲学，现代的和古代的。要欣赏我们现在的政治科学，我们需要审视其对手；要做到这点，我们必须进入政治哲学的历史。我们必须研究（被）传递到我们手中的传统。伟大的政治哲学家们阅读他们的前辈的作品并评论这些作品，有时同意，时常反对。这段历史中的偶然少于其他历史因为，哲学家反思，和回应他们之前的思想家的程度，要大大高于公民和政治家。在思考西方文明的历史的时候，我们不能忘记激励和解释人们和政治家的行动的西方思想的传统。它既多于又少于寻常意义上的传统——就它更加具有思辨性而言更多，就自我分化并对论证和更正开放而言更少。政治哲学的传统不是一系列的习俗；更不是为某个主导性的政治权力所设定的“正典”——就像有时人们说的那样。它是唯一一个不要求成为某种权威，相反持续地质疑权威的传统；相当不同于形形色色的，非西方的传统，它不是排他性的也不是专断的。它是哲学的(philosophic)。不在某种程度上熟知这一传统的人不能说他自己受过教育。它告知你人类生活的主要的可能性，并通过让你对已经试过的和如今处于主导地位的（可能性）有所感觉，以一个其他资源无法提供的深度告诉你现在我们处于何处。 今天许多政治理论感到没有义务考察其历史有时还轻视那个主题的历史就像它不可能是一个具有当前利害（即与当前的利害无关）的问题一样。但我们的推理表明，要理解其（政治理论的）实质，政治哲学的历史是必要的。在党派辩论中采取何种意见的问题在今天依然成其为问题；有些人享受他们的党派性，有些人——也许人数越来越多——则对大声的论证感到不安并探索党派的态度。在最近几十年里，政治科学这个行业已经臣服于诸如行为主义和理性选择此类的继起的新理论，这些理论中的每一个都许诺终结价值上的古老的辩论，并废除政治哲学。但不知何故政治哲学还是幸存了下来，尽管人们努力废弃它，与此同时，尽管那些努力失败了，现代意义的政治科学还是阶段性地重新出现，在达成共识和取消辩论上再次做出尝试那样。要看到它们各自为何我们必须把目光转向它们的起源。
罗马哲学家和演说家西塞罗(106-43)曾经说过，苏格拉底是第一个把哲学从天上叫下来，把它放进城邦和家，并迫使它探究生活和道德以及好的和坏的事物的人。这，确切来说就是政治哲学的开始，以及它的一个定义。政治哲学从苏格拉底(470-399 B.C.)开始，他出于某种原因自己什么也没有写却允许他的学生柏拉图(c.427-347 B.C.)和色诺芬(c. 430- c. 350 B.C.)记录了他的生平和言论。哲学在政治哲学之前就开始了；在苏格拉底之前有前苏格拉底哲学家，正如它们今天为人们所知的那样。他们研究自然（希腊语即，physis）并把政治和道德的问题留给被称作智者派的辩论家，后者教授修辞学。智者中的一个，高尔吉亚，在柏拉图的同名对话中有所描述。修辞学家们教学生为问题的两个方面辩论，而不管正义。他们和前苏格拉底哲学家一样假设，正义是一个法律或习俗(希腊语的nomos)的问题，它没有它自己的定义而仅只反映某个主人或统治者的主导的意志。
苏格拉底不接受这种假设。他指出，正义问题，和物理的问题一样，也可能有不相对于时地而永远，在哪里都一样的答案。因此正义就不是一个成规或nomos的问题，而毋宁说是自然或physis的问题；因此也就存在某种自然的正义或者说自然的正当。苏格拉底并没有把这当做真理提出来，即，存在这样的一种东西。他的方式是问一个单纯的问题，如“什么是正义？”问题的形式，什么是X？假设X具有某种持久不变的本质。然而正义确实看似随时地而变化，正如古代的相对主义者，和今天的相对主义者说的那样。
也许自然正义的最显然的证据是我们对它的信念，或者更确切地说，我们对不义的信念。无论何时，只要我们相信我们受到不义的对待，比如说，在一个学生得的分数太低的时候，我们也就展示了这种信念。（抱怨得分太高是罕见的。）一旦这种情况发生，你不会只摇摇头自言自语地说“世界就是这个样子滴。”你会生气，而你之所以生气是因为你含蓄地相信，实际上存在某种不依赖于某人任意的断言的正义。愤怒是不义的一个标志，它反过来也是正义的标志。愤怒总是随某种理由而出现的（愤怒总是有理由的）；一个愤怒的人可能不会停下来表达它（那个理由），但如果他有时间和能力的话，他可以说出他为什么愤怒。这就是为什么，在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底为我们呈现了两种愤怒的类型之间的同盟，被比作狗的保卫者，和哲学家，后者不生气而是平静地深思事物之理。二者都涉及政治，保卫者保卫正义而哲学家则查明它（正义）是什么。愤怒是不义的党派性背后的敌意，就像你错误地感到你应得某物的时候；但它也是正义的党派性背后的敌意，当你正确地发怒的时候。苏格拉底也是这样探索一个像阿基琉斯那样的悲剧英雄的愤怒的，他并没有尝试压制愤怒本身。他并没有试图否定党派性的燃料。为什么？因为，他指出，愤怒的对象/目标——正义——是真实的，而不是人为/非天然的，而且甚至在它看起来违背你的利益的时候也是好的。
自然正义的存在，甚或可能性，证明了我们人性的，太过于人性的党派性的合法性。甚至最狭隘的，狭隘到无可辩护的党人也相信正义。尽管一个党派人士只有一种片面的观点，他确确实实就有那么多；他并不是全盘错误，而且在某种意义上他的用意是好的。甚至共义者和纳粹分子的意图也是好的；他们意图改进人性。你可能会说，用意好就到此为止吧！但恶也触及(have a finger on，参与)善/好；尽管它不可能抓住(grasp, 完全把握)善/好，但恶却不得不承认，善/好是更高级的因为甚至恶也想要善/好（或以善/好为意图——译注）。劝我们作恶的马基雅维利，也认为这会给我们带来好处/善。无论我们多想抵制马基雅维利——更不用说共义者和纳粹了——我们也还是要和他们理论。除非你们共享一种对某种公善——比如说正义，而你们理论的也就是这个东西——的关注，否则你们不可能理论。自然正义的可能性使政治变得有趣；没有自然正义，政治就只关乎于赢家和输家了。 在《苏格拉底的申辩》中柏拉图展示了因其生活而受审，被他的城邦指控不信它的众神和腐化它的青年的苏格拉底。苏格拉底做了一次演说为他自己和他的生活方式辩护——一种对因他对政治的、宗教的和家庭的权威的质疑而感到威胁的非哲学家做出的，对哲学的辩护。苏格拉底不妥协；他拒绝改变他的生活方式，而且他以各种方式激怒了他的审判者，其一便是一个傲慢的要求，即，在他认罪后，他的“惩罚”应该是在余生在市政厅中饮食居住，享受公共开支的给养。然而甚至在他拒绝屈服的时候，他也还是俯就以他的雅典同胞们可以理解的方式解释了哲学的生活方式。他把自己呈现为这样的一个人：受命于德尔菲神谕，或者说阿波罗神，来查明他是不是真的是最明智的人，因为据说神谕这么说了。与直接质疑神的权威相反，苏格拉底用神的权威来质疑终身。通过这一举动他看来否定了这点，即他有任何颠覆的意图和质疑希腊社会，确实也是所有社会的基础的要求——而是秉持着那个基础的精神来这么做。这就仿佛是，在法律告诉你要服从的时候，它实际上，通过其要求隐含的理由，允许你还嘴而不是简单地服从。没有一个社会，甚至如我们的社会这般自由的社会，可以再这样的假设上进行，即一切习俗合法律都对质疑开放，然而苏格拉底使我们看到了，一切社会实践实际上都是可质疑的。政治哲学有一种拔高的特征，（它）通过质疑一切而上升到社会之上，但它在检视社会隐含的假设的时候，也是从社会中浮现的。在《理想国》，那部记录了一次私下里的对话而不是像《申辩》那样的公共演说的作品中，苏格拉底揭露了他关于最好的政体的图景，其中，哲学家停止了他们有些荒谬且表面上看乏味的质疑并成为了王。然而最好的政体，不过就是人们通常——至少在我们假设，就像我们经常做的那样，某个人最了解情况的人应该管事时——理解的正义所要求的那种政体罢了。
党派政治的分析大师是修昔底德(c.460-c.400 B.C.) ，让-雅克•卢梭称之为“历史学家的典范”。卢梭解释说，修昔底德报告历史的事实而不去判断它们，把那个任务留给读者。但修昔底德报告的事实本身就孕育着请求诞生的判断。在他的《伯罗奔尼撒战争史》中，当然了，他避免提供一幅关于最好政体的图景。他展示了注定要在雅典人和斯巴达人，这场战争中的两个主要的对手之间，以这样的方式——即每个城邦的德性都伴随着恶习且与另一个城邦的德性不相容——分离的最好的政体。这就是修昔底德的高贵的现实主义，钦佩政治中的伟大并顺从其局限。 然而修昔底德叙述的战争行为，得到了不时地，直接来自于大师的评论——以及大师创作的，据称的——就好像他曾经在那里亲自把敌人拿下那样——参与者的言说的说明。雅典人和米洛斯岛人之间著名的辩论除这个事实，即米洛斯岛人在理论失败后，最终被杀了外，很像一次柏拉图式的对话。那里没有苏格拉底来质疑双方并揭露隐藏在他们心中的哲学，但修昔底德用他惊人的技艺把他的问题留在了言说和言说与行为的关系中，因此而在不催迫我们的情况下促使我们走向政治哲学。党派性，他似乎说过，是建立在这种观念的基础之上的，即我们可以选择如何去生活；他想要我们也来反思一个人必须服从于必然性，尽管这有悖于他的愿望的情况。
亚里士多德（384-322B.C.）是柏拉图的学生，他也从党派政治开始他的思考。但采取了一条不同于他的老师的轨道，他在他的《政治学》中提出，一种混合的政体，较之于最好的政体，是一种更可企及的标准。他也有它自己的最佳政体，与柏拉图的相比不那么巍峨（崇高），因为他用道德德性而不是哲学德性中的那些优异来填充这个最好的政体。在保持这种差异的同时，他反对柏拉图的从普通到最好的戏剧性的措施（比如说把先前社会中年龄超过十岁的人全部放逐出去），逐步地（《政治学》第4至第6卷）建立他的最好的政体。
混合政体是由民主和寡头，多数和少数构成的：这些，是在所有社会中都可以找到的，无论公开的还是隐藏的两个党派。一般来说，这些党派中的一个主导并压迫着另一个。但亚里士多德注意到，每个党派都对正义有所要求，而政治哲学可以从党派的言论中隐含的或不完全的表达中引出这种要求并把使之更加明显。这就是柏拉图用最好的政体的标准来批评普通政体，并以此来安抚神灵并降低狂热的青年们——比如《理想国》中苏格拉底的主要的对话者，格劳孔和阿德曼托斯——时所做的。但亚里士多德 想给这些青年某种健全的，然而又是政治的事情做；他并不鄙视一个政治情景中的迟缓的进步，即便这样的进步不可能建立最好的政体。他把政治哲学家比作使一般的和最好的身体状况变得更好的体育来时，而且，这个老师在领导他的学生练习的同时，可以说，自己也附带得到了一些练习。因为哲学家和非哲学家一起在社会中生活并且受益于状况健全的社会。在亚里士多德的见解中，关于这个观念——看起来得自柏拉图对一种乌托邦的最佳政体的美妙描述——即正常的生活根本地不充足的部分有些奇怪。因为正常的怎么可能是不健康的呢？
一定程度的政治辩论对人类来说不但是正常的也是自然的，亚里士多德假设。它把人定义为本质上(by nature)是一种政治的动物。但什么是政治的动物？其他动物也是群居性的，比如说蜜蜂，但它们不是政治的因为他们不会言说或理论什么是有利的和有害的，正义的和不义的，好的和坏的；他们囿于痛苦和愉悦的感觉。人类不得不理论这些问题，因为这些问题不是完全清楚的。自然可能使我们倾向于好的，但它却没有不模糊暧昧地告诉我们那是什么，就像它告诉其他动物的那样。我们人类本质上是政治的，但没有像蜜蜂一样单一的、程式化的生活方式。人类的本质包括建构政体的自由和必要，因为如果自然为我们做足了一切的话我们就不可能有自由了。
相应地，亚里士多德说，尽管政治是自然的(the naturalness of politics, 政治的自然性)么我们依然欠付于那个第一个构成城邦或社会的人。要构成一个城邦，就必须给它某种特定的原则或服务于其政体的法则。那个原则奠立了城邦并且通过持续地激励它而使它得以幸存；统治的原则为其当前的统治者和它过去的奠立者所坚持。人们不能像打造铜壶那样缔造一个城邦然后让它坐在那里在没有进一步的人力干涉的情况下自动完成。一种政治构造既不是完全自然也不是完全人造的。如果它是完全自然的话，那么就只有一种对应于人类本质的政体了；而我们也就不会有选择我们政治的方向的自由了。如果它是彻底人造的话，那么我们就不会有选择的向导了；而唯一的自由就只会是第一个缔造者的自由了，他会强加他的创造直到另一个缔造者出现。
我们必须区分本质/自然上的(by nature)——其中我们没有选择——和依照本质/自然的(according to nature)——我们选择的标准。如果自然没有给我们强加任何单一的政体的话，那么我们应该依照自然选择的政体是什么？问题，再一次地，在于选择是不清楚的，因为自然看起来同时支持这两种典型的政体，民主制和寡头制。民主是建立在我们的自然平等的基础之上的，因为在许多重要的方面人类是平等的；比如说，所有人都有理性。但寡头则是建立在人类的不平等的基础上的，对后者而言也有充足的证据；比如说，在理性上少数对多数的优越。哪一个对人类的生活来说更加重要，是所有人都有理性这个事实，还是他们所有的理性非常不平等这个事实？答案并非显而易见，而辩论一直持续到了今天——甚至在我们的民主之中，当我们试图决定在我们的普遍原则，“人人生而平等”的限度内可以允许或鼓励何种不平等的时候。人们可以也会用种种理由来为对某个政治原则的选择辩护，但却不可能用决定性足以终结政治辩论的证据来确保这种选择。
我们选择的是看起来最好的，或者说，是符合那些做选择的人，也即，统治者——他们当然是多数，也就是说，民主中的“人民”——利益的。你可能会问，选择为什么必须成为一种统治的原则呢？人们为什么不能各自为自己做出选择，而不把他的选择拔高为某种凌驾于其他人之上的，统治的原则——并因此而把他的意志强加在他人身上呢？亚里士多德的回答是对我们自由（主义）的宽容实践的挑战。选择不是没有理由的选择，他说，但在你给出理由的时候，你会说为什么某种东西对你来说是好的——以及对其他和你自己一样的人来说是好的。理性把个人的“我”转化为更为普遍的“我们”。因此亚里士多德的格言，即人是一种理性的动物导致他把人定义为一种政治的动物，一种统治他自己和其他成员的动物，而不是一种仅仅出于任意为自己做决定的动物。
统治的原则是部分理性，部分约定俗成(conventional)的；自然的必须由约定俗成的来完成，而约定俗成的则必须由自然的来引导。政治统治的这种两重的特征导致了政体的复多(manyness)，亚里士多德称之为正义的可变性(the changeableness of justice)。亚里士多德不是相对主义者，但他也不是教条主义者。他愿意承认尽管最好的政体的正义在哪里都是一样的，但在我们生活其中的，实际的政体中，正义却随环境和习俗而变化。我们可以看到，美国的正义，比如说，比其他大多数地方的正义更加民主，且如果这不是最好的政体的正义的话，那么，它就是当下在美国的正义。一切实际的政治政体都有某种统治原则和某种生活方式，它们混合了自然和习俗，理性和非理性。政体可以在从好到坏的等级中分级，但普遍来说，人们不能忽视政体而凭借某种外在于统治语境的赤裸的或者说纯粹的道德(morality)来评判问题。总之，如果你想理解政治——无论何时，无论何地——你都需要知道关于政体亚里士多德说了什么。
对我们现在要讨论的基督教徒来说，这个语境太过于尘世或者说此世。对他们来说，古代的哲学家们都是异教徒，缺乏关于真正的上帝的知识或者说对祂的信仰。异教徒们称赞、描述和研习的德性充满了对此世的依恋，没有受到彼世信仰的激发；它们不过是“华丽的恶习”罢了，正如圣奥古斯丁(354-430) 可能会说的那样（实际上他没有这么说）。在继续对奥古斯丁和托马斯•阿奎那 的简评之前，让我为这次简短的政治哲学之旅记录下西塞罗(106-43 B.C.) 的重大贡献。
是西塞罗，通过使这一传统得以从希腊人传递到基督教世界，而保持了它的活力。他把政治哲学带到了罗马，给一个主要的天赋在于政治和修辞，却鄙视来自他们打败的希腊人的一切的人民。对他们（罗马人）来说，哲学有希腊式的疲软的味道。西塞罗在他的《论共和国》中通过给政治哲学以罗马的形貌而保全了政治哲学，在《论共和国》中他修改了柏拉图的同名对话（即《理想国》——译注），把它放到了一个新的环境中。在希腊文本消失的那段时间里，奥古斯丁从西塞罗那里学到了他的柏拉图；接着他反过来又通过针对一些早期教父——他们发现政治哲学世俗、不信神、且有会产生误导——的敌意，为政治哲学辩护。我们应该注意到，柏拉图和亚里士多德，是穆斯林，从阿尔法拉比(878-950)开始，和犹太人，最主要的是迈蒙尼德(1135-1204)保全下来的，阿尔法拉比和迈蒙尼德都为政治哲学辩护，驳斥了那种认为政治哲学不符合他们各自共同体的神启之法的怀疑。犹太和穆斯林的政治与宗教传统经常被认为是非西方的，这种看法是有道理的。但从哲学传统的立场来看，我们也可以认为一切与希腊哲学或科学有所接触的民族都属于西方。当然穆斯林和犹太哲学家对那个传统来说是必不可少的，这不仅是因为他们自己说了什么，更因为他们把古代的哲学传递到了中世纪的或现代的西方（在政治和地理的意义上而言的西方）。 奥古斯丁，和柏拉图一样，也鄙视党派政治。不是说，这两个人都鄙视世俗的善好或有用的政治解决反感，而毋宁是说，他们的关注，在于强调这样的善好和解决方案的局限。奥古斯丁还到了这样的地步，他说王国不过大盗，而一般的盗窃不过就是小的王国罢了。亚历山大大帝以巨大的战队征服世界，与一个海盗用一艘船劫掠没有什么本质上的区别。没有一个负责任的公民或政治家会采取这样的观点，因为这种观点本身就可能导致沮丧或绝望，而且，也许，它甚至都不是真的。但奥古斯丁想要说的是，道德德性，与亚里士多德光辉的图像相反，总是受到了人类自利的污染，并永远需要上帝的恩典(grace，感化)。正如对柏拉图来说唯一真实的德性是哲学的那样，对奥古斯丁来说，真实的德性是基督教的。但尽管哲学的德性仅可为少数人所获得，基督教的德性却是对一切人开放的（尽管有些人有更好的理解），而且它是一种不依赖于一时的政治情景的，永远当下（在场）的可能性。
为解释这种可能性，奥古斯丁阐发了他著名的两城说，尘世之城与上帝之城。二者都不是任何一个特定的城邦或民族（比如说，犹太人民）；尘世之城是任何一个城邦，而上帝之城则是真正的上帝的崇拜者的共同体。后者存在于天国但也存在于尘世——就人跟随耶稣而言。它不是乌托邦式的，一个像《理想国》中柏拉图的最佳政体一样只在言语中存在的城邦。两城也不必然冲突：它们可以统一在基督教君主的统治之下。然而，尘世之城，为原罪所玷污并根据“肉体”（圣经意义上的）而生活。它为人的良心所治愈和完善，良心可以在所有人，无论善良邪恶，身上找到，它在人作恶的时候醒来。人出于罪的党派性的校正，自然的和神圣的，在于良心。
和托马斯•阿奎那一起，我们进入了刚刚过去的那个千年，那个包含他对这一传统的伟大总合(summation)（他的书，《神学大全》[Summa Theologiae]和《反异教大全》[Summa Contra Gentiles]，都是总合；他还写作了关于亚里士多德和《圣经》的评注，以及其他一些作品），以及现代哲学家们对这一传统的反叛的千年。1323年托马斯被天主教会封圣，1879年教宗里奥十三世责成研究其学说。“托马斯主义(Thomism)”，众所周知，取得了一个特别的如果说还不是十足官方的地位，尽管今天在天主教思想中它的统治也遭到了弱化和反驳。然而，尽管它取得了成功，但在它最早出现之后不久，巴黎主教就谴责了这种学说。
争论起于托马斯对从阿拉伯哲学家，特别是阿威罗伊(1126-1198)那里接过来的亚里士多德哲学的引进。对巴黎主教来说，看起来，阿奎那和他的追随者通过借鉴——甚至仰赖——一名异教哲学家（他的作品是从非基督教的哲学家那里学来的，后者干的是同样的勾当）而否定了或者说危及基督教启示的真理。哲学，人类理性的活动，难道不是建立在人类的虚荣(vanity)，建立在无需神启的，人类理性的充足的愚蠢的假设的基础之上？阿奎那回答说，不是。自然，他认为，是上帝以这样的方式——其次序可以无需基督教启示襄助为人类的理性所理解——创造的。自然对哲学开放，而自然的最伟大的认识者碰巧是异教徒亚里士多德，阿奎那把他简单地称作“（那个）哲学家”。无其他助力的人类理性不可能认识人类可以认识的一切；它不可能认识基督神的最伟大的真理及其救赎的承诺。但就在上帝的恩典添加在自然之上的时候，基督教真理在不改变自然真理的同时完成了它。基督教徒不需要警惕哲学；他们可以欢迎哲学，而不必害怕它会必然导致无神论或对苏格拉底假装服从的德尔菲神谕那样的虚假神灵的信仰。
就政治而言，阿奎那阐述了一种自然法的学说，这种学说不久之后获得了作为对那种见解的最伟大的表达的权威。在希腊人那里找不到政治哲学中的自然法，后者最早是在西塞罗的作品中出现的，在那里它，有些夸大地，被归到了斯多噶学派那里。与柏拉图和亚里士多德谈论的自然正义或者说自然政党类似，它是不可辨认的(not identical)。在自然正义通过政体生效的同时，自然法设定的政体之基础并因此而先于政体。自然正义更加灵活(flexible, 柔性)，并因此与自然法相比更有看似相对主义的危险。在阿奎那的版本中，自然法，也具有某种程度上的灵活性；它必须总是应用，或者说公布(promulgated)在人类的法律中。阿奎那既谈到了自然正义也谈到了自然法，也许还试图结合二者。然而整体上说阿奎那的自然法比亚里士多德的自然正义更严格，结果，在政治上也更不灵活。亚里士多德没有像阿奎那那样谈论所有人心中的良心，也没有提到一种普世的，对美德的自然倾向。与亚里士多德相比，阿奎那在普世性上赢得的，又在政治的实践智慧(prudence)上失去了（即阿奎那在普世性方面取胜，而亚里士多德则在政治的实践智慧上占优——译注）。他的政治哲学必然受到了基督教超政治特征的影响，我们也可以说他的政治哲学因袭了这一特征(endowed)，而这一特征在其他基督教徒身上——却没有在他身上——造成了对尘世政治的冷漠。
现在我们转向尼可洛•马基雅维利(1469-1527) ，第一位现代思想家。他是第一个现代人因为他有着把政治，以及用政治把其他所有属人的问题，带到程度比之前认为可能的情况更高的人类控制之下的惊人的抱负。他发起了一场现代哲学家的运动，这些哲学家，尽管不同意他（马基雅维利）甚至不承认他的影响，却在他提出的那个关键点上追随着他。从现在开始，政治会越来越确实，越来越不臣服于时来运转(shifts of fortune，机运的转变)，而人类的生活也会越来越好。更进一步地，马基雅维利指出，一个不可逆转的进步过程已经开动，如此一来，政治就不会再向腐败和党派的过度(partisan excess)倒退了。这种新的事态，他称之为“永恒的共和国”，一种他以一贯的方式起初否定继而有承认可能，把看出他意味什么的任务留给作者的，政治疾病的解药。马基雅维利认为，人可以有更大的凌驾于事件之上的权力，如果他们“明智起来(wised up)”——一个，在十八世纪，被称作启蒙的教育过程——的话。这个宏大的计划并没有像预想的那样得到执行——我们只要观察毁损二十世纪形象的可怕的极权主义体制就会知道这点。不知怎地，在这些政体中科学的果实竟成了（戕害）自由的毒药。但甚至在这个可叹的景观出现之前，启蒙就已经遭到了两种眼下我即将讨论的，来自卢梭的和来自尼采的伟大的批判。
但自从马基雅维利开始，在现代政治哲学中表达的中心观点——无论（那些作品）是赞同还是反对（这个观点）——就一直是辩论的焦点。不仅在西方，世界各地的政治都一直为马基雅维利的“新的方式与制度(now modes and orders，新的模式与次序)”的、现代性的承诺所主导，这种许诺最初是在他写作的，包含——他说——“他知道的一切”的两部作品，《君主论》和《论李维》中提出的。 因此，理解什么是现代性，现代人如何反对古代人（以及基督教徒，后者在现代人的眼中是从古代人那里衍生出来的），现代性在各阶段如何发展出它所经验的历史，以及它所遭受的危机，是极其重要的。然而这些问题中没有一个在马基雅维利那里是明显的——就像它们后来在弗兰西斯•培根(1561-1626)和托马斯•霍布斯(1588-1679)那里多少是明显的那样。马基雅维利活在文艺复兴期间并参与了文艺复兴——古代人和一个容易被看做反动而非进步的时代的影响的一次重生。他说到了古代人和现代人，但他说现代人是虚弱的并设想他们只能通过在政治上，而不仅仅向其他文艺复兴思想家那样在人类的文字(human letters)上模仿古代人才能变得强壮。尽管马基雅维利反对苏格拉底传统的乌托邦观点，说它们使想象的共和国和公国，但和后来的现代哲学家一样他也同意政治是人类生活的核心。政治哲学中反对传统的现代革命，是部分建立在对这个传统的同意的基础上的。 为仿效古人，马基雅维利选择的是罗马人而不是希腊人，他分析道，他们的实际的政治是和他们的政治哲学相反对的。出于这个目的他写作了他的《论李维》，一部松散的，对罗马史学家提图斯•李维的评注。在你阅读那部著作的时候，你会意识到马基雅维利逐渐地把李维的分析换成了他自己的；（书中的）这些（人）是马基雅维利的罗马人，而不是真正的（他们所是的）罗马人，或者说是罗马人自己眼中的罗马人。同时你会开始看到，说到底古代人也不是那么地强大，因为他们输给了基督徒——古代的罗马人屈服于现代的罗马人。然而被马基雅维利指控为他自己的时代的虚弱的原因的，正是基督教。在一个所有人都恐惧教会权力的时代，他轻而易举地就成为了教会最大胆的批判者，或者这么说更好，攻讦者。他相信，通过教导人们轻视尘世的荣耀并在谦卑的默祷而非富有男性气概的德性中寻求救赎，教会引起了虚弱。不过，为什么基督教会如此强权，为什么女人似的(effeminate，娇气的)现代人能够征服强壮的古代人，这些必然是有理由的。也许，权力的一个来源，就在于基督教的宣传，在于基督教把它们的信息直接传递给人民而无需像穆斯林一样在军事上征服一个国家。马基雅维利想知道他自己是不是可以采取这种方法，并用基督教的手段来反对基督教的目的。这，就是启蒙的根源，有哲学家（现在我们成为“知识分子”的那类人）领导的反对教士的，人们离开对上帝的信仰转而信仰人类的控制的一次改宗。
马基雅维利是怎样提议通过政治来永久地改进我们人类执行的控制？马基雅维利考察了对柏拉图和亚里士多德来说都是如此重要的，政治的党派性。他欣赏这点，即基督教试图以对上帝的信仰来终结这种党派性，上帝超乎于党派并把人类的正义导向一个高于其自身的目的；但他注意到，党派性依然存在，而基督教徒实际上是通过声称上帝站在那边——不是在他们之上，而是站在他们背后——而激化了党派性。在《论李维》一开始的部分马基雅维利以非常不同于柏拉图、修昔底德和亚里士多德的方式考察了罗马和佛罗伦萨的党派。他不关注党人表达的意见而相反转向他们潜在的动机，或者说“特质(humors，即之前医学中所说的体液——译注)”，就像他用一个与身体，而不是灵魂相关的医学或者说心理学方面的术语所说的那样。与追随党派意见（以发掘）他们暗示的最好的政体是什么相反，他从下斫伐这些意见，把他们的自命的意图(pretention)还原为作为他们的言谈的结果的实际的效果。这就是马基雅维利在《君主论》中谈论“有实效的/实效性的真理”而不是想象的，对事实的夸大时想说的。把人类自命的意图还原为潜在的动机并从下斫伐它们的策略，为后来的现代思想家所模仿，并经常被称作“还原主义”。
马基雅维利发现的是两种对立但不是相反的特质：少数人的，或者说君主——这些人欲望命令或支配——的特质；和多数人，人民——它们只欲望被支配——的特质。与亚里士多德相对地，对马基雅维利来说，在谁应该统治上不存在争论，只存在那些想要统治的人和那些不想被统治的人之间的冲突。双方都不理解，或者说不可能(be brought to)理解对方。政治的人看不到为什么任何人可以满足于一种没有荣耀的生活，而非政治类型的人则看不到为什么他们应该为此而操心的理由。在这两种特质之间不可能有正义，因为统治者想要的总是太多而被统治者则永远不愿做出足够的妥协。这样一来，显然，统治者就只能通过对被统治者隐藏其统治，只能通过某种欺诈来统治了。我们还是不要深入马基雅维利这些鬼把戏的肮脏细节吧。这么说就够了，他有某种针对他重新定义的党派性问题的“解药”，在这剂药方中正义被抛弃了，而公善在新的理解中不包括那些不时需要被谋杀以使所有人保持警觉，准备好服从的人。我们可能会对马基雅维利着迷并留下深刻的印象，但出于义务我不得不说赞同他是错误的。他提供的真正的解药是给那些——在这个或那个时期我们所有人中的大多数——罪于道德自满并发现谴责其他人很容易而检省自身很难的人洗冷水澡。可难道《圣经》没有说过类似的话么？
托马斯•霍布斯(1588-1679) 形式化(formalized，正式化)了马基雅维利；他把他放进一个公式中，使之更加普世、精确和科学，并减去了他对伟大的个体和奠基性行为的关注。随着霍布斯的出现，现代思想对理论的激情变得可见且至上了。古代人试图从全部的观点来思考事情并咨询各方面的意见；他们试图理解智慧并以智慧为目标。现在，任何阅读他们的人都会质疑他们与今天的事务的关联，但一个人几乎不可能从他们那里学不到东西除非那个人完全专注于别的问题。而现代人则生产理论；他们有变革或改革的计划并以变革或改革为目标。他们不是无需理论（证明）就明智而是根据他们的理论才正确。他们的理论挑选出一个单一的要素——比如说，马基雅维利那里的荣耀和霍布斯那里的自保——在这个要素的基础之上他们铸造一个“系统”（这是一个现代的词），这个系统则以引起人类事务中的改革为意图。与应对整体相反，正如智慧所需的那样，他们系统地看待事物，正如他们的理论所鼓励的那样。现代理论是可以不完整的(incomplete，未完成的)。没有一个试图描述人类生活的政体的人会像霍布斯和洛克那样，说自保是它的核心；但他们这么说为的是抓住我们的问题并找出一种解决方案。
霍布斯在他眼前看到的是英格兰天主教教会、国教教会和清教教派各党派之间的宗教战争问题。中世纪教会统治下的基督教王国的统一已经崩溃了，而霍布斯寻找的，是一种事实将证明比这些争斗的党派之间的任何简单的妥协更持久的解救之道。他提出了一个新的概念，他称之为“自然状态”，这个概念带来了政治思想的革命而且在今天依然是现代生活的根本原则。现代生活是个体的生活，这里的个体说的不是突出的个体，即本质上或性格上以某种惊人的方式区别于其他人的个人。这样的个人在今天确实存在，但他们为并不突出，而仅仅是因为生而为人就被说成是个体的，抽象的个体所遮蔽。个体（被霍布斯）从实际的，日常的社会（在这样的社会中各种不平等因年龄、经验或能力[的差异]而存在）中抽象出来，并放到了一个自然状态中，在这个自然状态中，所有人都被剥夺了这样的优势或劣势并被人们发现是平等的。霍布斯从来就没有为所有人都是平等的给出大量的证据，但他发起了这样的假设，即可以认为他们是平等的。这个假设依然没有得到证实，但它却变得异常成功。它不必然建立民主，或至少不会立刻带来民主，但它给每一个国家一种民主的趋势和一种就人之为人而言的普世的基础。
霍布斯本人并非民主主义者，他也不想要某种普世的状态。他为避免假设，或者说想象一种自然状态带来的显见后果而发明的工具，几乎和这个假设本身一样富有影响力。在自然状态下所有人都是平等的，他们会是争夺生活必需品的竞争者；他们会彼此恐惧，而且他们会争斗。他们会乐意——如果还不是渴望的话——把它们普世的平等留下并且会统一授予一个主权者权威，让他来以他们的名义统治。因为主权者已经得到了人民的授权，所以他也就代表他们并且在他统治的时候，他也不是在强迫他们。“代表”具有一种新的意义因为现在它指的是整个政府，而不仅仅是联接国王（他并没有得到人民的授权）和人民的，中世纪的议会。这样，其存在，而不仅仅是其支持，都归功于人民的同意的政府也就诞生了。霍布斯并没有把人民理解为一种运转中的民主——一种他不喜欢的政府——且人民中的任何区分，诸如贵族与平民之分，在他的系统中的存在，都缘于主权者的决定，因此也就最终取决于人民的同意。无论主权者做出什么决定，人民都依然必须服从，因为他们已经授权主权者代表他们行动。主权必需是绝对的。任何对其权力的限制都会使权力分化反对自身并使人民回到他们原本希望逃离的自然状态。
在这个矛盾的系统——它从自然状态下彻底的自由开始并像主权者统治之下的彻底的服从运动——背后是有原因的。霍布斯，和马基雅维利一样，想要为宗教的党派性的问题找到一种永久性的解决方案。在马基雅维利把党派性的意见还原为两种潜在其下的特质的同时，霍布斯则进一步推进了这种还原，并找到了一个根本的因素：“可以依靠的激情(passion to be relied on)”，也即，恐惧。恐惧是在人身上普遍存在的动机，且优先于所有其他的动机。霍布斯希望提醒你的是，为获取某种你欲望的东西你必须活着。在自保成为建设的根基的情况下，社会也就变得更加强大也更加自由因为它不再臣服于为那些想要把他们的虔诚强加给你的人发起的战争。而尽管虔诚的人的抱负遭到了压制，精神英勇的人的顽固也得到了控制。这里霍布斯离开了马基雅维利，后者探索的是激发恐惧的君主。而霍布斯探索的则是感到恐惧的臣民。
霍布斯的图式太过于极端以至于不能运作——（它）太过于反对德性和常识。约翰•洛克(1632-1704)接受了它的基础，自然状态，并塑造了一个更加规则，更加宪则(constitutional)的系统，这个系统在新的设计中保持了现代人非党派的意图。洛克重造了霍布斯的绝对的主权，不是废弃它而是使之与宪则制约和有限政府相适应。他从英国内战中的辉格党那里借鉴了司法之上的观念，并从托利党那里拿来了他们对国王特权的坚持——如今这种特权变成了一种强大的执行权。洛克宪则中的原则和政治制度很像我们现在的原则和制度，在我们穿越政治哲学传统的过道中，我们第一次有了家的感觉。（在洛克那里）我们不仅辨认出对现代政治的概述，也遇到了洛克支持私有权——它对现代经济来说是必不可少的——和宗教宽容，现代言论自由实践之始的论证。在他平衡的体系中，洛克对保守主义者和自由主义者都有所顾及，他也减轻了霍布斯不体面的对恐惧的一来，把它拓展为人身上的一种更加普遍也更加自然的不安(uneasiness)感。我们的不安使我们担心我们的安全，有时还刺激我们为我们的权利挺身而出甚至为我们的自由而战斗。人身上的一定程度的精神(spiritedness)——对此柏拉图和马基雅维利都说了很多——又重新进入了洛克的政治，使之能够激发1776年的美洲革命，并奠立那次革命的原则。
然而在我们遇到某种熟悉的东西的时候，我们的政治哲学之旅并没有松弛下来。一方面，现在我们已经把洛克，因此也是我们自己，放到一个确定的情景之中。他是被称作“现代性”的那次反叛运动的一份子，而我们也是。不能忘记，美国——美国这个“政体”，正如亚里士多德定义（这个词）的那样——是从革命开始的，而且不仅是一场为美洲人而且表面上是代表全人类的革命。也不能忘记与后来的革命相比，这次革命是一次适度的革命，而也许正是出于这个原因事实证明它更加持久。适度，我要说，在于不寻求某种追求古代人（以各种各样的方式）描述的德性的完美的替换，而是持续地为德性留下机会。通过不试图去保证成功美国变得比其他政体更成功。在你依赖将要出现的德性的时候，你可能不会得到它。受过启蒙的政治家，正如《联邦党人文集》说的那样，可以不一直掌舵。但在你不依赖德性的时候，你就不断不打造一种新人了。这就是让-雅克•卢梭(1712-1778)生出的观点。确切来说这并不是他本人会接受为他自己的孩子的观点，但它确实是他的私生子。
如果说洛克用他自由主义的宪则主义来取悦我们的话，那么，卢梭则使我们意识到它的困难和它的对手。卢梭把注意力集中在霍布斯-洛克式的自保观念背后的那个“自我”：他说霍布斯和洛克想当然地接受了自我，而没有对它加以适当的审查。他们试图获得到达某种先在于社会的自然状态，他说，他们“往后走的还不够远”。他们说自然状态是战争和竞争，但只有在自我（他们希望用灵魂来代替它）对其他人感到不安的时候，只有它是社会的(social)的时候才是这样。如果你是自私的，那么在某种意义上说你就是社会的——因为你不满足于你的自我，还去关心别人获得了、说了或者想了什么。你在自身内部分裂了；你不是单个的自我。一部分你是真实而本真的；一部分你则为取悦他人的需求所控制。你是一个市民(bourgeois)，卢梭把这个名字变成了责备广泛的，互相冲突的罪——包括权力的角逐，金钱之爱，对风险的厌恶，以及对体面(respectability)的欲望——的术语，而所有这些问题，在卢梭看来，都源于恐惧。
在他的政治中，卢梭提议用一种简单却又矛盾的理论的扭转——后者将给自私的个体以公意——来把不吸引人的市民变成公民。这“可以说”是一种人性（人之自然）的变革，因此差不多也就有了我刚才说到的新人。他们把他们个别的权利“让渡”给集体，并通过这个让渡的行动，一举创造了集体和引导它的公意。这种近乎于全新的人将生活在一个配备了公意的，新的社会之中，而这种公意，则使这个社会在无需应对党派或自私之分的情况下做出决断。卢梭从源头上攻击了非党派性的现代观念，恐惧的自我，但与放弃这个观念远远相反，他拓展了这个观点，使它变得激进。
在卢梭之后人们真挚地开始了创造新人的尝试。伊曼努埃尔•康德(1724-1804)是这场运动中的一大原动力，尽管他是一个思想而非行为上的革命者。不知怎地他在欢迎法国大革命及其创造新人的承诺的同时，又对革命渴望拥抱的暴力的、不合法的手段蹙眉相向。康德奠立了一种把基础建立在“无上命令(categorical imperative)”——如他所说的那样，即一个人应该只在普世法则而非特殊（个别）的义务和私人的动机的基础上行动——上的新道德。通过这一设计（即无上命令），道德和人类自然的倾向，以及可能给我们某种对我们特殊（个别）的自我或其他在某些特定的方面和我们一样的人的偏好的，特殊（个别）的情景区分开来了。康德提供了从根本上说非党派的道德；他甚至不是支持人类（除作为理性的存在）的党派，更不用说（我们）更加熟悉的，诸如一名男性白人盎格鲁-撒克逊清教徒那样的偏好的来源了。康德的政治是由他建立对他自己的人民不偏不倚并在国际事务中寻求和平的共和国的到的哲学所驱动的：他说，“永久和平！”
卢梭掀起了反对十九世纪到二十世纪在现代思想中行进的市民（资产阶级）的，敌意的巨浪。尽管康德赞成资产阶级商业（因为贸易的国家更加和平），他还是通过拒绝给资产阶级的利益动机特征任何道德头衔而补充了卢梭的攻击。其他人走的更远。卡尔•马克思(1818-1883)表达了一种共义社会的理论，这种社会作为经济必然的“铁律”运作的结果，在不远的将来将不可避免地出现。新的共义的人（共义的新人）将是一种全面(well-rounded，面面俱到)的个体，而不再是劳动分工的僭政的受害者——在资产阶级社会，劳动分工迫使人过着狭隘的生活，扮演着单面的角色。弗里德里希•尼采(1844-1900)则采取另一种方式来攻击现代自由主义滋生的资产阶级。在马克思看到资产阶级的人自私的同时，尼采则展示了他（这种人）的渺小与微贱。二者的控诉都有真实的地方，且二者都加剧了对资产阶级的愤怒和敌意——马克思在左而尼采在右。尼采期待未来的一种新人，一种“超人”，这种人凭借其骄傲的创造力将克服民主的大众人(mass man，群众人)可怕的，像兽群一样的循规蹈矩，后者几乎不成其为人——实际上，（尼采称之为）“末人”。随着社会向那些有钱的人和那些（在左和在右的，左派和右派的）鄙视赚钱的人分化，对资产阶级的厌恶变成了西方文化的主题。十九世纪最重要的小说也许就是居斯塔夫•福楼拜的《包法利夫人》(1857)，这是一个关于一个因为她丈夫令人无聊而通奸的女人的故事。读者会接受她罪行并同情她因为他让人无聊的丈夫是资产阶级。她有足够的理由感到无聊。无聊是随现代唯理性(rationality)而来的一种现代的苦恼。（现代的）生活更可预期，也更安全，它变得平庸，无趣，并缺乏风险或挑战。
总之，随着卢梭和那些受他影响的人的出现，现代思想开始反对它自己的创造，反对它自身。但与此同时，现代思想却基本上没有重新思考其主要计划的智慧。它并不想知道追求对事件的更加理性的控制以及出于这个目的而发明各种使人性过度简化的理论是不是一个错误。当然，正如我们甚至在这个简短的总结中也已经看到的那样，有许多现代思想家，他们通常并不赞同彼此的诊断和药方。也有想要，有修正地，回归古代人的思想家，如沙夫茨伯里(1621-1683)、莱辛(1729-1781)和歌德(1749-1832)。但这些人，如果不是被忽略的话，当然也没有得到人们的追随。在十九世纪的浪漫主义中也有一种在艺术和文学，以及在哲学上的，对自然的回归——这并不是对古典政治哲学的有次序的(ordered)、理智的(intelligible)自然的回归。浪漫主义者把自然和理性对立起来，他们（追随卢梭）认为理性琐碎、算计、约束、太过于有限以至于根本无法企及崇高的高度。
尼采在更深的层次上跟随浪漫主义的批判，以他自己的方式推导出一种对理性的，更加深刻的拒斥。他是今天人们在“后现代主义者”那里看到的，那种反科学的敌意的罪魁祸首。和尼采一样，后现代主义者也认为科学不仅以认识的欲望，也即，以科学的动机为动机，更以一种前科学的，对权力的欲望为动机。科学可以奴役我们也可以解放我们。多明显呀！我们怎么可能看漏这点呢？但后现代主义者，正如他们的名字指示的那样，没有任何对科学的积极的替代性方案或增补。他们太过专注于科学的权力和慰藉以至于不能拒斥它，满足于痛咬给他们喂食的手。他们在他们反对科学的抗议中展示的微小的德性永远不会上升为对德性之伟大的认识。最好的后现代思想家是马丁•海德格尔(1889-1976)，而如果你阅读他富有力量的作品的话，你就会看到权力与伟大之间的差异了。
因此，现代思想的趋势，是试图在自身的基础上改进而不是自我质疑。甚至现代性最伟大的批判者，卢梭和尼采，也以激化，而不是节制现代性的野心而告终。卢梭说资产阶级的自我是分裂的（分裂为自我本身[the self]和为他人的自我[self-for-others]），但他使之进一步分裂并因此而试图以各种方式来修补这一分裂。尼采说人用科学的力量去压迫他自己的生命意志，并因此而进而在那种权力意志中寻求拯救。现代人没有尝试过的，是像古代人那样，把理性和自然放到一起，以使理性就能同时看到人类的伟大和局限。因此现在我们还是原样(we are left as we are now)：有太多权力的渺小的造物。我们在贬低自己的同时又给自己以（过多的）权力。
与向古典意义上的自然回归相反，现代思想家们转向了历史。在历史中你会学到事实；你不会（在历史中）研究自然。事实关乎于事物实际上如何出现；自然与事物应该如何有关。柏拉图和亚里士多德认为事实来去变易，而自然常在；应该得到研究的是自然。第一个把事实摆在显著地位的是马基雅维利——在他关于有实效的真理的观念中。事实是不容争论的。你必须适应事实；它们不会适应你。事实为自己说话。自然则不是这样，差异在于，一个事物的自然通常是不容易看到的，因此看起来是一个意见问题。比如说，你可以看到，你输掉了一场战斗，但你是不是理应失败，这是可争论的，而从事实的观点来看，这是毋庸的。马基雅维利对事实的拥抱为十九世纪的历史转向打下了基础。事实和历史都有着非党派的优势，而这正是现代性一直在追求的东西：不可能争论事实和历史。然而，无论如何，尽管所有专家都打包票说争论是无用的，但我们还是要争论。G.W.F.黑格尔(1770-1831)把纯粹的事实和历史，以及他所谓的世界历史区分开来。他是历史哲学的大事。与任由事实让理性沉默相反，他试图把理性注入事实；他在世界历史的事实中看到了“理性的行进/发展”。他试图展示，世界历史在“辩证的”阶段中发展，直到理性的国家(the Rational State)变得完满——而事实证明，后者恰巧（我说）是黑格尔生活其中的普鲁士王国。这就是历史的终结（在完成的意义上说）：一个无党派的国家，其中没有什么根本的东西可供争论（无根本的争论可言）。然而这种理性的国家一经宣告，所有人——马克思和尼采站在最前线——都争先恐后地来争论它。甚至在黑格尔还在写作（他的作品）的时候，托克维尔就在谴责那种使人类事件臣服于人们无法控制的非人的强力，并使人等同于一群重要个体的民主的历史。
爱好和平的自由主义的民主国家——如今对它们来说宗教上的战争是不可设想的——依然有党派，我们熟知的自由主义者和保守主义者。实际上，如果我们对约翰•斯图亚特•密尔(1806-1873)和埃德蒙•柏克(1729-1797)，最好地解释了这两种党派的政治哲学家加以研习的话，对他们我们会知道的更清楚。确定你密尔和柏克两个都读，而不是只读你喜欢的那个。密尔论证支持自由和朝向自由的进步。他的困难在于，进步需要启蒙和逐渐地消除成见——而自由有要求对所有的意见开放，包括那些充满成见的意见。一个好的自由主义者应该为一名保守主义者做什么呢，是教他更好地思考还是任由他自行所是？这是一个对自由主义来说永远存在的难题。
那么，保守主义者又如何，他们情况更好么？柏克反对法国大革命因为这场革命试图根据一种理性的计划来重造社会，而不是任由社会自发地，通过审慎的调整，像一种更加合宜的安排生长。柏克一听说那场革命就表示了他的反对，而且他正确地——惊人地——预见了，它将导致恐怖（罗伯斯庇尔）和独裁（拿破仑）。然而，在这些事情发生的时候，一个好的保守主义者该做什么呢？他是应该试图回到革命之前的旧制度，那将是一次令人不安的反革命（行动），还是应该适应现状，这样的话他也就妥协了他保守主义的原则？这种回头(going back)和缓进(going slow)之间的悬而未决，是保守主义的典型的两难，在今天的一切问题中都可以看到这种两难。我要把决定哪个党派更好，或者说哪个党派更糟留给你们（大部分党人都是从他们不喜欢的东西开始的）。你可以得出论证不重要的结论，但请不要设想你可以把它打发过去。
这不是政治哲学的唯一可能的指南。我可以给它一个不同于党派性的主题，而且当然也存在一些（但不是很多）对政治哲学的自然（本质）和历史的阐释。这个指南不是为其他教授写的，所以我没有给它加上脚注。我写这个指南，是要告诉你们我实际上思考的是什么（在某种程度上，但不是全部），但与这个事实，即它包含一些最有价值的信息相比，我的所思所想就不那么重要了。
以下列出的是我论及的作者的作品，我给出的是我认为是最好的译本（其中一些使我本人翻译的）。如果你想成为政治哲学的进阶学者的话，你应该阅读这些文本的原文。如果做不到这点——谁会等到学会希腊语才去阅读柏拉图呢？——那么你应该选择一些尊重作者思想，而不是人为他自己比这位相当混乱的同事更牛的人翻译的直译译本(literal translation，即逐字逐句忠实于原文的译本)。
（译者按：在翻译这个参考文献的时候我也尽量同时给出了英文电子版和中译本的地址以方便读者。同样需要申明的是，这些电子资源全部来源于网络，仅供学术交流研究使用，请尊重原版版权并酌情选择购买原文。书目提供的中文资料均为译者补充，以下不再赘注。）
《柏拉图的理想国》(The Republic of Plato), trans. Allan Bloom（http://library.nu/docs/DUOMSXB0N4/The%20Republic%20Of%20Plato%3A%20Second%20Edition ）; 《法律篇》(Laws), trans. Thomas Pangle（http://library.nu/docs/2LC3HJ6XW8/The%20Laws%20of%20Plato ）；《苏格拉底的申辩》(Apology of Socrates), 载《关于苏格拉底的四个文本》(Four Texts on Socrates), trans. Thomas West and Grace Starry West（暂缺）。中文部分：《理想国》，郭斌和 张竹明译，北京：商务印书馆，1986年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/20050149.html ）；《法律篇》，张智仁 何勤华译，上海：上海人民出版社2001年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/22181403.html ）；《苏格拉底的申辩》，载《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》，严群译，北京：商务印书馆2003年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/22831643.html）。
亚里士多德(Aristotle, 384-322 B.C.)《政治学》(The Politics), trans. Carnes Lord（暂缺）; 《尼可马科伦理学》(Nicomachean Ethics), trans. Hippocrates G. Apostle（暂缺）中文部分：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1997年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/4849329.html）；《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆2003年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/20474817.html ）。
修昔底德(Thucydides, C. 460-C. 400 B.C.)《伯罗奔尼撒战争史》(History of the Peloponnesian War), trans. R. Crawley（暂缺）中文部分：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，北京：商务出版社1985年版和徐松岩等译，广西师大出版社新版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/22006605.html，http://ishare.iask.sina.com.cn/f/22067566.html ）
《论共和国》(De re publica), trans. C. W. Keyes (Leob Edition)（暂缺）.中文部分：《国家篇》，载《国家篇 法律篇》，沈叔平 苏力译， 北京：商务印书馆2002年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/22350069.html）。
《上帝之城》(The City of God), trans. Marcus Dods（暂缺）中文部分：《上帝之城》，吴飞译，上海：上海三联书店2007年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/17552609.html， 暂缺中、下）。
阿尔法拉比(Al-Farabi, ca. 878-950)《政制/政治体制/政体》(The Political Regime), 载《中世纪政治哲学》(Medieval Political Philosophy), ed. Ralph Lerne and Muhsin Mahdi（暂缺）。
摩西•迈蒙尼德(Moses Maimonides)《迷途指津》(The Guide for the Perplexed), trans. Shlomo Pines. Intro. By Leo Strauss（暂缺）中文部分：《迷途指津》，傅有德译，山东大学出版社1998年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/10327545.html）。
《论法律、道德和政治》(On Law, Morality, and Politics[excerpts]), ed. William P. Baumgarth and Richard J. Regan, S.J（暂缺）中文部分：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，北京：商务出版社1982年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/22724269.html）。
尼可洛•马基雅维利(Niccolo Machiavelli, 1469-1527)《君主论》(The Prince), trans. Harvey C. Mansfield（http://library.nu/docs/3PMCLN79B2/The%20Prince%2C%20Second%20edition ）; 《论李维》(Discourses on Livy), trans. Harvey C. Mansfield and Nathan Tarcov（http://library.nu/docs/7ZDNKTQ5HU/Discourses%20on%20Livy ）中文部分：《君主论》，潘汉典译，北京：商务出版社1986年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/18986616.html）；《论李维》，冯克利译，上海：上海人民出版社2005年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/18221589.html）。
弗兰西斯•培根(Francis Bacon, 1561-1626)《新大西岛》(New Atlantis)（http://library.nu/docs/Y3HJR5EC9Z/The%20New%20Atlantis ）中文部分：《新大西岛》，何新译，北京：商务出版社1959年版（http://ishare.edu.sina.com.cn/f/22906545.html）。
托马斯•霍布斯(Thomas Hobbes, 1588-1679)《利维坦》(Leviathan)（http://library.nu/docs/13M8BJN0RP/Leviathan ）中文部分：《利维坦》，黎思复 黎廷弼译，北京：商务出版社1986年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/22705830.html）。
约翰•洛克(John Locke, 1632-1704)《政府论两篇》(Two Treatises of Government); 《论宗教宽容的书信》(A Letter Concerning Toleration)（http://library.nu/docs/69DTPF0BSA/Two%20Treatises%20of%20Government%20and%20A%20Letter%20Concerning%20Toleration%20(Rethinking%20the%20Western%20Tradition) ）中文部分：《政府论（上篇）》，瞿菊农 叶启芳译，北京：商务出版社1982年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/20242289.html ）；《政府论（下篇）》，叶启芳 瞿菊农译，北京：商务出版社1996年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/17346667.html ）；《论宗教宽容——致友人的一封信》，吴云贵译，北京：商务出版社1996年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/20249159.html）。
让-雅克•卢梭(Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778)《论文及其他早期政治作品》(The Discourses and Other Early Political Writings), trans. Victor Gourevitch（http://library.nu/docs/JM84U5R7WO/%26%23039%3BThe%20Discourses%26%23039%3B%20and%20Other%20Early%20Political%20Writings ）; 《社会契约论》(On the Social Contract), trans. Roger Masters（暂缺）中文部分：《论不平等的起源和基础》，李常山译，北京：商务出版社1962年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/20108909.html）；《社会契约论》，何兆武译，北京：商务出版社2005年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/20116873.html）。
伊曼努埃尔•康德(Immanuel Kant, 1724-1804)《永久和平论及其他论文》(Perpetual Peace and Other Essays), trans. Ted Humphrey（暂缺）。
埃德蒙•柏克(Edmund Burke, 1729-1797)《关于法国革命的反思》(Reflections on the Revolution in France)（http://library.nu/docs/KB62XLSHG4/Reflections%20on%20the%20Revolution%20in%20France ）；《新辉格党人对老辉格党人的吁求》(An Appeal from the New to the Old Whigs)（单行本暂缺，可参阅柏克文集和本）中文部分：《法国革命论》，何兆武 许振洲 彭刚译，北京：商务出版社1999年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/17346516.html）。
G.W.F.黑格尔(G.W.F.Hegel, 1770-1831)《权利哲学/法权哲学》(The Philosophy of Right), trans. T.M.Knox（http://library.nu/docs/5VDHSCF3LI/Philosophy%20of%20Right）; 《历史哲学》(The Philosophy of History), trans. J.Sibree（http://library.nu/docs/T2U9EDHZ0F/The%20Philosophy%20of%20History ）中文部分：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店2001年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/21084375.html）。
阿列克西•德•托克维尔(Alexis de Tocqueville, 1805-1859)《论美国的民主》(Democracy in America), trans. Harvey C. Mansfield and Delba Winthrop（暂缺）中文部分：《论美国的民主》，董果良译，北京：商务出版社1995年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/11193353.html ；http://ishare.iask.sina.com.cn/f/11193361.html ）。
约翰•斯图亚特•密尔(John Stuart Mill, 1806-1873)《论自由》(On Liberty)（http://library.nu/docs/O6V12TE0NC/On%20Liberty）; 《论代议制政府》(Considerations on Representative Government)（http://library.nu/docs/8EZNL0Y1X6/Considerations%20On%20Representative%20Government ）中文部分：《论自由》，许宝骙译，北京：商务出版社2007年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/20242377.html ）；《代议制政府》，汪暄译，北京：商务出版社1984年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/17346515.html）。
卡尔•马克思(Karl Marx, 1818-1883)《马恩读本》(The Marx-Engels Reader), ed. Robert Tucker（暂缺）
弗里德里希•尼采(Friedrich Nietzsche, 1844-1900)《历史的使用与滥用》(The Use and Abuse of History), trans. Adrian Collins（暂缺）; 《超越善恶》(Beyond Good and Evil), trans. Walter Kaufmann（http://library.nu/docs/X4NWPD1O27/Beyond%20Good%20and%20Evil%20(Prelude%20to%20a%20Philosophy%20of%20the%20Future) ）中文部分：《历史的用途与滥用》，陈涛 周辉荣译，上海：上海人民出版社2000年（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/22543939.html）；《超善恶》，张念东 凌素心译，北京：中央编译出版社2000年（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/19225117.html）。
马丁•海德格尔(Martin Heidegger)《形而上学导论》(An Introduction to Metaphysics), trans. Ralph Manheim（http://library.nu/docs/QZ7ERMTI1X/Introduction%20to%20Metaphysics%20(Yale%20Nota%20Bene)）; 《存在与时间》(Being and Time), trans. Joan Stambaugh(http://library.nu/docs/FDHX238P6J/On%20Time%20and%20Being )中文部分：《形而上学导论》，熊伟 王庆节译，北京：商务出版社1996年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/22826404.html ）；《存在与时间》，陈嘉映 王庆节译，北京：生活•读书•新知三联书店1999年版（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/20366222.html）。
本文译自Harvey C. Mansfield, A Student’s Guide to Political Philosophy, Intercollegiate Studies Institute (ISI Guides to the Major Disciplines), 2001, trans. Liqiu Wang.译者王立秋，译文仅供学习交流。
【点击图片 推荐阅读】
▼
----------------------------------
混乱时代 阅读常识
长按二维码关注！