张灏，历任美国俄亥俄州立大学、香港科技大学教授，中央研究院院士。主要研究范围为中国近代思想史与中国政治思想史，着有Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China，1890-1907 (1971)，Chinese Intellectual in Crisis：Search fo rOrder and Meaning (1987)、《幽暗意识与民主传统》(1989，联经)、《时代的探索》(2004，联经)等中英文专著多种。
若研究儒家社会政治思想的传统，宜于从经世理念入手。经世者，“经纶天下”也。正是经世理念使得儒家思想区别于中国传统中其它主要的竞争性思想趋向。更重要的是，经世同时是一个十分复杂、歧义纷呈的观念，其多层的涵义渗入了儒家社会政治思想几乎所有的关键维度。本文将探讨经世理念在宋明儒学传统之历史背景下的三层主要涵义，以求阐明对于现代世界来说这一思想传统的一些特质。在最根本的层面，经世意味着对于社会道德精英，即所谓君子群体而言的儒家天职理想。在这一天职理想的背后是一种赋予人与社会以儒家特质的道德理想主义。尽管如此，儒家思想在假定每个人都具有自我实现之内在道德潜能的同时，此种乐观之信念亦随之受制于某种现实主义的认识，即并非每个人都能够经受自我道德实现所必须的自我转化之艰辛过程。基于只有具备卓越道德品质的少数人才能够统治的假定，这些君子表率群伦并履服职事，就蕴育了治理天下乃君子群体之特殊责任的天职理想。在传统中国的制度环境中，这一社会行动取向的天职理想经常被转化为入仕为官或者领袖地方社会的观念。这样，在儒家经世理念中暗含的道德理想主义与社会行动主义就带有特殊的政治色彩。当然，儒家思想中根基性的现世取向始终处于经世概念的根本处。在长达数世纪的时间中，儒家学者视这一“入世”取向为区分儒学与释氏、老庄等竞争性思想传统的关键。他们不满于释、道对“出世”或“彼岸”的过度倾心，视之为有害而不负责任，且悖逆于人伦常道的人生观念。 的确，于此世实现人性之潜能的观念处于儒家自我理解的核心。但是儒家思想并非如某些现代学者所认定的只是某种世俗人文主义的传统，因为其现世取向根源于以天或天道为核心的超越性信仰。儒家思想首要的关切可能是如何在此世践履并呈现义理之性，但这一关切却有着浓厚的超越性精神动力。由此而不能忽视的是，经世理念的超越性特征经常导致儒家社会政治思想与具体的社会政治秩序现实之间的某种宗教性紧张。作为儒家天职理想，经世尤其基于修身之观念。简言之，儒家修身是一个自我的道德转化过程，它由三部分构成：原初之人性、圆满之人性、由前者通向后者之道。在这一联系中最核心的部分是道之观念，这一点在宋明儒学的不同分支中成为共识。设若聚焦于其主流，我们能够从中区分出如右的几种成分：德性伦理（ethics of virtue）、主智主义（intellectualism）、仪式主义（ritualism）、冥想实践（meditative practices）以及苦行精神（asceticism）。无论在宋明儒学的道之观念中其他成分处于何种相对位置，苦行精神处于其中最重要的位置则是毫无疑问的。 这种苦行精神很清楚地反映在关于性格锤炼的格言之中。此类格言在儒家经典尤其是作为宋明儒学经典核心的四书中十分丰富。在数世纪的历史中，这些格言被精细、系统地纳入各种自我修养的工夫论中。这些工夫论在细节上各不相同，但却普遍由内在相关的三个元素组成：首先，省察，这是为了发动与维持对成为君子这一儒家人生目标专心一致、毫不动摇的志向；其次，笃诚与艰辛的践履；最后，节制欲望与情感的修炼。在诸多道德工夫论中，最后一个元素经常处于显要的位置并受到特别的关注。可以确定，节制情欲一直就是儒家思想的主要关怀之一。但是宋明儒学强化了这一关切，由此导致一种摩尼教式的自我形象的出现。自我被视为理、欲两种相反力量进行无休止的生死斗争之战场。正是立基于此，曾国藩才认为驯化欲望和情感的努力是宛如“降龙伏虎”一般的艰巨斗争。[1]而众所周知，作为19世纪一位传统的儒家士大夫，曾国藩之工夫论对近现代中国各种谱系的知识分子与政治领袖有着广泛的影响。在宋明儒学道德文本中摩尼教式的自我形象的存在也暗示着由经世理念所象征的儒家社会行动有着强烈的苦行特征。在以此视角来阅读宋明儒学经典的过程中，人们往往被其中所呈现出的那种试图完全掌控自我之内在世界的精神动力所震惊。当然，这并不必然意味着就相应存在着对外在自然和社会试图同样加以掌控的动力。但在另一方面，我们又必须警惕韦伯式的简单概括，即轻率地视儒家世界观为对现世之调适。 自我道德转化的三重方案之呈现也指示了作为儒家天职理想的“经世”之另一特质。在这一理想中，对社会的责任被一种追求个体道德实现的自我责任所平衡。后者往往被视为实现前者的手段。但在儒家思想视野中，自我的道德完善也同时被视为自足的目标。宋明儒学较为正统的四书注疏，例如朱子的注疏，清楚地展示了儒学致思的孪生目标：明德与新民。二者相互依赖而并非是任何单向的推衍关系。[2] 与此同时，儒家的自我概念具有超越性根基。人性，在儒家看来，绝非某种生物性之设定。其中蕴涵惟有凭借神圣性超越（the sacred beyond）才能充分描绘的道德和精神因素。正是由于此种超越性根基，个体之自我就不能仅仅落实于具体的社会关系之中，无论这种社会关系对于自我的蕴育与实现多么重要。由于儒家思想在以超越性为根基的自我与一种社会本位性的责任意识之间建立了联系，经世的天职理想就超越了个人主义/集体主义的二元区分。在这方面，可以将之与基督教个人主义相比较，正如狄百瑞（Theodore de Bary）和余英时所努力尝试的。[3]在看待经世理念的这一特质的时候，不应该仅仅关注于儒家象征性资源与现代化的关系；也同时应该探究这一理念是否有就后现代和后个人主义时代的个人与社会之关系这一主题与当下对话的思想资源。 前文已对作为儒家君子天职理想的经世之政治取向略作发明。以跨文化的视野来看，这一对政治取向的强调尤其显得突出，因为在其他大多数文明传统中，例如基督教的天职观念抑或印度教的入世修行观念，都很少能发现这一点。于此种政治取向之下蕴含着一个儒家式信念，对此董仲舒有最为清晰的表述：政治秩序不仅是连接超越与人世的某种桥梁，而且对于圆成人之最清明的本性来说亦为必须。[4]由此，政治秩序对于人世的首要性就成为了根深蒂固的儒家理念。而在宋明儒学传统中，经世就是少数可以互相转换的表征经纶政治秩序之基本关切的概念之一。 本文并不妄图对经世理念进行完全之把握。北宋儒学重镇程颐曾区分“治体”（或者“治道”）与“治法”这一对基本范畴，从而对宋明儒学政治思考产生了支配性影响。因此，若能对这两个基本范畴详加考察，必将裨益于初步理解宋明儒学政治秩序概念之根本特质。[5] 对于诸如程颐和朱熹这样的理学正统思想家而言，“道统”存诸于《大学》所蕴涵的道德范式。这一道德范式体现于《大学》之开篇： 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。[6]这一范式的道德理想主义气质在于，其将德性之修习（the cultivation of virtue）视为经世（statesmanship）的根基。再结合儒学中一个不言自明的假定，即惟有少数人能够经受德性修习的艰辛历练，这一道德理想主义也就同时暗示着政治精英主义的取向。此种道德理想主义和政治精英主义如何与宇宙王制（the cosmological kingship）相协调，尤其考虑到后者始终是儒家政治秩序的意识形态根基？ 要回应这一问题，就必须注意到宋明儒学传统中由其道德理想主义而生发的两处嬗变。一处是由道德理想主义所蕴含的“二元秩序”（dual order）之可能性而产生了突破宇宙王制的希望。这一嬗变具有古典儒学“天人合一”信念的基础，因为“天人合一”即赋予儒家君子通过德性修习而与天相合为一的直接渠道。[7]由于将与天的直截贯通视为尘世权威的终极来源，儒家君子潜在地发展出了一个道德-精神中心，或如艾瑞克·沃格林（Eric Voegelin）所言之“心灵秩序”（the order of soul），它能够弥缝超越性与独立于既存社会政治秩序之外的凡俗之间的断裂。而既存社会政治秩序则依托于宇宙王制，其普遍性权威有赖王权对天道之垄断。[8] 这一潜质随着宋明儒学的兴起而突显，后者通过某种新颖的历史诠释而趋向形成二元权威之观念。据此诠释，尧舜三代曾实现德性与权力的绾合为一，而随着这一圣王黄金时代的终结，合一的理想秩序令人悲哀地裂变为两大传统。一方面，道德-精神真理一脉依据道统而得以存续；另一方面，王朝传统则通过治统之授受而借以延绵。宋明儒学中的主流思想家如朱熹屡屡抨击，三代以降之王朝秩序相较尧舜三代之道德-精神纯洁性而言可谓是堕落与颓丧。由此，道统与治统相分裂的概念就清楚地指示了宋明儒学中视士人群体为相对国家统治者而言的竞争性意义与权威中心之趋向。[9] 尽管道统与治统相并立之概念，培养出宋明儒者隆升本乎儒学而守护道统之“师”的权威，甚至使之堪与“君”之权威分庭抗礼，但整体而言，二元权威之观念，在宋明儒学传统中并不稳定，未成其大。此一趋向最终流产的一个主要原因或许在于，儒家之“道”代表着一种易被架空而非纯然的超越性（more of a truncated than a full-scale transcendence）。早在先秦儒家思想中，已然蕴含将超越性之道与以宇宙王制和普遍父权制为核心的礼融合为一的趋向。在汉代儒学中，存诸于其世界观核心的宇宙神话呈现为“三纲”之形态，儒家之“道”的实化性质由此更加突出。据此信念，宇宙王制和普遍的家族世系（extended lineage）不仅完全融入儒家伦理之中，而且深嵌于包罗万象的宇宙秩序。[10] 自宋明新儒学兴起，或许是受大乘佛学与哲学化之道家思想的影响，其本于天人合一信仰的超越性冲动愈发强烈。与此同时，这一超越性冲动也从未强大到足以否定三纲信条的程度。从中可以意识到，在宋明儒学中超越性冲动与根深蒂固的宇宙神话之间生发出一种高度紧张的关系；[11]尽管如此，超越实化也从未被完全克服。更重要的是，尽管道统与治统的二元区分仍旧屡现于17世纪之后的儒学文本中，但其中所蕴的紧张关系却逐渐消失。事实上，正如在一些18、19世纪的正统儒学思想家的著作中所反映的，道统不再指向一个替代性的意义与权威中心，而是完全蜕化成为治统的意识形态支撑。[12]由此，宋明儒学思想中趋向突破宇宙王制的二元权威观念之演进就遭受到了遗弃。 体现于四书之中的道德理想主义同时又蕴育了另一种更具影响力的趋向。不同于前述遭遗弃的演进趋向蕴含着与宇宙王制的紧张性，这一趋向视王制为其起点。结果就形成了一种以环绕天子制度的精英阶层之养成为基础的政治秩序概念。君主自身的道德转化也因此成为其秩序关切的首要议题。在这一趋向的发展过程中，宋明儒学积累了十分丰富的文献，其中以“帝王之学”（mirror for the Prince）的形态呈现了其道德理想主义气质。在此类文献中，最具影响力的莫过于一本13世纪的注疏——《大学衍义》，此书专门向君主及其宗室传授《大学》德性修习之范式。在这本《大学》注疏中，原本是普遍的道德-精神之经典被转变成为君主的道德手册，因此失去了《大学》原初的批判性精神。《大学衍义》体现了宋明儒学政治思想中的道德理想主义经受阐释的典型方式。[13] 道德理想主义不仅标识着宋明儒学所深信的政治秩序的形成方式，而且也形塑着这一政治秩序所设想的目的或者目标。根据大学模式，国家并非是政治秩序的最终之共同体形态。这就是因何至少对于宋明儒学之主流而言，集体的财富和权力并不被视为王朝政治秩序的合法目标。从最终来看，国家被确信为只是政治秩序的一个阶段，其本身须要被超越，以寻求更高层面的共同体之落实。《大学》所提及的“至善”，一种儒家式的最高善，也最终能够在这一终极的、更为卓越的共同体中得以体现。当论述这一终极共同体之时，如张载、朱熹和王阳明这样的一流思想家，经常在笔端浮现出一幅含纳尘世万民在内的道德性礼俗社会（a moral gemeinschaft）之图景。宋明儒学所深信之政治秩序也以此种方式而呈现出某种乌托邦主义的色彩。[14] 当然，此种乌托邦主义早在宋明儒学兴起之前就存诸儒家思想传统之中。自其先秦之滥觞，儒家思想就视上古三代圣王之治教为理想秩序之典范。与此同时，此一乌托邦式之图景亦须依赖某一假定，即三代理想秩序能够在后世历史的演进中重新得以实现。故此，儒家乌托邦主义并非只是沉湎于对尧舜之治的追忆；同时也伴随着对未来之期许。但是，此种期许并非如宗教信徒般之不顾一切的热望，因为与之相交互的，是一种对三代以降宇宙历史进程之气运消歇的悲观意识。事实上，正如托马斯·墨子刻（Thomas Metzger）所言，宋明儒学具有一种内在的困顿感。考虑到其由历史意识而来的沮丧与失望，儒家道德理想主义坚守的是一种充满绝望感的希望。[54] 乌托邦式的图景并未使宋明儒学政治思想带有些许激进变革的印记。正如我之前所指出的，宋明儒学蕴涵在天道观念中的超越性被宇宙神话的渗透所实化。因为以宋明儒学的观点来看，其超越理念之实现经常被认为是盛世再现的内在特点，所以，超越实化也就意味着再现于未来的理想秩序绝非对当下制度秩序（the institutional order of the present）的根本性破坏。因此，在宋明儒学中，未来取向的乌托邦主义未必不能与政治保守主义兼容。 正如我们所见，宋明儒学的一个显著特征在于德性修习在治国才能培育过程中的优先性。相应地，宋明儒学之主流经常提及典范中心（an exemplary center）在政治秩序演进中的首要性。从朱熹到曾国藩的正统思想家始终坚持风俗淳厚的社会图景惟有作为道德-精神影响力之感化的结果才能得以实现，而这一道德-精神影响力则源自于以君主为首的精英阶层之典范性人格（the exemplary character）。尽管对典范中心之强调并不意味着缺乏对制度重要性的体认，但它也确实意味着对垂拱而治（light government）的偏好。先秦儒学，如在《论语》中所阐释的，已然预设了一个“无为”的政治中心，这也就意味着更多依靠自上而下的道德-精神转化来培垅政治秩序，而非依靠体制性压力和操纵。在西汉，儒家学者热切地论证与维护这一低姿态的政治治理形态，以反对法家式的行政官僚所提出的盐铁官营的干涉主义政策。[16]这一被本杰明·史华慈（Benjamin Schwartz）称为“最合宜的不干涉”（optimum noninterference）之姿态，在宋学兴起之初被重新拾起，作为其时多数儒家士大夫的共同论据以反对11世纪著名的王安石变法，后者之要义即在于试图通过政府之强力干涉来解决当时出现的主要社会政治问题。王安石变法的失败多少解决了这一争论，至少对于宋明儒学的主流思想家而言，普遍更倾向于垂拱而治的小政府原则。此后的中国直至19时期晚期受到西方文化冲击，期间再未曾于其政治中心发生广泛的制度变革，这一事实绝非历史之偶然。 尽管如此，宋明儒学中的垂拱而治观念同时也伴随着对制度秩序（institutional order）之重要性的体认。如程颐所言，健全的治理过程涉及对治道与治法二者重要性的共同考量。[17]故而在宋明儒学传统之中，有两部《大学》注疏处于十分核心的显著地位。13世纪思想家真德秀通过《大学衍义》来阐明《大学》所蕴涵的以典范中心为基础的道德哲学，之后15世纪思想家邱浚感到有必要另立注释，从而详细阐发宋明儒学之关于制度安排与政府功能的思想，此即其所著之《大学衍义补》。[18]在近世儒家思想传统中，这两部书被普遍尊崇为关于治道和治法的相辅相成之经典。依宋明儒学之观点看，治道优先于治法，并因此获得首要之关注，但制度秩序之重要性始终是其题中应有之意，这一事实也是不能忽视的。 作为一部关于政治秩序之制度设施的典型儒家文本，《大学衍义补》几乎通篇在讲官僚政体性质的制度结构。[19]尽管官僚制肯定处于宋明儒学制度秩序之核心，但这一点也并非毫无争议。事实上，对于官僚制在国家中之地位，宋明儒学政治思想内部存在相当程度的矛盾性。对于很多儒家学者而言，作为贤能统治机制的官僚制被引诱士人追名逐利的科举制所损害，由此侵蚀着儒家官员本应具备的道德热情。此外，官僚体制也被认为是一种充斥了大量胥吏的制度，由于这些胥吏缺乏适宜的儒家教育背景，所以其行为常常受到贪婪或其他不道德动机的支配。[20] 关于治法，更为显著的是在宋明儒学传统中发生的一场关于与封建制相对立的郡县制之优点的持续争论，透过这一争论，反映出多数儒家学者接受郡县制之勉强，他们实际上更偏好于封建制。[21]潜藏于这一对上古封建制的偏好之背后的丰富思考，在此很难一一探究，但却可以确定，这与其将政治共同体设想为道德性礼俗社会的儒家式图景有莫大关联。当然，儒家必须见诸行事的实践性格使其能够认识到在政府治理过程中强制（coercion）与管理（management）的功用。但与此同时，儒家思想也存在视家庭为人类共同体之原型的根本倾向。结果，儒家视为内在于政治秩序中之等级制和权威结构，就必须被一种家庭式的有机凝结的性质所融合。由此来看，在华夏历史记忆中与宗法制密不可分的封建制对儒家心智产生强烈的吸引力，也就毫不奇怪了；而与此同时，官僚制及其法家起源、冷酷无情的形式主义往往证明，其对于儒家式的道德性礼俗社会之期许而言，即便不是敌对的也绝对是疏离的。 此种期许即可解释因何儒家制度秩序中也包含了诸如学校、祠堂、地方自治组织以及宗族等非官僚体制的制度设施。以儒家观点来看，这些“软性的”、非官僚体制的制度设施与那些“硬性的”、官僚体制，二者在政治秩序的演进过程中同等重要。由于这些硬性的和软性的制度设施共同形成了一种制度结构，而这种制度结构又具体体现在儒家礼仪之中，所以，对礼仪进行考量将有助于我们进一步澄清儒家政治秩序之观念。 根据正统宋明儒学之政治秩序的观念，典范中心不能脱离作为儒家规范性秩序（the Confucian normative order）之规定的礼而独存。正是礼使得天子位于万物之中心。尽管如此，作为一种整全的规范性秩序的礼，正如本杰明·史华慈所言，并非是自动运行的。[22]它必须待人而行，即需要一个道德精英阶层来发动和运作之。设使我们仅仅关注于礼仪之硬性的制度设施，例如法律和官僚制，那么大政府的偏好就会呈现出来。但是如果考虑到软性的制度设施，就会发现一个聚焦于君主通过全面的规范性秩序而散发出道德-仪式性之影响力的中心。这一中心并非依赖于强制力，而是更多依靠感化与协作。由此看来，在儒家意义上的典范中心反映出一种独特的并且很难以现代西方国家概念中的“大”或“小”来形容的政治秩序。 在讨论儒家政治思想的过程中，前文一直强调其道德理想主义之偏好。与此同时，这一偏好并不遮蔽儒家思想中自始蕴含的现实主义。毕竟，存诸儒家经典中的道德图景也支持对民生疾苦之关切以及为了改善民生而做出的相应努力，它由此亦承认人类生活在个体与社会层面之实践需求与随时权宜的合法性。此外，在帝制中国，儒家不仅是一种道德-精神信仰，同时也是统治精英颇具功效的意识形态。不可避免地，一系列致力于解决与应对国家可能面临的实践需要与实际事务的思考随之形成。在宋明儒学传统中，儒学中考量现实政治的实践性面向就逐渐与经世理念联系起来。明清两朝，体现儒家思想此一面向的著作经常以经世为名而得以大规模的汇编。在19世纪，儒家学者提及经世，已经将之作为“经世之学”这一新的儒家学术分支之专有范畴，而这一学问则是致力于解决国家与社会所面临的实际问题的。[23]正是在这一专有范畴的意义上，经世一词与英语中的“statecraft”（治国之术）就非常接近了。本文接下来亦将试图转而对这一作为治术概念的经世理念做出简要的考察。 在宋明儒学传统中，最终蕴育并催生19世纪经世学派的那些演变，应当视为对支配正统政治秩序概念之道德理想主义大背景的反动。根据正统观念，根本无须一种被称为治国之术的专门学问，因为有关政治秩序之目标和组织的观念与价值可以直接从自我与社会的道德图景中推出，而这一道德图景是自足地蕴含在儒家自我实现的道德哲学，也即义理之学中的。[24]虽然如此，几乎从宋明儒学传统之肇始，就有部分儒家学者回避了上述观念，并致力于论证治术思想至少在相对意义上是独立的。与正统立场不同，事功学者（statecraft scholars）是以瞩目国家治理现实的方式来设想政治秩序的，而较少胶着于自我与社会之道德圆满这一政治秩序的终极目标。事功学派之关注点既非“三代”盛世也非其在历史中之可能再现，而是于周秦以降之实际历史沿革中考察其中所蕴含的治乱兴衰之机。 当然，尽管这部分儒家学者共同分享着经世理念的这一现实面向，但对治术思想的独立程度之评估则是各不相同的。对于其中的一些学者而言，其独立性是初步和模糊的。而对另一些学者来说，则是深刻而清晰的。后者之中，甚至存在很明显地试图论证这种对实务之关切（pragmatic order）是内在于儒家思想的合理价值诉求之趋势。在北宋思想家李觏、王安石，南宋事功学派，“实学思想家”颜元、李塨等以及清初的其他思想家那里，均可以清晰观察到他们对财富与权力之道德正当性的积极辩护。对于他们以及与其有类似心智的人而言，事功之理念与儒家道德共同体之图景并无龃龉。事实上，前者是后者之必要组成部分。[25] 事功学派（the statecraft school）的政治现实主义植根于一种特殊伦理之中。为了界定这一特殊伦理，可以绝对目的伦理（an ethics of absolute ends）为参照系，后者在董仲舒那里有精辟的概括：“正其义不谋其利，明其道不计其功”。[26]当然，绝对目的伦理只是在理学家那里才具有极端的影响力。值得一提的是，宋明儒学中并不存在彻底滑向另一极端、原始而纯粹的功利主义思想。[27]在理学正统伦理之外，呈现出的更多是一种受到限制的绝对目的伦理，即受到与生活与世界之现实相妥协的趋势之限制。这种妥协趋势持续发展，最终就蕴育出某种社会后果性的伦理取向。相较于截然二分之伦理以及绝对目的伦理之无条件的道德义务而言，社会后果性的伦理取向带有道德上的矛盾性与暧昧性。 社会后果性的伦理取向仍然承认绝对目的伦理所追求的道德理想之首要性，但此处之承认也同时为某种特定的认识所平衡。根据这种特定认识，就像三代圣王之治很难在秦汉以来之历史境况下再现，儒家之道德理想在这个气运消歇的现实世界也绝非总是可行。因此，社会后果性伦理就涉及到一种以人之行为的实际后果与社会功效为标准的道德尺度。在相对意义上，它亦将诸如财富、英雄主义以及现实功业这些非道德性因素视为值得追求的人生目的。 在宋明儒学思想传统中，事功思想背后所蕴含的正是这种社会后果性的伦理取向。正统理学家所始终强调的道德与现实之严判，在事功学派这里却变得十分模糊。他们言辞间仍旧不离正统的道德话语，诸如“王”与“霸”，“公”与“私”，“义”与“利”，“道”与“功”这样的二分范畴为之所熟悉；但在如陈亮（1143-1194）这样的宋代事功思想家之心智中，这些二分的范畴不再意味着无可调和之对立。陈亮坚信，这些看似对立的范畴能够在其以“王霸并用，义利双行”为原则的政治哲学那里得以调和。[28] 社会后果性伦理之特殊模糊性被兴起于15世纪的道德形而上学——气一元论所强化。气一元论自始就是作为宋明儒学主流之二元世界观的异端与反动而出现的。异于后者视理、气同为宇宙之根本构成，气一元论强调宇宙之根源最终在于气。作为一元世界观之结果，此种取向亦反对视道德-宇宙原则与人之欲望绝对冲突的正统观点。赞同此取向的宋明儒者认为，道德-宇宙原则与人之欲望实乃密切交融，人之欲望不仅不是绝对的恶，而且完全可以是善的。这种观点不可避免会激起现实主义之生发，并且模糊前述那些二分范畴之正统观念所强调的对立范畴之间的内在区别。正因如此，受气一元论影响的卓越思想家顾炎武（1613-1682）才能够在绝对维护礼仪之道的同时，又论证人之私心未必是恶，而且在特定情境下能够转化为推动儒家公之美德之落实的积极性力量。[29] 在事功学派落实政治秩序的过程中，与其现实主义的政治伦理最相关的是所谓的制度性路径。如前所述，宋明儒学之政治秩序观念大致分为两大范畴：治道，强调人性之道德-精神的感化力；治法，关注形成政治秩序的制度性力量。在正统观念中，尽管两者对于政治秩序之维持都是必须的，但是治道相对于治法则具有明确的优先性。而对于那些在治术意义上来理解经世的学者，其致力之重心乃在于治法。尽管他们并不必然否弃治道之思路，但却使之或者隐退为背景或者变得可质疑。在漫长的数世纪中，蕴含在强调治法之思路中的制度性路径，已然形成一系列对于制度安排的不同设想，而下文所要做的也就是努力尝试看是否能从其中呈现出普遍性的描述。 在推演其治法思想时，事功学者倾向于视君主制为基础性制度。当然，治术思想中并不缺少反专制之敷陈。但却往往囿于君主或者官僚个体之行为与政策的层面，也绝少突破王朝政治之格局，故而不能挑战君主制之合法性。通观宋明儒学传统中治术思想之波折演进，黄宗羲或许是惟一的例外，其关于政治秩序之制度安排的思考已然突破性地否定了作为一种制度的皇权。[30] 如果说事功学派在此创新乏力，那至少值得一提的是，其中的部分思想家否弃了儒家传统中通过宇宙秩序来论证皇权之起源与权威的普遍取向。诸如南宋叶适（1150-1223）、晚明顾炎武与黄宗羲（1610-1695）等实务思想家，均自觉接续荀子（公元前298-前238）和柳宗元（773-819），试图用“世俗性”的、功能性的方式来解释君主制之兴起与正当性。在他们看来，君主制之产生主要是由于人之群体进行社会整合的现实需要，所谓天命倒在其次。[31]这种思考至少提供了宇宙王制所不能容许的思想弹性。设使一些思想家，如顾炎武，能够以社会群体自我整合之需要的角度来审视君主制之正当性，那么至少其他人就有可能基于同样之理由挑战已然丧失功能的君主统治，就像黄宗羲思想中所指示的那样。 至于事功学者对于以君主制为基础之制度秩序（institutional order）的思考，在此只能提供一些初步观察。较为显然的是，官僚制处于其关切之中心。但是他们对官僚体制之承认总是被反复出现的疑虑所困扰，一直持续到17世纪，这种状况才有所缓解。必须结合前述封建制与郡县制之争论的大背景，才能对这种疑虑进行合宜的解释。应当指出的是，事功学者在这场论争中并非完全拥护郡县制。自然，他们并不分享正统理学家之于“封建制乌托邦”所怀有的那种道德热情。但在其视域内，这场争论尚涉及一个他们十分关切的实践性问题，也即集权与分权的问题。 基于此种关切，事功学者进行了调和二者的努力，并由此形成了政府之“混合体制”的观念。从时代背景来看，这种观念是为了应对宋明两朝过度集权化的政治趋势。混合系统的支持者认为，集权于中央将会使政治秩序面临两大威胁。首先，它必将导致地方军事力量不足，进而削弱其抵御外部入侵的能力。而更为重要的是，集权于上容易滋生专制主义。而遏制这两种威胁的最好方式就是，将集权之官僚制与某种类似于封建制的分权系统相结合。[32] 这种混合体制的观念是由以陈亮与叶适为代表的南宋事功学者首先提出。[33]但却在17世纪之政治思想中有着更为强劲的历史回响。例如，黄宗羲曾建议借鉴晚唐之历史经验，沿着边疆地区以一种“总督制”的形式设立藩镇系统。[34]顾炎武甚至走得更远，他论证认为应当给予地方行政长官以自治权与世袭权，从而使其在一定程度上发挥类似于封建诸侯之功能。这也就是顾炎武所谓“寓封建于郡县之中”原则的要义。[35] 混合系统之观念也体现在试图以大规模的宗族组织来辅助官僚体制的设想之中。当然，将宗族视为社会政治秩序的根基之一是非常古老的中国理念，这一理念也同样被融入了封建制的中国概念之中。在中国，封建制的内涵是依据西周时期最为成熟的封建制实践而得以确立的，而宗法制度则被结构性地融入到周代之封建体系中。故而，从很早开始，宗法与封建就已然成为多少同一的理想，共同象征着上下有序、道德归一的理想社会。当然，在治术传统中，宗法制之理想并未像其在理学正统之政治秩序观念中的位置那样突出。但却依然很有活力，在诸如范仲淹（989-1052）、顾炎武、龚自珍（1792-1841）、冯桂芬（1809-1874）以及陈虬（1851-1903）这些著名人物的政治思想中均有所反映。[36]根据这些学者的观点，宗法制度能够作为一种社会控制之工具，并且与官僚组织相结合以共同实现社会之秩序与稳定。虽然如此，对于顾炎武来说，宗法制度可以发挥更重要的功能：他将之视为能够将士大夫整合为一体的社会组织。其目的正如顾炎武所言，在于“寓封建于士大夫”，也就是说，通过培养士大夫作为群体的集体自主意识而使之成为平衡君主集权的社会性力量。[37] 事功学者之混合体制观念所最终依托的趋向，则是与理学正统共享的，这就是他们均认为官僚体制仅仅为经纶政治秩序的众多途径之一。因此，官僚制就必须与官僚制以外的制度设施相结合。17世纪之后，早期事功学者对于混合系统的浓厚兴趣可能在后来者那里逐渐减弱，但视官僚制与非官僚制的制度设施相互辅助以蕴育、培垅政治秩序的观念则一直延续到19世纪，最为明显的体现就在于这一时期将官僚制与宗族组织或者“乡约”一类的地方自治组织相结合以促成和平与稳定的种种努力。在这方面，事功学者与理学正统之间并无迥异之处，所不同者，只是前者之规划相较于后者而言，道德化色彩稍淡，而现实取向更为突出。 尽管在事功学派思想演变的某些阶段，上述对于混合体制和官僚制之外的制度设施的思考处于其思想重心之中，但就事功学派之整体性关注而言，这些考量的重要性却也不宜高估。整体而言，就长时段之观察来看，体制架构（the institutional structure）以及官僚制度之运作仍旧是事功学者之首要关切。在17世纪之后治术思想演变的最后阶段，这一点尤其真切。从明代到清代涌现出的关于治术的文献汇编可以标识出对官僚组织之长期而与日俱增的研究兴趣之演变轨迹。16世纪晚期编纂的《皇明经世文编》，是依照文章之作者来编目。但是到了《皇清经世文编》汇纂之时，则是系统地按照中央六部之分工来安排其体例。设使这种变化有所意味的话，就只能是说事功学者之制度考量日益呈现为官僚制的形态。[38] 在数世纪的演变过程中，作为整体的治术传统很少表现出在官僚体制框架内的普遍变革倾向。的确，早期阶段之宋明儒学具有某种试图大规模重建官僚体制的强烈冲动，这在事功学派之先驱范仲淹、王安石的改革规划中有清晰体现。但是，这种改革冲动却在后世几乎完全消退了。19世纪早期的包世臣或许是自宋明儒学早期阶段后仍旧设想对官僚体制展开广泛变革的惟一人物。[39]更为典型的政治视野则体现于《皇清经世文编》，也就是其中大体所蕴含的对官僚组织进行微调（fine-tuning）的取向。因应于这一政治视野，明清两朝浮现出零星改革的观念，这体现在诸如著名的一条鞭税法改革中，与盐政以及公共工程事务有关的广泛技术性变革等政治实践中。 这种零星改革通常并不受诸如追求富国强兵或普遍道德共同体之类的长远政治目标所指导。毋宁说，它表现出以短期目标为导向的思考形态，其特征如右：（1）对官僚制国家可能会面临的一个有限的技术性或组织性问题的清晰认知；（2）基于对相关问题的经验调查而以估算的方法评估其成本收益。这种组织性考量与混合体制理念之下的考量十分不同。后者经常伴随着对既存官僚政体秩序的程度不同的，或清晰或模糊的批判意识；与此同时，以在官僚体制内部进行微调为导向的前者则通常缺乏这种批判视野。与前者受到相当程度的工具理性之驱动相较，后者则呈现出对国家安全与公共团结进行考量的视野特征。尽管如此，二者在事功学派之制度考量中均占有一席之地，这一点是应该始终牢记的。 前文已对宋明儒学思想传统内经世理念的三层意涵所蕴育的观念与价值进行了综括式探索。这些观念与价值为从各种不同的角度来评估宋明儒学之社会政治思想遗产提供了基础。全面之评估超出了本文之范围。作为最后的总结，本文只试图简单地从现代化的角度提供一些思考。如前所述，作为儒家天命理想的经世表现出相当程度的入世苦行（inner-worldly asceticism）之特征。不可避免的，韦伯式问题在此油然而生：这种天职理想造成了何种紧张？要回答这一叩问却并不容易。一方面，如前文所指出的，在儒家自我实现的理念中已然预设了这种苦行精神，它由此在面向内心世界之自我征服的无休止斗争中造成了张力。另一方面，儒家世界观中并未表现出试图征服自然与社会之外部世界的驱动力。此种取向之张力首先被蕴含在“仁”这一儒家核心观念中之特殊的道德理想主义所限制。在宋明儒学传统中，这也就是所谓的“天人合一”之世界观。由此形成一种重视宇宙与社会和谐之价值的视野，并相应缓解了人们面向自然与社会时的外部性紧张。换句话说，儒家自我实现观念中的试图纯化自我内心世界的无休止之驱动力，并未转化融入其在应对自然与社会事务中之视野。 进一步讲，经世理念涉及从狭义上限定儒家生活理念与职业追求的趋势。前文已经论证，儒家天职理想所强调的政治取向意味着其面向此世之行动主义倾向被限定在社会政治领域。宋明儒学传统中制度性地承受着科举制的事实进一步窄化了儒家天职理想中的政治取向，使之局限于为政府系统与地方社会提供官僚政治服务的层面。社会之非官僚制领域与生活之非政治层面，则更加倾向于与经世理念的这种面向此世的行动主义取向相绝缘。 那么，从儒家天职理想的激励性资源中，我们所能看到的是一种被儒家遗产中的其他因素所内在限制的入世苦行精神，这种限制既是思想性的也是制度性的。在现代中国，儒家思想遗产在此所遭遇到的是，随着西方影响之流入，这些限制性因素的作用被削弱，进而这种入世苦行精神被释放开来，并且被导向社会生活的其他领域之中。在这一角度下，就能够确切地观察到，现代中国一系列的社会政治行动趋向中儒家德性修习之工夫论（Confucian recipes for character discipline）的显著性。 经世理念的思想遗产亦应该从制度资源的层面加以估定。儒家与官僚体制有着长时段的共生关系。但在漫长的数个世纪中，它却并未演化出使得官僚组织得以普遍理性化的思想动力。儒家思想在这方面呈现出一种受限的工具理性倾向，这在不定时生发的零星改革之驱动力中有所反映。而其中所潜藏的问题就在于，有关国家发展（a development state）之愿景的相对缺乏。在此我刻意采用“相对”这一修饰语。在事功学派视富国强兵为合理之国家目标的视野中，已然能够看到一些形成发展态势之愿景的潜能。但是此种潜能并未强大到足以克服理学正统基于道德共同体之理想而对这一视野之轻视。因此，在正统道德目标的支配性作用下，富国强兵之理想很大程度上只是处于儒家政治思想之边缘。但是在现代之历史境遇下，随着正统目标之支配地位受西方影响之冲击而遭到削弱，本属边缘的富国强兵观念一跃而成为思想聚焦之中心。更为重要的是，这一观念成为许多从西方而来的新颖的制度理念得以消化的主要中介。而这些诸如民族国家与民主体制的新颖制度理念，将会在二十世纪之中国变得极具影响力。在此亦可以观察到经世理念之思想遗产在现代中国所扮演的重要角色之另一种说明：同时也可以通过儒家遗产内部平衡性之转换而获得，两者平分秋色。 本文之前曾论证过，儒家经世理念之思想遗产并非只是涉及官僚制国家框架内部之组织革新的某种动力，它同时也包含了非官僚制国家的制度秩序之图景，具体可以呈现为正统派之封建制乌托邦或者事功学派之混合系统的观念。自然，人们很容易怀疑这些替代性秩序之图景的转化潜能，毕竟它们在很大程度上根源于宇宙王制笼罩下的古代制度模型以及以宗法为基础的封建制，而对于现代性目标而言，这些可以说是毫无用处的。但与此同时，亦不可忽视蕴诸这些替代性秩序之观念背后的其他制度图景之可能。在此，不仅是指宋明儒学之二元秩序观念，它使得道德-精神义理之传统能够与国家现实权力之传统相竞争；也同样是指事功学派之混合系统观念，它尝试在官僚体制之内部进行分权之调整。在这两种情况下，均可以察觉到儒家学者对于独立于国家统治权威之外的组织自主性之追求。当然，在宋明儒学政治秩序之视野内，相较于诸如宇宙王制和宗法基础上的封建制这些制度模型的核心性，上述思路仅仅是辅助性的并且其重要性往往隐而不彰。 同时，正如我们所见，宋明儒学政治思想中这两种趋异而又共存的思想线索从不同的角度产生了现代思想转化。中国人遭遇了已然对宇宙王制和封建宗法制度祛魅化的西方自由现代性。而与此同时，这一历史境遇也使得中国现代知识分子对儒家遗产中早已湮没的对于二元秩序与士大夫组织自主之追求的现象更为敏感。反过来，这一思路的现代复得亦形塑着中国知识分子对于西方自由主义理念的理解与接受。这一点在费孝通这样的激进知识分子与熊十力（1885-1968）、梁漱溟（1893-1988）、牟宗三（1909-1995）以及徐复观（1903-1982）这样的文化保守主义者那里所共同表现出的对于民主理想的异常之道德热情中尤为真切。在此，再次能够见识到儒家遗产之平衡性的内部转化推动中国之现代转型的微妙方式。 现在，借助于现代化之视角，可以更为清楚地看到围绕经世观念而形成的宋明儒学社会政治思想所留下的是包含适应性与非适应性之观念与价值在内的混合资源。时至今日，支配我们对儒家传统图景之理解的仍旧是在中国现代化之灾难进程中推波助澜的非适应性因素。当下所需的其实是一个更加复杂而微妙的图景，在其中能够允许我们认识到作为儒家传统之内部转化结果的适应性因素在推动、形塑中国现代转型历程中所扮演的重要角色。沿着这一思路而进行的深入探索，将会有助于我们获得一个在儒家传统与现代转型两方面都更为平衡与审慎的视野。 -----------------------------注释：
[1]曾国藩，《曾涤生之自我教育》（重庆：商务印书馆，1943），第1~2页。
[2]本杰明·史华慈，“儒家思想中的几个极点”，引自【美】尼米森与赖特编：《儒家思想之实践》（斯坦福：斯坦福大学出版社，1959），第54~58页。
[3]参见【美】狄百瑞，《为己之学：论宋明儒学思想中之个人》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1991），第4、8、23、95、182页。余英时，《从价值系统看中国文化的现代意义》（台北：时报文化出版事业有限公司，1984），第5页。
[4] 萧公权，《中国政治思想史》（台北：中华文化出版事业委员会，1961），第297~298页。
[5]【清】张伯行，《近思录集解》（台北：世界出版社，1967），第八卷，第236页。
[6]《新译四书读本》（台北：三民书局，1957），第1页。
[7]张灏，“古典儒学与轴心时代的突破”，引自【美】柯文和戈德曼主编：《跨越文化的观念：献给史华慈先生的中国思想论文集》（马萨诸塞州剑桥镇：哈佛大学东亚研究理事会，1990），第17~18页。
[8]同上。关于沃格林“心灵秩序”的概念，参见【美】艾瑞克·沃格林，《新政治科学》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1952），第52~106页。
[9]张灏，“超越意识与幽暗意识”，收入张灏编《幽暗意识与民主传统》（台北：联经出版事业公司，1990），第54~55页。
[10] 张灏，“儒家之宇宙神话与宋明儒学之超越精神”，引自【美】史密斯和郭主编：《宇宙论、本体论和人之效能》（火奴努努：夏威夷大学出版社，1993），第11~33页。
[11] 同上。
[12]张灏，“超越意识与幽暗意识”，第35~56页。
[13]【宋】真德秀，《真文忠公全集》（台北：文友书店，1968），前言，2b-3a。同时参见【美】狄百瑞，《道学与新学》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1981），第79~83页。
[14] 《大学》，引自《新译四书读本》，第1页。
[15] 【美】墨子刻，《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1977），第49~166页。
[16]关于这场争论更为精细的描述，参见陶希圣，《中国政治思想史》（台北：川民出版公司，1954），第159~171页。
[17] 【清】张伯行，《近思录集解》，第八卷，第236页。
[18]【明】邱浚，《大学衍义补》，引自【清】陈宏谋：《大学衍义补辑要》，源述和总目。同时参见朱鸿林，《邱浚（1421-1495）与<大学衍义补>：15世纪中国的经世思想》（安娜堡：美国大学国际微缩制品公司（UMI），1990），第1~284页。
[19] 同上。
[20]在传统中国中，表示低层官僚的“吏”字，经常与它的两个同音字——“例”和“利”混在一起。这一事实也就暗示了对低层官僚的极低评价，因为底层官僚被视为始终以一种卑贱而贪婪的方式为行为的优先导向。
[21]关于这场争论的概述，参见杨联升，“明代地方行政”，引自【美】贺凯主编：《明代之中国政府》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1969），第1~10页。
[22]【美】史华慈，“儒家思想中的几个极点”，第54~58页。
[23]钱穆，《中国近三百年学术史》（台湾：商务印书馆，1964），第317,628页。
[24]无论对于程朱抑或陆王，这都是其潜在的假定，这一点可以从两个学派关于四书的注疏中窥见端倪。
[25]萧公权，《中国政治思想史》，第449~469页；同时参见杨培之，《颜习斋与李恕谷》（武汉：湖北人民出版社，1956），第63~91页。
[26]周辅成：《论董仲舒思想》（上海：人民出版社，1962），第28页。
[]这27种极端的功利主义仅仅出现于法家思想中，而法家学派是受到所有儒家学者普遍批评的。
[28]萧公权，《中国政治思想史》，第449~469页。
[29]侯外庐，《中国思想通史》（北京：人民出版社，1958），，第五卷，第240~241页。
[30]【明】黄宗羲，《明夷待访录》（上海：中华书局，1957），第2页。同时参见高准，《黄梨洲政治思想研究》（台北：大汉出版社，1967），第52~85页；【美】狄百瑞，“中国专制主义与儒家理想：一个十七世纪的视角”，引自【美】费正清主编：《中国思想与制度》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1957），第163~203页；以及【美】狄百瑞，“明代理学与黄宗羲的自由思想”，收入《中国的自由传统》（香港：中文大学出版社，1983），第67~90页。
[31]萧公权，《中国政治思想史》，第101~120页，408~409页，466~467页，611~617页。关于黄宗羲本人对此的思考，则参见【明】黄宗羲，《明夷待访录》，第5页。
[32]萧公权，《中国政治思想史》，第461~481页。
[33]同上。
[34]高准，《黄梨洲政治思想研究》，第83~86页。
[35]林葱，《亭林思想述要》（台北：乐天出版公司，1969），第109~111页。
[36]萧公权，《中国政治思想史》，第615页；【清】龚自珍，“农宗”，引自《中国哲学史资料选辑·近代之部》（北京：中华书局，1959），1:13-22；【清】冯桂芬，《校邠庐抗议》（台北：文海出版社，1967），第111~117页；以及【清】陈虬，《治平通议》（出版地不详，1893），第1a~4a页。
[37] 萧公权，《中国政治思想史》，第615页。
[38]张灏，“宋明以来儒家经世思想试释”，引自《近世中国经世思想研讨会论文集》（台北：中央研究院近代史研究所，1984），第16~19页。
[39]关于包世臣所设想的对官僚制进行普遍制度改革的蓝图，参见【清】包世臣，《说储》（上海，1906）。
本文原载于《政治思想史》（2013年第3期）。选编不易，转载请遵守基本规则，务必注明原始来源和“勿食我黍”公号。不守此规矩的公众号，请勿复制。-------------------------------
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