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访谈｜马克·里拉、刘擎：哲人与政治
一、马克·里拉的思想生涯
马克·里拉1956年出生在底特律一个具有新教背景的家庭，在少年时代曾卷入各种宗教团体，通读《圣经》，但并没有涉猎过其它思想性读物，而他父母的教育程度都不高，因此他说自己的“思想生涯开启较晚”。1978年在密执安大学毕业之后，里拉进入哈佛大学攻读经济学的硕士学位，打算将来在华盛顿找一个公共政策方面的工作，完全没有期望要成为一名从事思想研究的学者。但就在那时，他结识了著名社会学家丹尼尔·贝尔，是贝尔教授将里拉引领到一个他“此前一无所知的思想世界”。
1980年从哈佛大学硕士毕业后，里拉来到纽约，担任新保守主义领袖欧文·克里斯托所主持的杂志《公共利益》（The Public Interest）的编辑。当时正是新保守主义崛起的年代，但里拉不久便发现，自己“对那种争论不如对哲学、文学和艺术更感兴趣”。于是，他开始在工作之余到纽约的社会研究新校（New School for Social Research）进修学习。他形容当时的自己实际上是“自学”，听凭兴趣阅读所有吸引他的著作，并没有任何成为专业学者的计划。就这样过了五年之后，他决心要获得一个博士学位。于是重返哈佛大学，在著名教授朱迪思·史克拉和哈维·曼斯菲尔德的指导下研读政治哲学。1990年他以对维科的研究论文获得博士学位。这篇论文曾获得美国政治学协会颁发的“里奥·施特劳斯奖”（授予政治哲学领域中年度最佳博士论文）。3此后，里拉在纽约大学政治学系执教9年。1999年，43岁的马克·里拉受聘于芝加哥大学，担任社会思想委员会的教授。
里拉早年曾很深地卷入新保守主义的圈子，而他对目前的保守主义阵营却持有批评的态度。这使他自己的政治立场变得令人玩味：里拉在美国的“意识形态谱系”中究竟处在什么位置？他的立场发生过哪些变化？对此，他首先的反应是：难以确定“保守派”、“自由派”以及“左派”等等这些惯常的政治标签在今天还有什么意义。“在1970年代初，我认为自己站在左派一边，因为我反对越南战争和种族主义。在1980年代初，我曾是新保守主义者，因为我认为左派已经抛弃了美国劳动人民的真正关切与利益，并对苏联社会主义的现实以及对此予以批判的必要性都视而不见。然而，经历了所有这一切，我认为自己没有什么改变，而美国发生了变化。现在我不能将自己混同于新保守主义者们，因为他们——正像福山所正确指出的那样——已经背叛了所有他们曾经代表的品质：清醒节制、怀疑主义以及对政治行动限度的深刻感知。我从伊拉克战争开始的第一天就是这场战争的反对者。那么，什么标签适用于我呢？也许，可以称作是一个‘后堕落论的自由派’（post-lapsarian liberal）吧。”4
有不少评论者将里拉称作“施特劳斯派”的学者。师从曼斯菲尔德当然会受到施特劳斯的影响，里拉自己也承认“施特劳斯总是在背景之中”。但他对所谓“施特劳斯派”却很不以为然。他说自己在新保守主义圈子中遇到的许多年轻人都是施特劳斯派，“但他们并没有什么过人之处。相反，他们显得谄媚奉承，缺乏对知识的好奇心，而且怀有意识形态的偏见”。但里拉指出，施特劳斯本人却完全不同——“他的严谨认真与他真诚秉持的哲人生活的概念都是非凡的，这对我影响至深。”5
正是出于对当前“施特劳斯风潮”的不满，2004年里拉在《纽约书评》上连续发表两篇长文，6试图分辩什么是施特劳斯思想中伟大而不朽的遗产；什么是需要质疑和批评的对施特劳斯的滥用。他通过对比两种——“欧洲的”与“美国的”——对施特劳斯的不同理解来阐释这种区别。里拉认为，“欧洲的施特劳斯”是一位深刻而富有独创性的思想家，将现代性问题置于“超越自由主义视野”的思路中予以批判性的审查，一直追溯到西方文明的源头。同时也指出，施特劳斯的思想在欧洲学术界是受到争议的。他提出的“隐讳”与“俗白”的阐释方法在古典学界受到严厉的质疑，也有学者批评他对现代性的理解完全忽视了基督教传统内部与古典时期的断裂，没有考虑现代自由思想的基督教根源。但无论如何，欧洲对于施特劳斯的研究是学术性的，他对现代性的批判虽然受到争议，但其独特的问题意识与视野获得了高度重视，被看作与海德格尔具有同样深远的意义。而在美国，施特劳斯的深邃思想逐渐被简化为一种“教义”。里拉分析指出，这是因为美国大学生普遍缺乏古典思想与哲学的扎实训练和开阔视野，施特劳斯非凡的魅力使许多学生陷入盲目崇拜，而他在智识上的探索与好奇精神却被遗忘和丧失。另外，那些古典思想的爱好者在1960年代美国校园的激进反叛运动中陷入极度孤立，由此生发了对大众民主的敌视与愤怒情绪。他们后来在学术界的失意更容易使他们转向寻求政治仕途生涯，成为保守主义势力招募的最佳人选，最终形成了盘踞在华盛顿的“心智封闭的施特劳斯派”。但他们并不是施特劳斯思想精髓的继承者。从哲学家施特劳斯到美国的“施特劳斯派”是一个智性蜕化的历史——里拉将此生动地比作——“肇始于瓦格纳的《诸神的黄昏》而终结于《星条旗永不落》”。
的确，施特劳斯的影子时而会在里拉的作品中显现，这种影响在《当知识分子遇到政治》的尾声（“叙拉古的诱惑”）中尤为显著。笔者认为这篇“尾声”可能比此书中的其它章节都更为重要。里拉在此重新提出对于如何理解现代暴政的理论与实践的问题，他首先质疑了以“启蒙理性主义”或“非理性主义”这两种思想史范式的解释力，同时也质疑了知识分子社会史中的“介入”与“超脱”这两种叙事的阐释有效性。由此，里拉将“亲暴政的（philotyrannical）知识分子”现象转换为古典学的一个论题：爱欲（eros）的力量，并追随苏格拉底，将暴政理解为“爱欲的癫狂”的展现。
但就今天的马克·里拉而言，对他影响最深的当代思想家并不是施特劳斯。在他自己列举的一个名单上，居于前列的是以赛亚·伯林、雷蒙·阿隆和格舒姆·舍勒姆——他们都排在施特劳斯之前。据我所知，中国有不少学人起初对伯林的著作兴致盎然，但后来又听说伯林“在哲学上的浅薄与混乱”便束之高阁、不再深究。而里拉何以如此推崇伯林？他对伯林的偏爱与敬重并不是因为完全认同伯林的论点。实际上，他对伯林的思想史研究及其对“反启蒙”思想家的阐释有相当尖锐的批评。7但里拉认为，伯林敏锐地洞察到启蒙理性主义与自由多元主义之间的紧张，这仍然是我们时代最为深刻的问题。同样重要的是，伯林与阿隆和舍勒姆一样“对人类的政治激情力量，特别是这种激情如何在宗教中获得表达，以及将这种激情导向健康目标的必要性有着深刻理解”。在里拉看来，“伯林与阿隆实践了马克斯·韦伯所谓的‘责任政治’（politics of responsibility），也就是说，他们总是追问自己：如果处在权威的位置上他们将会做什么？这使他们免疫于歇斯底里、乌托邦主义、狂热主义和弥赛亚主义。他们敏感于政治的限度，懂得最终需要运用公共权力来防止人类更可怕的灾难，而不是致力于重新塑造人类或整个社会。”他说，“在这个意义上，你可以说我是一个自由主义者。我相信我已故的导师史拉克所说的‘恐惧的自由主义’（the liberalism of fear）——就是在政治中要努力防止灭绝人性与残忍，这比达成某种人类理想更为重要。”8因此，我们不难理解，里拉为什么会以“亲暴政的知识分子”作为核心论题来处理20世纪几位最为重要的思想家，虽然他对其中的几位怀有深刻的敬意，但里拉更倾心于苏格拉底的教诲：哲学生活之所以是一种“高贵的生活”，“因为它对自身的暴虐倾向怀有最高度的自觉”。9
也正是在这个意义上，里拉在给笔者的信中特别强调指出：“对我而言，伯林是比施特劳斯重要得多的人物，而且伯林有助于我们理解施特劳斯思想（如果被当作一种政治方案）中的某种危险。施特劳斯认为，我们需要把握的根本区别在于古代与现代（所谓‘古今之争’），他将现代性视为一个整体。而伯林将我们的注意力引向现代性内部的紧张——启蒙传统与反启蒙传统之间的冲突，这在我看来是我们时代真正的冲突所在。我也认为，许多自诩为施特劳斯派的那些人实际上正是屈从于反启蒙的悲观主义，再借‘思古之幽’来投射他们自己的这种悲观主义。而我感到，比之施特劳斯的思想，伯林的思想对‘当下的激情’是更为可靠的指引。”10
三、对批评的回应
然而，反对“亲暴政的知识分子”，这不会是自由主义的陈词滥调吗？不是反映了某种自由派的意识形态偏见吗？华东师范大学中文系罗岗教授对《当知识分子遇到政治》一书写过评论，11文章批评马克·里拉“把自由主义所界定的以资本主义‘自由－民主’共识为前提的‘现代性’视为唯一真理”，因此“将所有批判、质疑和反抗这一‘现代性’的行动与实践称为‘暴政’，牢牢地钉在了历史和道德的耻辱柱上”。这使得里拉在对所谓“亲暴政的知识分子”的论述中忽视了“思想与社会语境的对应关系”，其思想史角度的阐释也“被自己的‘定见’和‘偏见’所束缚，非常化约地把复杂多变的思想路线引向既定的目标和结论”。
里拉对这一批评做出如下回应：“我不能确定这与所谓‘定见’与‘偏见’有什么相干。我从来没有假设过自由主义民主与资本主义是政治与经济生活唯一正当的形式。一个真正的自由主义者不可能相信这种信条，而必须认识到，自由主义在某种特定的社会条件下并不总是可能的，甚至并不总是明智的。也必须认识到，自由主义是不完善的，而改进总是可能的。我当然承认资本主义所有严重的问题，特别是资本主义目前的形态。但是，我的确怀疑那样一种人：他们从自己的口袋里掏出一个计划，宣告一种关于人类社会与人性的全新图景。是的，我怀疑并敌视那些放弃实践‘责任政治’的知识分子。激励他们的是种种弥赛亚救世的梦想，或意识形态的狂热，或一个据称是失落了的世界，或一种纯粹的道德义愤。我对他们持有批判态度，这并不是因为他们不是自由民主派，而是因为他们从未严肃与清澈地考虑过自由主义民主必须提供什么，也从未考虑过他们所宣扬的替代方案的所有危险。在这个意义上，专横暴虐的是他们的思想，而不只是他们的政治。”12
笔者认为，罗岗在评论中所表达的理论敏感与批判意识值得重视，一些见解也值得更为深入的探究。但与此同时，罗岗的评论也可能过于草率地将马克·里拉纳入了那种善于打发的“患有冷战思维后遗症”的自由派逻辑框架，而这种“诊断”对里拉而言或许不得要领。因为里拉统摄全书论述的思路是“叙拉古的诱惑”这一论题，除非有充分的理据来反驳这一思路，我们首先应当将里拉对“亲暴政”的批判放置在他的“古典学”视野之中予以考察：如果“亲暴政”是“爱欲的癫狂”的展现，那么对它的批判就无需以所谓定见的“自由民主共识”为前提。恰恰相反，这种批判是反身自省式的——要求“对自身的暴虐倾向怀有最高的自觉”，包括对现存的所谓“自由民主体制”的暴虐。因此，里拉的批判思路并不依赖于对现代性的所谓“化约处理”，更与对资本主义的辩护无关。
本哈比教授对里拉最为关键的批评在于指出，“哲学品质与政治品质之间的关系是复杂的，有时是矛盾的。但里拉对这种复杂性不感兴趣……哲学上的激进姿态可能蕴含了对暴政的希望，但也可能打开通往改革与革命的道路。”16里拉对这一质疑做出如是答复：本哈比的这类论述背后潜在的假设是“政治哲学应当服从于任何类型的‘激进姿态’，而这恰恰是本哈比和我的区别所在。我的哲学观是，哲学应当致力于理解世界，而不是去干预世界。改变世界需要另一种思考，一种实践－政治的责任介入。我对像本哈比这样的思想家的感觉是，他们在两方面都失败了：他们既没有全身而退地进入哲学论证——无论这会导向何处；他们也没有投身于那种理解当下并明智地介入其中的艰巨工作”。17
类似的批评与反驳透露出当代西方学者之间在知识承传与政治立场等方面的分野，这使他们对哲学与政治之间的关系问题有各自不同的把握与应对方式。对学术界而言，这类争论的意义并不在于寻求某种确定的解决，而在于开启不同的思路来面对时代的重要问题。里拉的论述在汲取了古典学研究论题的同时介入了现代性的内部紧张。在这个意义上，他是施特劳斯与伯林这两种不同思想遗产的继承者，为我们提供了独具一格的视野。
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注释：
1、2003年2月，在美国对伊拉克战争爆发前夕，德国《时代周刊》（Die Zeit）发表了马克·里拉与其他6位著名学者——巴特勒、德沃金、玛格里特、罗蒂、魏特沃德和格德明——的文章，从不同的角度对伊拉克战争的合法性和正当性提出了质疑，成为国际知识界反战运动的重要一幕。
2、里拉：《当知识分子遇到政治》，邓晓菁、王笑红译，新星出版社2005年版；里拉等编：《以赛亚·伯林的遗产》，刘擎、殷莹译，新星出版社2006年版。
3、在这篇博士论文的基础上，里拉完成了对维科的研究专著，Mark Lilla, G. B. Vico: The Making of an Anti-Modern (Cambridge: Harvard University Press, 1993)，出版之后获得学术界很高的评价，奠定了他在思想史研究领域的声誉。
4、里拉致笔者的信，2006年4月11日。
5、里拉致笔者的信，2006年4月11日。
6、Lilla, “Leo Strauss: The European,” New York Review of Books, vol. 51, no. 16 (21 October 2004); “The Closing of the Straussian Mind,” New York Review of Books, vol. 51, no. 17 (4 November 2004).
7、参见里拉：《狼与羊》，载《以赛亚·伯林的遗产》，第28－38页，以及讨论部分，第53－63页。
8、里拉致笔者的信，2006年4月11日。
9、里拉：《当知识分子遇到政治》，第205页。
10、里拉致笔者的信，2006年4月30日。
11、罗岗：《无法摆脱“黑洞”的思想“宇宙”——〈当知识分子遇到政治〉读后》，载《世纪中国》网。
12、里拉致笔者的信，2006年4月30日。
13、Seyla Benhabib, “Taking Ideas Seriously: Can we distinguish political choices from philosophical truths?,” Boston Review, vol. 27, no. 6 (December 2002/January 2003).
14、里拉致笔者的信，2006年4月30日。
15、Lilla, ed., New French Thought: Political Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1994).
16、Benhabib, “Taking Ideas Seriously: Can we distinguish political choices from philosophical truths?.”
17、里拉致笔者的信，2006年4月30日。
本文原载于《学海》（2006年第3期） 。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。
刘擎 V.S. 马克·里拉
防疫宏大历史叙事的诱惑
刘擎：感谢您接受我的访谈。您的名字对于中国读者来说并不完全陌生，前两年您的著作《知识分子遇到政治》以及编著的《以赛亚·伯林的遗产》已经在中国翻译出版，这部《维柯：反现代的创生》最近又有了中译本。我们想更多地了解您的思想生涯。你是如何开始走上学术道路的？
里拉：我的思想生涯开始得较晚。我出生在底特律一个具有新教背景的家庭，父母的教育程度都不高。在少年时代我曾卷入许多宗教团体的活动，也通读《圣经》，但并没有涉猎过其它思想性读物。1978年我在密执安大学毕业之后，进入哈佛大学攻读经济学的硕士学位，本来打算以后在华盛顿找一个公共政策方面的工作，完全没有期望要成为一名从事思想研究的学者。但就在那时，我结识了社会学家丹尼尔·贝尔，是贝尔教授将我引领到此前我一无所知的思想世界。1980年从哈佛大学硕士毕业后，我到纽约的《公共利益》（The Public Interest）杂志做编辑。当时正是新保守主义崛起的年代，但我很快就发现，自己对那种争论不如对哲学、文学和艺术更感兴趣。于是，我开始在工作之余到纽约的社会研究新校进修学习。这实际上是自学，完全听凭兴趣阅读，并没有任何成为专业学者的计划。就这样过了五年之后，我决心要获得一个博士学位。于是重返哈佛大学，在朱迪思·史克拉（Judith Shklar）和哈维·曼斯菲尔德（Harvey Mansfield）的指导下研读政治哲学。
刘擎：对维柯的研究是您博士论文的主题。这篇论文曾获得美国政治学学会颁发的“里奥·施特劳斯奖”（授予政治哲学领域中年度最佳博士论文），而《维柯：反现代的创生》这本书就是在您博士论文的基础上修改完成的。这部著作在1993年出版后，立即引起学界的关注。著名哲学家斯图亚特·汉普希尔（Stuart Hampshire）和历史学家海登·怀特（Hayden White）都为此撰写书评，予以高度评价。实际上这本书完全改变了（至少是英美）学术界对于维柯的主流看法。那么，为什么是维柯？是什么使你对维柯发生研究兴趣？
里拉：早在纽约办刊物的那段时期，几乎是偶然地，我读到了以赛亚·伯林的文章。他的文章对我来说是一种清晰论述的典范，也向我展示了现代启蒙运动与其批判者之间的戏剧性斗争。在那时候，我对浪漫派和保守派的评论者怀有同情，在伯林文章的引领下，我所读到的维柯是一个被不公正地忽视的先驱——浪漫主义最杰出的先驱。伯林之所以要抓住维柯，是因为伯林非常警惕他在法国和德国的启蒙运动那里所看到了一种狂暴的乌托邦主义。但是，他同样也警惕此后19世纪兴起的（对启蒙的）反动派，特别是在德国。对伯林来说，维柯所坚持的温和人文主义是一条未被采取的路径。我感到伯林的这种描述非常有说服力，也引起了我强烈的研究兴趣。
刘擎：这本书的主要论点，用你书里的一句话来概括，就是要揭示“维柯是第一位以现代社会科学的面目来表达一种深刻的反现代政治理论的欧洲思想家”。如果我们以你的研究来对比伯林对维柯的解读——这也是许多中国读者所熟知的阐释——将维柯视为一位多元主义者，那么我们是否可以说伯林误读了维柯？或者，伯林也还有一半是对的——他将维柯看作是一位反启蒙思想家？
里拉：在我为这本论著展开研究的过程中，我逐渐发现一个与我以前心目中的维柯相当不同的思想家。伯林正确地将他看作是一个现代乌托邦的批判者，但却完全错误地将他刻画为一个多元论者。赫尔德是多元论者，但维柯不是。维柯发展了一种非常严格而又是宿命论式的历史模式，以此解释各种文明如何必然地崛起，但随后又（因为同样的理由）必然地衰落。在维柯那里，我发现了那种后来20世纪的德国人称之为“文化悲观主义”（Kulturpessimismus）的东西，这是一种心绪——透过思想与社会的精致文雅，看到衰败的威胁无处不在，并渴望追求更早的、更朴素的时代。这种文化悲观主义成为延续至今的反启蒙历史中一种非常重要的言说。在维柯那里，你可以说是悖论性地，这种反启蒙思想甚至出现在启蒙本身真正成形之前。
刘擎：您的研究所依据的不只是维柯受到普遍重视的《新科学》，而是基于对维柯全部作品的细读，从而由此发现，维柯的基督教一神论在其思想中占据了一种核心地位。但是，为什么那么多学者在那么长的时期内都没有认真关注维柯的神学？这里我想问的是：在多大程度上由克罗齐与科林伍德所引领的思想传统导致我们忽视了维柯宗教信仰的重要性？
里拉：这个问题很到位。实际上，在意大利有一个天主教维柯学派的悠久传统，但他们的影响远不如你所提到的阐释者。我认为其中的一个原因是，太多的欧洲人是通过米谢勒（Jules Michelet）带有浪漫色彩的法文译本来发现维柯的，这种翻译使得维柯看上去像是一名黑格尔和马克思的先驱，或像是人类发展早期阶段的一位浪漫诗人。直到相当晚近的时期为止，我们所阅读的维柯一直是世俗的、常常是无神论的、19世纪的维柯。
刘擎：对于读过施特劳斯的人来说，你的著作中似乎潜伏着某种施特劳斯式的论题：启示与哲学之间的对峙，罗马与雅典之间的紧张，哲学与诗歌之间的纷争，诸如此类。是否可以公平地说，在当时你对维柯的研究受到了施特劳斯教导的启发（虽然并非以施特劳斯之眼来解读维柯）？
里拉：是的，在我写这本书的时候，施特劳斯的确常常萦绕于心。甚至可以说，直到今天他也从未远离我的思考。但是，虽然施特劳斯强调“启示与哲学之间的对峙”以及“罗马与希腊之间的紧张”，他并不是第一个着重于此的学者。正如他自己一直坚持主张的那样，直到相当晚近的时期为止，这些问题实际上在思想史研究中是平常的主题。但在一个重要的方面，我试图在施特劳斯所描述的对峙与紧张中增加一种复杂性，因为施特劳斯很少对基督教予以严重的关注。对我而言，维柯作品的两极不是施特劳斯的雅典与耶路撒冷，而是罗马与伯利恒！
刘擎：在什么意义上，维柯的反现代思考对于今天、对于我们的时代仍然具有相关性？他的一些想法，比如在政治中“驯服哲学”以及对“反思的野蛮”所作的批判，对我们批判性地理解现代性（特别是现代政治）有何益处？维柯政治思想中有什么我们应当予以警觉的危险？
里拉：对我来说，维柯仍然是一个有待于不断研究的“个案”，我们得以从中探查：当一个思想家为当下的衰败而忧虑，并将他的忧虑投射于一种对历史的宏大叙事的时候，那将会发生什么？施特劳斯（既然我们已经提到了他）在他的《自然权利与历史》中表现出同样的倾向。研究这样的思想人物有助于我们怀疑形形色色的历史哲学，并深入到作者自身的时代与关怀之中去探寻这种历史哲学的渊源。我希望我的这本书能有助于读者获得一种“抗体”，以防疫宏大历史叙事的诱惑，因为这种诱惑仍然持续地在激发当今的知识分子，并经由他们，鼓舞各种政治运动。
刘擎：这部著作的英文版最初发表在1993年，至今已经有十五年了。但我似乎感到，这本书中的一些主题在你后来的写作中在不断地深化展开，从《知识分子遇到政治》直到最近的《夭折的上帝》。回顾地看，你对维柯的研究在多大程度上影响了你此后的问题意识和研究旨趣？
里拉：你看得很准，我的确是在不断地回到一些相同的论题——有时我感到自己像一只反复咀嚼同一块骨头的狗！这块“骨头”到底是什么？在最基本的层面上来说，这是（一般意义上被构想的）启蒙的问题。西方哲学传统的一个主要预设是，知识总是好（善）的：我们可以辩论什么构成了真正的知识，也可以辩论什么构成了善，但是这种等同（将知识等同于善）却是被普遍认定的。但在这种传统中也存在着对立相反的声音——质疑这种等同的存在，重视前理性与潜理性，忧虑人类的好奇心，而迷醉于人的纯真无知。所以，西方传统中存在着一种潜伏的却是生生不息的反启蒙声音，这是需要我们认真对待的。反启蒙的声音之所以值得重视，既是因为其主张，也是因为其魅力向我们揭示出关于我们自身的某些东西。我最近出版的著作《夭折的上帝：宗教、政治与现代西方》处理了宗教与政治领域中始于19世纪的反启蒙的诱惑。在下一部著作中，我打算在更一般的意义上处理这个问题，着手考察一种强有力的理念——我们越是无知，我们就越幸福。
刘擎：论述维柯的这本书可以说是一部严格意义上的学术著作，而我感到您后来的作品在文体上变得更为通俗，似乎有意识地要面向更宽的读者群。如果我的感觉没有错的话，这种变化的动机是什么？
里拉：实际上，当年我在纽约做编辑工作时，就学着如何针对普通读者来写作。我认为这种写作是更为困难的，它施加了一种学术写作所不要求的智识规约。当你要用清晰通俗的语言向非专业读者表述你的论证时，论证中可能存在的缺陷反而会更明显地暴露出来。我尽力采用德国作家布莱希特的一种方式：他在自己的写字台上摆放着一只小木驴，它的头颈上刻写着这样一句话——“我也必须能理解”（Ich auch muß es verstehen）。是的，我是为我们大家都有的那只“小木驴”而写作。
刘擎：非常感谢您为此付出的时间，希望这个访谈有助于中国读者对您这部著作的理解。
—End—
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