其他
以赛亚·伯林｜政治理论还存在吗?
还有政治理论这门学科吗?在说英语的国家中，这个问题一再携带着疑问提出。人们对这门学科存在的证据表示怀疑。这意味着，无论政治哲学在过去可能是什么情 况，今天却已经消亡或正在消亡。支持这个观点的主要标志是，二十世纪中没有出现一本政治哲学方面的权威著作。我所谓的权威著作，从一般的概念来说，最起码 是指那样一本著作，它能在大的范围之内将似是而非之说变为老生常谈，反之亦然。依我看，这正是我们判断所讨论的问题的特征的恰当标准。
然而，这几乎不能作为确证。证明一门学科的消逝只有两项恰当的理由。一是它的主要依据，无论是经验的、形而上学的或者是逻辑的，都已不再为人们所接受，因 为它们已经（连同它们属于其中一部分的世界）凋谢了，或因为它们已不再为人们所信奉或已被驳倒了。另一条理由是，新的学科已经开始接替原先由旧的学科所承 担的工作。这些新的学科可能有其局限性，但是它们存在着，起着作用，而且不是继承就是取代了作为它们前身的学科，并没有给先前的学科留下丝毫立足的余地。这就是降临在占星术、炼金术、颅相学（一些新旧实证主义者可能把神学和形而上学也包括在内）头上的命运。这些学科所赖以建立起来的基本原理或者为论证所摧 毁，或者因其它原因而土崩瓦解了。结果，如今它们仅仅被视为欺骗有方的实例。
这类有系统的取代，实际上是与哲学休戚相关的自然科学的历 史。因此，它同我们所讨论的问题有直接的关系。有关的考虑是，至少有两类问题人们已获得了明确的答案。第一类已经得到系统的阐述，从而使人们能够（如果不 是经常在实际上，也至少是在原则上）通过观察或从观察所得的数据作出推论，给予解答。这些情况决定了自然科学的领域和日常常识的范围。无论我提出什么简单 的问题，如壁橱里有没有食物，在巴塔戈尼亚可能发现什么种类的鸟，或关于一个人所抱的各种意图；还是提出一些比较复杂的问题，如关于物质的结构；社会各阶 级的行为或者国际市场问题；我知道，为了得到真知灼见，答案必须建立在人对时空世界中存在或发生的事物的观察之上。有些人可能会说要进行“有机的观察”， 我却倾向于赞同这一看法：观察是一种活动，也是观察者的意图和理性世界的组成部分。但是在这个问题上存在着分歧。尽管这些分歧对于科学性的哲学和关于理性 的理论至关重要，它们却不能影响我的论证。不过，只有通过对数据的检验和再检验，那些最尖端的科学借助于它们才得以成立的概念、假设和模式才能最终建立起 来或者给推翻掉。
我们可以期望得到明确答案的第二类问题是形式的。设立一些称之为公理的命题以及用来从其中推演出其它命题所必需的规 则，我就可以单凭计算来进行工作。能否正确解答我所提出的问题，要取决于我能否正确运用那些规则。据我看，毫无疑义，它们是一个既定学科的组成部分。这些 学科并不包括以观察事实为基础的论述，因此无论它们是否曾被用来提供资料，如今已不指望用它们来提供有关宇宙的情况了。当然，如所周知，数学和形式逻辑是 这种形式科学的最佳范例。不过，纹章学、国际象棋和一般的游戏理论，也同样运用形式的方法，这些方法也指导着这样一些学科。
一般地说，这两种解答问题的方法可以称之为经验的和形式的。这两种方法的特点至少包括：
（1）即便我们不知道一个既定问题的答案，我们也知道哪一种方法适用于探求其答案；我们知道哪几种答案与这些问题有关，即使答案并不正确。假如问我，苏 维埃的刑法制度是怎样在起作用的，为什么肯尼迪先生当选为美国总统，我可能不能予以回答。不过我知道有关的证据在什么范围之内，我也知道专家可能怎样运用 这些证据来求得答案。如果仅仅是为了表明我已经理解这个问题，我就必须能以非常一般的术语来阐述它。同样，假如有人要我证明费尔马定理（Fermat's theorem），我可能做不到，事实上我也知道还没有人能够做到。不过，我知道哪一类证据可以解答这个问题（尽管这些证据可能不正确或并无说服力）以及 什么样的证据可能把这些证据与不切题的定论相区别。换句话说，在所有这些情况下，即使我不知道答案，我也知道该到何处去寻找，或怎样识别一个知道如何着手 去找答案的权威或专家。
（2）事实上，这意味着，只要概念是严格的、明确的和普遍被接受的等等，只要得出结论的推理方法在人们（至少大 多数与此有关的人）中间得到一致赞同，才有可能建立一门形式的或经验的科学。凡不属于上述情况的，凡概念模糊、众说纷坛的，凡论证方法和成为一个专家的最 起码条件没有得到普遍承认时，凡我们发现对什么能或什么不能称为一条规律、一个确立的假设、一个无争议的真理等等问题受到频繁反驳时，我们充其量也不过是 处在准科学的领域。那些没有通过必要的检验而想脐身于诱人的学术界的主要候选人，占据了广阔、丰富和主要的但并不稳定、敏感和模糊不清的“各种意识形态” 领域。要弄清我们是处在哪种领域，其粗略而现成的检验标准是，一套为一门学科中大多数专家所接受并编入教科书的法则能否应用于有关领域。只有这些法则达到 能实际应用的程度，一门学科才算达到了被公认为科学的理想状况。心理学、社会学、语义学、逻辑学、也许还有经济学的某些分支，现在都还处在尚待探索的领 域，它们离那条或多或少可以明确划定为一门确立的科学的界线，有的较远，有的较近。
（3）但是，除了这两种主要的范畴而外，还会出现其 它不属于这两者的一些问题。我们不仅可能不知道某些问题的答案，而且还可能不知道怎样着手去解答它们，不知道从哪里去寻找答案，以及什么可能为一个答案提 供证据，什么却不能。当我被问及“镜中的影象在什么地方?”，或者“时间可能停滞吗?”时，我确定不了它们是属于哪类问题，也确定不了这些问题是否有意 义。当我面临人类自有思想以来就提出了的传统问题，如“世界是怎样开始的？在这之前发生过什么?”等问题时，我的处境也并不太好。一些人认为这些问题是不 合理的，然而是什么造成了这种不合理呢?我要试图提出一些问题，因为我确实让这些问题弄糊涂了。当我问“为什么我不能同时身处两地?”“为什么我不能返老 还童?”或者换一个话题：“什么是正义?”“正义是客观的、绝对的吗?”或者再问，“我们怎样才能确信一种行为是正义的？”这时，手边没有一个显而易见的 方法能解决这些问题。属于哲学性问题的一个最显著的标志——由于所有这类问题都是如此 ——就是我们一开始就给弄糊涂了，而且没有自动的技术和普遍认可的专 门知识可以用来处理这类问题。我们发现，对于怎样着手清理我们的思想，发现真理，接受或反对早先对这些问题所作的解答，我们并没有把握。无论是归纳法（就 其对科学进行推理的广泛含义而言），是直接观察（适用于经验的探究），还是推论（为一些形式的问题所要求），似乎都无济于事。一旦我们明确了应当怎样着手 解决这些问题，这些问题似乎就不是哲学性质的了。
这样一些情况并不是由于思想 混乱所引起的，例如在司各脱·艾里金纳时代，天文学被看作是一门哲学性质的学科，它的概念和方法在我们今天看来并不是严格而又明确的，而且由于受到各种先 验的目的论观点（例如，每一个物体都渴求实现其本性的完美无缺）制约所进行的观察，其所起的作用使得人们无法确定这个以天体知识的名义出现的混合物是经验 的还是形式的。一旦明确的概念和专门的技术发展起来，天文学便应运而生。换言之，天文学在其幼年时期还不能归入经验的或形式的两种范畴中的任何一种，即使 这两种范畴已经得到了明确的划分。当然，这正是中世纪早期天文学所处的“哲学”地位，那时的文明（马克思主义称之为 “上层建筑”）还不允许明确划分这两种 范畴的界线。
因此，专门属于哲学问题的特点是，这些问题满足不了（它们之中一些可能永远满足不了）一门独立科学所要求具备的条件，其中 主要的条件是，解决这些问题的途径必然蕴含在对之作系统的阐述之中。不过，有一些学科显然已经接近起飞点，并将脱离它们从中产生的学科，正如物理学、数 学、化学和生物学所经历过的那样。语义学和心理学也是这样一种情况，不管这些学科如何不愿意，它们仍然勉强植根于哲学的土壤之中，不过种种迹象表明了一种 趋势：摆脱束缚，独树一帜。到那时，只会留下历史的回忆，以便向这些学科说明，它们的早期即使在某些方面比后期要丰富多采一些，但要混乱一些。
二
在那些坚持哲学色彩并虽经反复努力仍未能使自己变为科学的论题中，有一些在本质上就含有价值判断。伦理学、美学和批评学就直接涉及除历史和学术中最带技 术性类型之外的所有观念。这些学科仍然处在这一中间过渡状态的不同点上，不能或不愿通过那两扇门（经验之门和形式之门）而形成一门独立的学科。价值判断有 赖于理性探索，单是这一事实显然不足以取消它作为一门得到承认的学科的资格。健康标准的概念确实体现了一种价值观念，虽然在关于什么是健康、什么是正常状 况以及什么是病态等等问题上，存在着充分普遍一致的意见。但这个概念还不能成为构成解剖学、生理学、病理学等学科的内部要素。谋求增进健康是创立和改进社 会学和心理学的（精神的）最强有力的因素；它可能确定这个学科的哪些问题和哪些方面曾经受到最热切的关注。然而，正如在历史和逻辑著作中需要提及历史和逻 辑的方法一样，它并不涉及这门科学本身。假如一个价值观念（比如关于健康的理想状况的价值观念）如此明确、“客观”并且得到普遍承认，那它就已不属于自然 科学的范畴了。这一事实在引起更多争论的领域中甚至显得更为明显。从柏拉图至今（表现得特别坚持不懈和蜂拥而至的是十八世纪），人们一直试图在普遍接受价 值和发现这些价值的方法的基础上建立起伦理学的和美学的客观科学，然而收效甚微。涉及价值问题的相对主义、主观主义、浪漫主义和怀疑主义层出不穷。至此， 我们可能会问，政治理论处于什么样的地位呢?它的最典型的问题又是什么呢?这些问题是经验的还是形式的?或者两者都不是?它们必然产生价值问题吗?它们是 在向独立的地位发展，还是由于其本身的性质不得不始终只是某一范围更广泛的思想体系中的一个要素?
构成传统政治理论核心的是这样一些问 题，如平等、权利、法律、权威和统治的性质。我们需要分析这些概念，搞清它们在我们语言中的职能：或搞清它们认可或禁止什么样形式的行为，以及为什么；或 者它们适合于什么样的价值和观念系统，以及通过何种形式。当我们提出那个可能是所有政治问题中最基本的问题：“ 为什么一些人应当服从另一些人?”时，我们 并不是在问：“为什么人们得服从?”因为这类问题是经验主义的心理学、人类学和社会学可以回答的；我们也不是在问：“何时何地由于什么原因，谁得服从 谁?”因为这些问题可能根据上述学科或与它们相类似的领域中引出的证据得到解答。当我们问为什么一个人应当服从时，我们是在要求对诸如权威、主权、自由这 样一些概念的标准及其在政治辩论中具有正确性的正当理由作出解释。人类社会正是以这些术语的名义发出命令，强制人民，进行战争，创建新社会，摧毁旧社会 的。这些概念如今仍然像我们生活中的任何概念一样，起着巨大的作用。使这类问题成为显而易见的哲学性问题的事实是，对上述概念的含义没有取得广泛一致的意 见。什么是在这些领域里进行活动的正当理由?怎样去确立有关的主张，甚至说得媚娓动听呢?由什么人或什么机构来组成公认的权威，以决定这些问题?对于所有 这些问题，人们的意见分歧，莫衷一是。结果，对于什么是合理的公开批评和什么是阴谋颠覆，什么是自由和什么是压迫等诸如此类问题的界线，人们也都各执己 见。只要不同的学派和思想家继续对这些问题作出相互矛盾的解答，那么，要在这一领域中建立起一门科学（无论是经验的还是形式的），看来前途是渺茫的。的 确，看来很明显，既然对于像权利、正义或自由这样一些概念，有神论和无神论者、机械决定论者和基督教徒、黑格尔学派和经验主义者、浪漫的非理性主义者和马 克思主义者等各学派之间存在着根本分歧，那么从这些比较深刻的分歧中就往往不能不产生价值观念分析上的不同意见。同样明显的是，这些分歧初看起来既不是逻 辑的，也不是经验的，并且常常被正确地划归为不可简化的哲学问题。
这至少包含着一个重要的含义。假如我们提出一个康德式的问题：“在哪 种社会里，政治哲学（其中包含着这种讨论和争论）在原则上可能成立?”答案必然是，“只能在一个各种目标相互冲突的社会中”，在一个只受单一目标所支配的 社会中，原则上只会存在关于什么是达到这种目标的最佳手段的争论，而且关于手段的争论也是技术性的，即性质上是科学的和经验性的争论。因为这些争论可以通 过经验和观察或通过用以发现原因和相互联系的其它方法加以解决；这些争论至少在原则上可归结为实证科学。在这样一个社会里，不会产生关于政治目的或价值标 准一类的严肃问题，只会出现什么是达到目标的最有效途径的经验性问题。事实上，圣西门和孔德确实说过同样的话；马克思也对他的思想作过某些阐述，认为无论 如何，在“史前史”即阶级战争结束之后，人类的真正“历史”——人们根据整个社会的共同意愿，为获得生活用品而向大自然进行齐心协力的斗争的历史——就会 开始。这就是说，如果在一个社会里政治哲学（在其传统的意义上，它是一种探究，不仅涉及到阐明观念，还涉及到对推测和假设的检验，以及对先后次序和终极目 标的探讨）可能存在的话，那它就只能是一个对其中任何一个单一目标都不能得到全体一致赞同的社会。原因可能是各种各样的：由于任何一个单一目标都不能为足 够数量的人所接受；由于既然原则上不能保证人们的理性或激情有时不受另一些价值观念的吸引，那么任何一个目标都不可能看作是最终的目标；由于不可能发现任 何唯一终极目标，这是因为人们能够追求许多不同的目标，因此它们之中的任何一个对于另一个来说都是毫无意义和互不相关的，等等。在这些目标之中，有些可能 是社会性的或政治性的，但并无任何理由可以假定，即使在原则上所有这些目标必须与另一个目标和谐一致。政治哲学如果不限于分析概念和术语，那就只能在一个 多元的或潜在多元的社会里才可以进行不断的探索。不过，既然所有的分析不论多么抽象，其本身就包含着对分析中的种种假设进行批判性的探讨，那么这种不同的 目标就仍然是纯学术性的。刻板的一元论仅仅在理论上与哲学的分析相一致。哲学在当今专制主义下所处的困境，为这一论点提供了不容置疑的具体例证。
三
让我来试将这一问题讲得更清楚些。假如我们能够创建一个社会，在这个社会里人们公认（或者至少有相信医学的目的是为了增进或保持健康那样多的人或像对于 什么是构成健康的要素这一问题有一致意见那样多的人认为）只有一个压倒一切的人类目的，例如致力于最大限度地发挥人类全部才能这个单一目的的专家治国的社 会；或致力于达到人类最大幸福的功利主义的社会；或一个托马斯主义的、共产主义的、柏拉图式的、无政府主义的以及任何其它这种意义上的一元化社会，那么在 这样一个社会里，全部值得注意的问题显然将是去寻找一条通往这个公认目标的正确途径。
这一说法至少还需要两方面的条件限制。首先，这一 图式已被人为地过分简单化了。实际上，一个社会可以赢得人心的目标，如幸福、权力、对神旨的遵从、民族荣誉、个人的自我实现以及其它一些生活的最终模式到 处存在着，从而引出这样一个问题，即哪一类生活或行为体现了这一目标。没有一个社会能够“铁板一块 ”到在它的最高目的和实现这一目的的手段之间不存在半点 空隙——一种充满了各种次要目标和次要价值的空隙。这些次要目标和价值并不是通向最终目标的手段，而是这个目标的组成部分，或是它的表现方式。这些目标也 会在更低的水平上和更具体的目标中体现自己，等等，这样向下推移，可以涉及到日常行为的具体问题。“怎么办?”这是一个在任何层次，从最高层到最低层都可 能出现的问题。任何一个层次都含有对于价值标准的怀疑和争执。关于这些价值观念同另一观念之间的关系问题，会在任何一点上出现。
这些问题并不是纯技术和纯经验的，也不单是关于达到既定目标的最好手段的问题，同样也不单是关于逻辑一贯性即形式和演绎的问题，而是地道的哲学问题。可以举出一 些当代的事例：美国南部各州为取消黑人与白人之间的种族隔离所提出的要求，并不是达到目标本身之外的目标——社会正义和平等——的一种手段，它本身就是这 个目标的一种表现形式，就是价值等级中的一个价值。还有一个例子：“一个人投票选举另一个人”，或少数民族权利与殖民地权利，同样也不单单是方法问题，亦 即不是促进平等的一种特殊手段，因为从理论上说，用其它手段也能够同样有效地实现平等，例如运用更为精巧的选举制度，但是对那些相信这些原则的人来说，这 乃是社会平等观念中的固有成分，于是就按图素骤，而不光是为了探求其结果。因此，即使是在一个受到至高无上的单一目标所支配的社会里，特别是当各种从属的 目标彼此发生矛盾时，怎么办这一问题，就不能像某些思想家那样，通过从公认的前提出发作演绎推理，并加上对事实的恰当了解，就可以自动得出答案来的。过去 亚里士多德有时采取过这种做法，中年时期的伯兰特·罗素，还有为数众多的天主教诡辩家似乎也都采取过这种做法。
下面要讲的是我们的第二 个限制性条件。情况很可能是这样，即尽管为社会所接受的种种信条是神圣不移的，它们对不同情况下的不同的人也会带有不同的（也可能是截然相反）的含义。至 于对有关概念所作的哲学分析，就很可能带来各种尖锐的意见分歧了。如果一个社会的目标或理想是用诸如共同的善行，履行上帝的法则，生存、自由和追求幸福的 权利等之类的含混而又泛泛的术语表达出来的，那么，这种尖锐的意见分歧就一直引人注目地存在着。
不过，尽管提出了以上这些限制性条件， 如果一个社会的种种目标已经一劳永逸地定了下来，而且只关心去发现实现目标的手段，那么代表这个社会风格的模式就是一个有用的抽象概念。它之所以有用，是 因为它表明：承认政治问题的现实性就是预示价值的多元论。不论是最高层的价值，还是价值等级中较低的价值，都是如此。这种看法是同那些认为任何事物都是一 种专家治国的或权威主义的无可非议的目的或手段，亦即同价值结构的一元论不相容的。不过，一元论所描述的情形也不完全是理论上的虚构。在一旦偏离规范就可 能导致灾难性后果的关键情况下，如在战争中，外科手术室里，革命中，目标十分具体，不允许对之作各种不同的解释，而一切行动都只作为达到目的的手段来看 待。把所有的局面都说成是迫在眉睫的紧急情况，并要求无情地消灭一切目标、一切解释和一切行为方式，只保留一个绝对明确、具体及束缚一切人的直接目标，所 有这一切都是集权主义政权推行的一种策略。它要求目标和手段都非常狭窄和确定，谁要是违背了，就可以轻而易举地加以制裁。
发现达到目的的途径是专家们的事。因此，一个社会把自己交给经验可靠、知识广博、才华横溢和诚实正直的专家治理，是合情合理的。借用圣西门的比喻，专家们的任务就是指 导这支人类的沙漠旅行队到达沙漠绿洲，这个绿洲的确实存在和可以抵达是人所公认的。在这样一个社会里，不管它还具备其它什么特点，我们都应期望找到对社会 因果关系所作的深入细致的研究，特别是研究哪一种类型的社会结构会产生最佳效果，即最善于促使社会向那个至高无上的目标迈进。在这样一个社会里，政治思想 会被一切由历史经验科学、义理学、人类学、社会学、比较法学、刑罚学、生物学和生理学所能提供的证据加以充实。通过对人类思想和行为的精心研究，这个目标 （以及避免各种障碍以达到目标的最好方法）可能会变得更加清晰。目标的一股特征，在任何阶段也决不能是含混不清或犹疑不定的；否则对价值判断的分歧意见就 会俏俏进入政治学；并引入一些既不能用经验的手段也不能用形式的手段加以解决的、只能称之为哲学上的问题（或者叫做原则问题）。对事实进行解释的分歧（只 要这些分歧不受关于生活目的的不同意见的影响）是可以允许存在的；但若要将政治理论变为一门应用科学，那就必须要有一个为有关社会的全体人员或大多数人所 接受的、唯一占居支配地位的模式，就像医生的健康身体的模型那样。这个模式将是这门科学的“意识形态基础”。尽管它是这门科学一个必要条件，但却不可能因 此一开始就成为充分的条件。
正是在这一点上，一元论者与多元论者之间的分歧变得最为关键和引人注目。分歧的一方是有柏拉图主义者、亚里 士多德主义者、斯多葛主义者、托马斯主义者、实证主义者和马克思主义者以及所有那些探求把政治问题变为科学术语的人。对于这些人来说，人类的目的是客观存 在的：人们要么一成不变，要么按可知的法则而发生变化。他们的需求、利益和职责能够通过正确的方法（自然主义的、先验论的、或神学的）加以确立。只要我们 能够通过正确可靠的调查研究方式—— 形而上学的洞察力、社会科学和其它可靠手段——去深入研究过去的错误和混乱情况，并由此确认什么是对人类有益的东西以 及如何实现之，那么，唯一没有解决的问题就多少是属于技术性的问题了，如怎样获得保证达到这些目的的手段；怎样在社会的和心理的意义上以最好的方式去分配 技术手段所提供的东西。用最普通的话来说，这种看法是十八世纪开明的无神论者和十九世纪实证主义者的理想，也是二十世纪某些马克思主义者以及那些基督教会 的理想。后者了解上帝创造人的目的；并且知道这个目的在人世间原则上是可以达到的，至少通往目的的道路是可以看清的。
分歧的另一方是由 那样一些人所组成。他们相信某种形式的原罪，或认为人类不可能尽善尽美。因此，他们趋向于怀疑经验能否最终解决最基本的人类问题。我们发现站在这一方的还 有怀疑论者和相对论者；也有那样一些人，这些人认为，正是为解决一个时代或一种文化中的问题所作的种种努力改变了为之而奋斗的人们，也改变了为了他们的福 利而应用这些解决方案的人们，从而创造出新的人，产生了新的问题。这些新人新事的特点目前还难以预测，至于要那些受到自己历史眼光所局限的人去分析和解 决，就更谈不上了。这一方还有许多主观主义者和非理性主义者的派别；尤其是浪漫主义的思想家，他们认为行为的目的不是被发现的，而是被不同的个人、不同的 文化或不同的民族，像创造艺术品那样创造出来的。因此，对于“我们应该做什么?”这一问题便无法作出回答．其原因并不在于我们不能放出答案，而在于它根本 不是一个实际存在的问题。解决的方法不在于去发现它本身客观上是什么，它是否可见被发现——是一个命题或公式、一件客观存在的好事、一项原则、一个系统的 客观或主观价值，还是一种精神与某种非精神的东西之间的关系。解决这个问题在于争取行动适应；所谓行动，是某种不能被找到而只能被发明的东西——一种受意 志或信念支配的行动，一种遵循一个事先不存在的法则、规律或事实的创造性行动。这一方还有那些浪漫主义的二十世纪继承人——存在主义者。他们相信由个人对 为自由挑选出的力量所决定的行动或生活方式作自由的自我信奉。这样的选择并不考虑到客观标准，因为这些标准被认为是幻觉或“虚伪意识”的一种形式，而相信 这种虚构的东西在心理上来说可溯源于对自由的恐惧——害伯被人抛弃，凭自己的智谋作判断——这种恐惧心理使得人们不加批判地接受任何自称为客观权威的思想 系统，即不合逻辑的神学或形而上学的宇宙论。这种宇宙论对道德的和理性的规则与原则的永远正确性提出了保证。与此相距不远的，还有宿命论者、神秘主义者和 那些相信偶然事件支配着历史的人，也还有其它一些非理性主义者，但也有那些非决定论者和处境困难的理性主义者。后两种人怀疑有可能发现一种遵循永恒法则的 固定不变的人性。特别是对那些认为人类未来的需求及其满足是可以预测的主张的人来说，是不适合于人类本性的观念的。这个观念中可以引出诸如意志、选择、努 力和目的等概念，并假定新的行动道路永久是敞开的——这一假定就是我们给人所下定义的一部分。这最后一种立场恰恰是现代马克思主义者所采取的立场。这些人 尽管对这一学说只作了比较粗糙和比较大众化的论述，他们还是理解自己的前提与原则的含义的。
四
人们在行为领域内的 信念，是他们本身及其他人作为人的观念的一部分。而这一观念，无论他们意识与否，对他们所描述的世界来说又是固有的。这个描述可能是完整而清晰的，也可能 是模糊而混乱的；但几乎总是（特别是对那些试图明确表达出他们将其设想为思想或现实结构的人来说）能够表明，它受到一个或更多的模式或模型的支配：机械 的、有机体的、美学的、逻辑的、神秘的；并且表明，它在形成过程中受到当代最强有力的因素，如宗教的、科学的、形而上学的和艺术的因素的影响。这一模式或 模型规定了信念和行为的内容和形式。像亚里士多德或托马斯.阿奎那那样，一个人认为，一切事物根据它们的目的都是可限定的，而自然则是这些有目的实体的一 套等级体制或一座层层高的金字塔。他们还提出这样一个观点：人生的目的在于自我满足，其特点必然取决于一个人所具有的本性，取决于这个人在整个普遍自我实 现事业的协调一致运动中所占有的地位。于是，亚里士多德学派或托马斯主义者的政治哲学，尤其是他们对于各种政治可能性和目的所作的判断，事实上会跟另一些 人的判断迥然不同。后者以霍布斯、斯宾诺莎或任何一位近代实证主义者为师，认为自然中不存在目的性，只存在因果关系的（或功能的、或统计的）规律以及各种 事件周而复始的循环。不过，它们可能在一定限度内被利用来实现人们的目的。他们作出这样的推论：追求目的本身不过是人类意识到自然变化过程的产物。至于对 自然的变化过程，人们是不能作重大的改变，也不能加以说明的；如果这里所说的说明是指用一个并不存在的造物主的或一个自然物的目的（说自然物追求目的本是 毫无意义的）来作出说明的话。因为这样做不是试图把主观的人类范畴应用于自然法则，或陷入泛灵论和拟人论的泥坑中去了吗?
在关于自由和 权威的问题上也存在类似情况。“为什么我应当服从（而不能为所砍为）?”这个问题将被（并且已经被）路德、博丹和俄国的斯拉沃菲尔斯及其他许多思想家用一 种方式给予回答。他们的思想带有圣经意象的浓厚色彩（虽然是以极为不同的方式），根据子女与父亲的关系和法律及按父命来设想生活。据此，忠诚、服从、爱戴 和直接权威的存在都是毋庸置疑的，它们作为一种实在的和明显可知的关系或力量，从生到死伴随着生活。这个问题将由柏拉图或康德的后继者们（他们的观点存在 着天壤之别）给予截然不同的回答。他们相信从逻辑学、数学或物理学法则的模式中构想出来的永恒的、非人格的、普遍的和客观的真理，其政治观点的形成也与此 类似。然而，伟大的活力论概念却作出另一套全然不同的回答，其模式是从生长物的各种事实中归纳出来的，这些事实就像早期生物学所构想的一样，对这些概念来 说，现实乃是一个有机的、质变的过程，在量的单位上是不可分析的。其它的回答出自受某种中心力量的形象所支配的思想家，他们像永恒自我创造的诺斯替教或婆 罗门教的教义那样，凭借许多伪装向前进；或者从艺术活动中引出观念，不把宇宙看作是一种精神上或肉体上无意识的、类似生物的过程，而是把它看作创世者的无 穷无尽的创造过程，在其中自由和自我实现在于人在有目的的宇宙创造过程中对自己的认识，只有那样一些人才充分意识到这种宇宙创造过程的图景。对于这些人来 说，通过他们自己作为创造者的经历（某些这类经验是出自费希特、谢林、卡莱尔、尼采和其它浪漫主义思想家的学说，柏格森以及在某些地方还有黑格尔和青年时 代的马克思，他们曾沉湎于美学－生物学模式），世界的本性已被揭露，至少是有所揭露。这些人当中的一些人，如无政府主义者和非理性主义者，把现实视为不受 任何法则约束的自由，并把各种观念亦即束缚（即使是自我施加的束缚）加诸自由的创造精神之上。这种学说（如果称得上是学说的话）我们已经听得太多了。这种 模式本身可以看作是历史因素的产物，如马克思所教导的那样，它是生产力发展所造成的社会（以及心理上的）后果；或可看作是弗洛伊德及其门徒所研究的纯粹心 理活动过程中个人精神的产物。对于各种神话、合理化、意识形态以及许多迷人模式的研究，已经成为一项伟大而富有成果的当务之急。作为这个研究方法基础的基 本假设是，一些合理的方法尚未达到“意识形态”的模式。后者只能是各种因果关系因素的产物。它可能借着理性的外衣，但如果将它置于历史的、或经济学的、或 地理学的、或心理学的背景下，它无论如何是会以一种或另一种形式出现的。
然而，对于政治思想家来说，主要的问题并不是生长物的起源和条 件的问题，而是模式的正确性和真理性的问题：这个模式是否歪曲了现实?它是否使我们看不到真正的不同和类似之处，并产生出别的虚构的不同和类似的地方?它 是否进行压制、违反、捏造和欺骗?就科学（或常识）的解释或假设而言，检验正确性的标准之一是要看准确的（或较精确的）预见能力能否增长，以及对客观事物 行为的控制能力能否加强。从这个意义上来说，政治思想是实用的还是经验的呢?马基雅维里，在不同程度上还有霍布斯，斯宾诺莎、爱尔维修和马克思等人，有时 就是这样讲的，仿佛事情真是如此。这是理论与实践相统一的著名学说所提出的看法。但是，仅举近代人为例，从洛克、康德、卢梭、密尔、自由主义者、当今的存 在主义者、逻辑实证主义者、语言分析家和自然法理论家的目的和成就来看，这种看法恰当吗?如果不恰当，理由何在?
让我们回到关于模式的 概念上来罢。说观察的数据能够适合于几乎任何一种理论模式已经是老生常谈了。那些迷恋于一种模式的人是能够接受另一些受其它十分不同的模式支配的人所采用 并加以完善的事实、一般命题、假设、甚至论证方法的。因此，政治理论，假如我们所说的理论是指对因果关系或功能的假设或解释；而它们又只是为描述发生的事 情而设计出来的（在这种情况下，是指用来描述人们曾经想过、做过或将要想和要做的事情），那它就完全可能是一种逐步进行的经验探究。它能将自己从源于其中 的形而上学或伦理学的基础上独立出来，并且经历学术气候的多次变化，能充分适合于作为一门独立学科保留自己的特点和保持自身的发展。即使是数学，虽然它与 形而上学和神学有干丝万缕的联系，并受到它们的阻碍，但自古希腊时代至今，毕竟还是获得了发展。自然科学也是如此，尽管创立它们的社会的总“世界观”发生 过巨变，它们至少自十七世纪以来一直取得了进展。
不过，我乐于再说一遍，如果政治理论不是在狭窄的社会学范围内来构思，那它就会不同于 政治学或其它任何与之稍有不同的领域的经验研究，即关于这样一些问题的研究：什么是专门属于人类的东西，什么不是，以及为什么；一些特殊的范畴，如一个团 体的属性或目的，或对于理解人是什么的必不可少的法则；这样就又不可避免地涉及到某些人类目标的根源、范围和正确性等问题。假如这就是政治理论的任务，那 么就其本身所关注的问题的特殊性质而言，就不可避免要作出评价。这不仅要分析那些关于善与恶、让做和不让做、协调与不协调等问题的观点，还要对这些观点的 正确性作出结论。在任何关于自由与公正、权威与政治道德之类问题的讨论中，上述问题都难免会涉及到。当无所不包的形而上学模式改变时，这些伦理的、政治 的、美学的主要概念作为基本的构成因素也就改变了。主要模式的任何变化就是认识和解释经验数据的方式的变化。对这些范畴的评价所能达到的深度，无疑将取决 于它们与人类愿望和利益的直接关联。有关物质本性的论述可以在这种情况下达到中立状态。但当数据是历史数据时，要做到这一点就比较困难。至于在精神和社会 生活方面，就几乎是不可能的了。因为这些方面的措词本身必然充满伦理学、美学或政治学的内容。
所以，假设有过或可能会有不存在政治哲学 的时代，那就好比假设只要存在有信仰的时代，也就有或可能会有怀疑一切的时代。但是如果认为没有某种总的观念就没有人类的活动，那是荒唐的看法。怀疑主 义、犬儒主义、拒绝涉猎抽象问题或拒绝提出价值问题、顽固不化的机会主义、对理论的藐视以及各式各样的虚无主义，它们本身都是站在形而上学和伦理学的立场 上的，对此当然持赞成态度。无论存在主义者对我们还有什么其它的教诲，他们已使这件事实简单明了：认为人类行动（与动物行为相比较而言）是完全“价值自由 ”的理论（或模式），是由于天真地误解社会研究应有的客观性和中立性所造成的。
五
认为从一个领域推论出的比喻或模式应用到另一个领域时，就必然会引起误解，并认为不以某种直接方式与事实“面对面”地进行比较是不可思议的，这种看法是经不起批驳的。思考就是归纳，而归 纳就要进行比较。思考一种或一类现象就是根据它同其它现象的相同与不同之处来进行思考。这在目前已是尽人皆知的了。因而，无论意识到与否，不在思想和行动 的一个范围和另一个范围之间进行比较和类推，我们经验的统一，即我们经验本身的统一，也许是不可能的。从这个意义上说，一切语言和思想都必然是“形而上学 ”的。模式一旦为人们所意识并解释得清清楚楚，就可能变成陈腐过时或引入歧途的东西。然而，甚至在这些政治模式中最受怀疑的模式，如社会契约、家长主义、 有机社会等等，也必然以某种最初具有的正确性对它们原有的思想施加影响而开其端。
任何力量足以支配种种概念或影响几代人的类比，都不可 能完全是似是而非的。当让·布丹、赫德尔、俄国人斯拉沃菲尔斯或日尔曼社会学家特尼斯等人把家庭关系的概念运用到政治生活中时，他们使我们想起了那些被传 统纽带统一起来的、或受共同习惯和忠诚所约束的人们之间关系的各个方面。而这些关系却曾经为斯多葛主义者、马基雅维里、边沁、尼采、赫伯特·斯宾塞等人错 误地阐述过。同样，还有马克斯·韦伯的观点，他将三种类型的社会制度加以区分，并将其中任何一种社会制度下的法律比作某个被任命的权威所颁布的命令，从而 在某种程度上阐明了法律的概念。同样，社会契约也是一种模式。当一位政治家宣布全体居民中的某一整个阶层（例如资本家或黑人）处于社团之外，无权享受由国 家或国家法律所给予的好处时，社会契约就至今仍有助于阐明某种为人们所认为是错误的东西。还可以举出以下一些想法：列宁想象在国家消亡之后，工厂就无需由 警察强行监督；梅斯特把刽子手与其受害者的关系视为一切权力的基石，或将生活看作是永恒的战场，那里只有对超自然力的恐惧才使人类免于相互灭绝；国家的作 用好比交通警或守夜人（拉萨尔对于自由党理想的轻蔑描述）；洛克将政府与托管制度相提并论；伯克和整个浪漫主义运动不断借用有机物的生长和衰亡来作比喻；此外，犹如一支行进中的军队的苏维埃模式，它带有相应的品质和价值标准，如盲目的忠诚、对领导的信赖以及诸如必须压倒、摧毁、战胜某种特定敌人之类的军事 目的。上述所有这些，都阐明了某些类型的社会经验。
那些在这些模式中为自己寻求启示和辩护而产生的严重歪曲、错误和罪行，乃是机械推断 的明证，或者是把最多能解释生活的一个方面的东西过于热衷地应用于整个生活。这是爱奥尼亚哲学家们所采取的一种古老的荒唐形式。他们企图对“万事万物由何 构成”这个问题给予单一的回答。可是，任何事物却不是由水或由火构成，也不是用不可阻挡地向世界政府或无阶级社会迈进所能解释的。正如黑格尔以其雄才大略 所指出的，思想和文化的历史是伟大自由理念的一种变化着的形式，这些理念不可避免地会成为令人窒息的紧身衣，从而由具有不受束缚而同时又受着束缚的观念来 促使自己灭亡。要了解人类，第一步就是要使人们意识到支配并贯穿于其思想和行动的模式。正如所有试图使人们意识到他们借以思维所用的范畴那样，这是一个艰 巨有时还是痛苦的活动，而且可能产生令人惶惶不安的后果。第二项任务是分析模式本身，而这就使得分析人员必须决定接受、修改还是反对该模式。最后还要提出 一个更为合适的模式来取而代之。
再则，现在只有一个模式可以决定我们的思想的情况并不多见。人类（或种种文化）很少只受制于单一的模 式。当这些模式的观念最终为现实——一些必然经历的“内部的”或“外部的”事件——所粉碎时，尽管这些模式在其最旺盛的时期可能是比较前后一贯的，它们还 是较为剧烈地趋于崩溃。大多数人四处徘徊，受到不止一种他们几乎不屑使之始终保持一贯的模式的指导，有时还会对之着迷；甚至一些模式的残渣碎片也会对他们 起这样的作用，而这些模式本身又形成某种或某些毫不连贯也不固定的模式的一部分。只有揭示它们，才有可能解释它们，或有时为它们辩解。进行这种分析的目的 是为了澄清真相，不过这样做就可能揭露出一些缺点，从而损害所作的描述。这一点经常并十分公正地被人用来反对政治思想，即使在最好的情况下也难以排除这种 危险的势力。对我们借以思考和行动的基本模式的恰当性进行最终的检验，就是常识或者各门科学为我们所提供的唯一检验，亦即这一模式是否符合我们用来进行思 考和交流思想的一般路线。假如这些模式中有一些引起人们的争议，那么最后的衡量标准往往必然同观察和自我检验所得出的具体数据直接对抗，这些数据是这些概 念、范畴和习惯所指称并使之可以为人们理解的。从这个意义上来说，政治思想像其它任何涉及现实世界的思想形式一样，也是建立在经验的体验之上的，虽然在这 里，“经验”一词含义仍然是可以进一步讨沦的问题。
六
有人明确指出（正如我们前面所做的那样），把这些（社会的或 政治的）模式或把这些相互重读的模式（它们至多只包含我们的一部分经验）结合起来加以应用，如果超出了范围，就要造成曲解。对于这一说法，我们怎样加以证 实呢?我们怎样知道结果是曲解的呢?我们通常想到这一点，因为普遍应用一个比喻或一个模式，例如公理的模式、有机社会的模式、基本结构和超结构的模式、解 放的神话的模式等，在某些人看来，就是我们根据自己对于人类现在、过去、将来可能是什么情况的看法来下断语的。这些人反对模式，以便把他们从人类本性中直 接得知的事物置于不顾，并迫使模式躺在某种刻板教条的普罗克拉斯提斯的床上①，从而粗暴对待我们的真实存在和我们的知识。
我们怎么会知 道这些事情的呢?我们怎么会知道在既定的历史情况下，什么是、什么不是事宜于人类的方案呢?这种知识属于社会学还是心理学？它全然是属于经验的，还是形而 上学的，甚至是神学的？我们怎样同那些跟我们持不同观点的人进行辩论?休漠、爱尔维修、孔多塞、孔德这些人都明白，这种知识必须建立在经验数据和自然科学 的方法之上，其它一切都是想入非非，毫无价值可言的。
使人们接受这一简单的回答，在过去和现在都具有很大的诱惑力。对社会生活和个人生 活所提出截然不同的解释（或模式）之间的论战，到十八世纪末已经发展成为一桩丑闻。如果有人检查一下从牛顿去世到达尔文诞生这段时间内人们对一个中心的政 治问题——为什么一个人应当服从另一个人——作出过哪些解答的话，那么他将发现，争执不休的喧吵声是令人震惊的；这也许是有文字记载的人类文明史上最混乱 的喧吵。有一些人说，我应当服从那些规章制度，只有这样才能实现我的性格；这些规章制度附有只有那些拥有特权的观察者才清楚地知道我的需要和满足这些需要 的正确途径的条款，因为这些人至少掌握了现存庞大等级制度的某一部分情况。另一些人说，我应当服从这个或那个权威或法律，因为只有这样我才能（无需借助专 家的一臂之助）实现我的“真正”Poetsestan［比喻，强求一致的制度（或政策等）。希腊神话载，普罗克拉斯提斯系开黑店的强盗，传说他劫人后使身 高者睡短床，斩去身体伸出部分，使身体矮者睡长床，强拉长其身便与床齐。］——的己者性格或能以适应一个和谐的整体。一些人认为这个整体是静止的，另一些 人则指出它是变动不定的，但对于它是以反复循环的形式，还是以直线的、螺旋式上升的或不规则的路线运行的，或者是由于一系列震动所导致的“辩证的”激变；还有，对于它究竟是具有目的性的、功能性的、还是因果决定性的，人们却不能取得一致的意见。
一些人按机械论构思出最终的和普遍的模式， 另一些人按有机体构思，还有一些人则按美学构思。有人说，人们必须服从，因为他们答应要这样做，而另一些人则代表他们做过这样的许诺；或者因为他们曾经装 着答应过，于是不管他们承认与否，也就等于同意了；如果这看上去还不能令人信服，那他们最好是表现出仿佛他们已许诺过，否则就该有人能知道他采取什么立 场，从而会引起混乱。一些人告诫人们服从，理由是如果他们这样做了就会幸福些，或者大多数人以至所有的人会因此而幸福些；或者认为他们之所以应当服从，是 出于上帝的旨意，或者是出于统治者、大多数人、出类拔萃的人物的意志，或者是出于他们的历史、国家、种族、文化、教会的意志。
人们还告 诫他们，必须服从是因为自然法则规定他们必须这样做。然而，自然法则是怎样被发现的，是通过理性的手段还是经验的手段，还是通过直觉，再者，还是由普通人 或只是由专家发现的，对于这些问题是有分歧的。专家们被一些人看作是自然科学家，按另一些人看作是形而上学或神学方面的以及其它一些学科 ——大众心理学、 神秘的启示、历史规律、经济学规律．自然进化规律、一个综合所有这些学科或其中一部分的新学科的规律——的专家。有些人认为，事物的真相可以为一种本能所 发现，他们称之为道德意识、常识、对事物合理性的直觉；或者认为已包含在他们父母或保姆所给予他们的教诲之中；或者可能在已被接受的观点中找到，而这些观 点不过是对问题的歪曲；或者来自边沁曾如此轻快而有效地取笑过的其它许多根源。有些人（可能他们经常处于多数）感到，从某种程度上说，提出这样一些问题根 本就是有害无益的。
这种情况，在一个自由探讨及其最伟大的成就牛顿科学占统治地位的国家里引起了正当的义愤。事实上，这种荒谬的混乱状 况能够让强有力的科学方法上的新扫帚清除掉，因为一种类似的混乱状况毕竟不久以前还盛行于自然科学之中。伽利略和牛顿——理性和经验的明灯——曾经使愚昧 无知者的闲扯、形而上学者的唠叨、说教者的恐吓、蒙昧主义者的鼓噪都从此寂然无声。只有关于可发现的事实的问题才称得上是真正的问题。孔多塞声称：计算 （calculemus）将是解决这些问题的新方法；对一切问题都必须重新进行这样的系统阐述，即在数学技术的帮助下，检验事实可以用对可验证的事实所作 的明确的、普遍有效的和经验的论述来确切地解答这些问题。
七
十八世纪的哲学家想把哲学，特别是把伦理哲学和政治哲 学变为一门经验科学，即变为研究个人的或社会的心理学，然而这种尝试并未获得成功。他们未能超脱政治，原因在于我们的政治概念是关于人类本性概念的一部 分。而且这也不单是一个有关事实的问题，因为事实是由自然科学表达出来的；这也不是对人类学、社会学或心理学的特殊发现进行有意识思考的产物，虽然所有这 些概念与一般关于人类本性的或在特殊环境下人类特殊集团本性的恰当概念有关，并且的确是必不可少的。我们对人的意识观念——对人怎样区别于其它实体，什么 是有人性的，什么是非人性的，或什么是无人性的——涉及到对一些基本范畴的运用。根据这些范畴，我们理解、排列并解释数据。分析人的概念，就是认识这些范 畴是什么。这样做就是认识它们是一些范畴，也就是说，他们本身并不是有关它们所排列的数据而作出的种种科学假设的对象。
康德之前，十八世纪的一些思想家，例如洛克、休谟和孔迪亚克所普遍应用的同其它学科类比的方法，就是把在一个领域内有效的模式滥用于另一个领域的典型做法。在后一个领域中，这个模式所引起的混乱一点也不亚于它所提供的启示。
让我试将这个问题说得更具体一些。当中世纪神学和形而上学的模式被十七、十八世纪的各门学科横扫一空时，它们就销声匿迹丁。其原因主要是由于这些模式在 描述、预测、控制外部世界的内容方面不能与新学科相匹敌．一旦人被视为物质自然界中的一种对象，各种人文科学：心理学、人类学、经济学、社会学等等就开始 取代原先的神学和形而上学。哲学家提出的问题受到下述情况的影响：一些问题得到解答，或因过时而披摈弃，另一些问题依然悬而未决。新的人文科学是研究人的 实际习惯的，他们赞许人们所说、所欲、所慕和所憎，并在一些情况下对之进行分析。他们准备了为此提供经验的证据或提供基于实验的论证。但是他们为解决科学 规范问题而付出的努力却收效较少。他们试图将价值问题变为实际问题，如什么原因使得什么样的人在不同环境下有这样的感觉或举动。不过，康德、赫德尔、陀斯 妥耶夫斯基或马克思却不是这样。他们在对百科全书派的解答作充分批驳时，并没有指责他们作了失败的观察或不正确的推论，而是指责他们未能认识到什么是人的 特殊本性，换句话说，就是未能考虑特殊结构——基本范畴——的性质，我们是根据这个结构思考和行动并设想别人的思考和行动的（假如我们之间可以进行思想交 流的话）。
换句话说，这个答案尚未充分揭示的问题并不属于通常意义上的经验问题，并且肯定也不是形式问题，而是一种既没有适当地被经验 的术语也没有被形式的术语加以描述的问题。卢梭（无论他是否正确地理解霍布斯）驳斥了霍布斯对政治义务所作的论述，理由是，在他看来，霍布斯仅仅是用对上 级力量的惧怕来说明这个问题。卢梭并末断言霍布斯未曾看到某些有关经验和心理上可发现的事实，也未断言他的论证是错误地从所看到的事实作出的，而是断言他 的论证与我们大家所知道的人的本性相抵触。卢梭之所以作出这样的论断是鉴于我们把人看作人，同时不仅以清晰的思想，而且以我们的感情和行动，把他们、甚至 他们之中最堕落的人与我们视为非人性或无人性的东西区分开来。他并没有说霍布斯用以建立模式的事实漏洞百出，而是说这个模式在原则上是不适宜的。之所以如 此，原因并不在于遗漏了这个或那个心理学或社会学上的相互关系，而在于这个模式是建立在对我们用动机、目的、价值、个性等词语所指的意义不了解之上。
当康德与自然主义传统决裂时，或马克思对边沁的政治道德进行批驳时，抑或托尔斯泰对卡尔·马克思的学说表示轻蔑时，他们并不单单指责他们经验 上无知，或逻辑推理拙劣，或实验证据不足，或学说本身语无伦次。他们谴责自己的论敌，主要是说他们不懂得人的特殊本性以及人们之间（或人们同外界力量之 间）保持什么样的关系才使他们成为人。他们抱怨的不是对这些关系的不确定方面的茫然无知，而是对永恒的特性（诸如康德从善中区分出正确，或马克思认为人通 过劳动会发生系统的自我异化）一无所知。而这些特性被他们看作是人之所以为人的基本概念。他们的批评关系到我们据以讨论人的目的、责任或利益等范畴的恰当 性，并关系到永恒的结构，一般的经验上的争议就是由此引起的。
这些范畴是什么?我们怎样去发现它们?假如不是基于经验，我们运用的又是 什么方法呢?它们的普遍性和永恒性究竟如何?它们怎样构成和形成我们用以思考和解答问题的模式和模型?通过关注思维、行为或无意识的发展进程，我们发现它 们是什么?我们怎样把知识的各种来源协调起来？既然这些问题涉及到除了我们思考、决定、理解、判断的永久方法之外的所有问题，而不涉及到经验的数据（进行 思考等条件本身），那么，它们就是独特的哲学问题。把一些方法、类推和模式用于发现这些经验数据的变化情况，并对之进行分类，就像自然科学和常识所做的那 样。检验这些方法、类比和模式是否充分发挥作用，其最终手段乃是经验的，也就是要看它们在形成一套条理分明而又持续不断的观念系统方面的成功程度如何。
将这些模式和方法应用于我们用来理解和考虑其结构本身，这是一个重大的错误。康德就是通过对此加以分析改造了哲学。一旦把对人类经验特点的研 究同对人的概念（或对“自我”、或“观察者”、或“道德力”、或“个人”、或“灵魂”等等）的分析相混淆（经验特性的本身也是根据这些分析被集中和披描绘 的），才把这种谬误运用于政治学（例如休谟、罗素）。康德认为上述这些范畴可以先验地发现。我们不必接受这种观点。这其实是从下面这个有根据的观点中得出 的无根据的结论。即认为我们的经验具有一些主要的特点，这些特点是一成不变和无所不在的，至少其变化大大小于它的其它许多经验特性所具有的巨大变化，' 因 此，应以范畴这个名称加以区别。就外部世界来说，这些特点尤其显而易见，例如：空间的（心理的和常识方面的）三维性，或者三维空间中事物的完整性，或时间 次序的“不可逆转性”。所有这些都是我们借以思考和行动的最熟悉和最不可分割的特性。研究这些性质的经验科学之所以不存在，并不是因为它们没有展示出规律 性，而是恰恰相反，这正是规律性概念本身的范例，因为它们就预先包含在我们用以系统阐述经验的体验的语言之中。因此，要求人们为这类科学的存在提供证据， 这看来是荒谬的；而想象的范例已足以展示出它们的结构。因为它们预先就包含在我们最普通的思想和决定之中，而且为了研究的目的，想象的范例与从实际经验中 得出的经验数据相比是一样的好，甚至还要好些。因此我们可以确信，就一般的意义来说，研究并不是一种经验主义的研究。这样一些永恒的特征可以在道德、政治 和社会领域内找到。它们与自然科学领域内的特征相比也许不那么稳定和普遍，不过正如对任何一种主观意识相互交流是必不可少的那样，因而对于思想和行为也是 必不可少的。一个根据范例进行的研究是既不科学也不规范的，亦即不是演绎的研究。而这种研究最有可能属于哲学的性质。
当然，在简单提出 的诸如空间具有三维性或人是需要理性或作出选择的东西等事实中，有着终极的含义，这些只是未经加工的事实，而不是先验的真理。如果认为事物可能是另一种情 形，也并不是什么荒谬的想法。不过，如果他们一向（或终有一天会）不同于现在，我们的整个观念体系——思想、意志力、感觉、语言以至我们的本性，也就可能 在一些方面向来（或将会）与现在有所不同。而在这些方面，我们是不可能或难以用我们现有的概念和措词加以描述的。政治范畴（以及价值观念）乃是这种无所不 包而又无可逃避的生活、行动和思维方式之网的一部分。这是一个只要现实发生激变或通过个人与现实分离即通过疯狂性就易于起变化的网络。
一些我们用以规定人的基本范畴（以及相应的概念），诸如社会、自由、时间观念、变化观念、苦难、幸福、生产率、善与恶、正确与谬误、选择、努力、真理、 幻想等概念：（这里完全是信手拈来的概念），是与归纳和假设不相干的。把某人视为人，就是根据事实本身把所有这些概念加以运用。因此说某人是人，但又说这 种选择或者说概念的真实性却对他毫无意义，那就未免离奇了，因为这会与我们用“人”所指的意思相抵触。我们用“人”这个概念并不是要对概念从词语上下定义 （这是可以随意加以改变的），而是把它作为我们思维方式的内在依据，并且（作为一种“未经加工的”事实）显然除了有助于思维之外，别无它用。
这样，我们就会掌握用以给人下定义的价值观念（其中有政治的价值观念）。因此，如果我说某人是善良的或残忍的，他热爱真理或对真理漠不关心，在这两种情 况下他也还是个人。然而，如果我发现一个人，不论他是踢开一块小石子儿还是杀死他的一家人，他都不觉得确实有什么不同，因为他做这两件事都是为了解闷或消 遣。那么我对此人就不会像始终如一的相对论者那样，倾向于仅仅说他有一个与我本人或大多数人不同的道德准则，或表示我们对一些根本性问题是各持己见的，而 是要开始谈到精神病或不人道之类的问题了。我会倾向于把他看作是个疯子，就像一个把自己看作是拿破仑的人是疯子一样。这也就是说，我不把这样的人看作是地 地道道的人。把古老的先验自然法学说中的真理核心变为当代术语的正是这样一些情况。这种情况似乎可以说明，承认放之四海而皆准的（或几乎是这样的）那些价 值观念的能力，已成为我们对“人”、“合理”、“精神正常”和“自然”等基本概念进行分析的不可缺少的条件了。这些概念通常都被认为是描述性的，而不是评 价性的。正是这些新亚里士多德主义者和维特根施坦后期学说的追随者所竭力主张的看法，动摇了一些虔诚的经验主义者对存在于描写性论述和评价性论述之间的逻 辑上根本分歧的信念，也正是这种看法引起人们对出自休谟的著名区分的怀疑。
这种极为特殊的情况具有哲学上的重要性，因为这些情况表明， 这样的一些问题无论用经验观察或正式的演绎法都是解答不了的。因此，那些使自己困于对人类行为进行观察和困于对之提出经验性假设的人，如心理学家、社会学 家和历史学家，无论他们的研究多么深入和独到，也都不可能是政治理论家，即使他们有许多见解在政治哲学领域里是至关重要的。我们之所以不把那些研究政党、 优秀人物和阶级的形成与行为以及研究各种类型的民主程序的方法和后果的经验主义者，看作是在较广泛意义上的政治哲学家或社会理论家，原因即在于此。
这些人首先是研究事实的人。像自然科学家一样，他们极想提出假设和规律。然而，这些思想家照例不能作进一步的探究，因为他们倾向于根据自己某些压倒一切 的信念去分析人们的社会思想和政治思想。例如认为整个人生的目的，不管怎么说现在和将来都应为上帝效劳；或者相反，认为人生的目的是追求从经验上可以发现 的个人或集体满足；或在于一种历史的（或心理的和美学的）模式的自我实现，只有掌握这一点人们才能对自己作出解释，并赋予他们的思想和行为以意义；或者相 反，认为根本不存在什么人类的目的；或人类只能寻求相互矛盾的目的；或人类不可（只要仍然是人类）避免地要采取最终必然自我挫败的行动。因此，要想求得一 个最终的解决办法是荒谬的。既然人类的这样一些基本概念决定了各种政治学说（谁会否认，关于人们和集团可能是什么或应当是什么，能做或该做什么这样一些政 治问题在逻辑上直接要靠我们把人的本性看成是什么而定），那么，很显然，那些受大量整套综合的观念支配的人，就会给他们的研究工作掺入某些并非经验数据的 东西。
如果我们考察一下那些有意无意地支配着各种不同观念的模式、范例和意识结构，并把有关各种不同的概念和范畴同它们的内部一致性或 它们的解释能力比较一下，那么我们所从事的研究工作就不是心理学、社会学或逻辑学或认识论，而是道德的或社会的或政治的理论了，或者三者兼而有之。这就要 看我们是限于研究个人，还是集团，还是划为政治性的各种特殊类型的人类安排，还是把所有这些合在一起来研究。细致入微的经验观察再多，大胆和卓有成效的假 设再多，也无法把下述各点向我们解释清楚：那些把国家看作是神圣的制度的人在想些什么，他们的话意味着什么，以及这些话怎样同现实相关联。同样也不能解释 以下这些人的信念：他们对我们说，上帝给我们安排这个国家，是因为我们有罪；还有一些人说，国家是所学校，在我们成年之前，在获得自由并能废弃它之前，我 们必须上这个学校；还有人认为国家是个艺术品；或是一种功利的手段：或是自然法则的体现；或是统治阶级的委员会；或是自我发展的人类精神的最高阶段；或是 应受谴责的愚蠢行为。除非我们懂得了（通过尽量运用富于想象的洞察力，例如像小说家所具备的那种洞察力，小说家在这方面往往要比逻辑学家高明）哪些有关人 类本性的概念（或缺乏这些概念）是与这些政治观念密切结合的，在每种场合下什么是主导的模式，否则我们就不会理解我们自己所处的社会或任何一个人类社会， 即我们既不能理解曾经支配过斯多葛主义者、托马斯主义者或目前正在支配着欧洲基督教民主党人的理智和本性的观念，也不能理解那种居于圣战中心的不同形象， 在这场圣战中，非洲和亚洲的马克思主义民族运动正在发展，或不久就会发展；同样也不能理解那种激励西方的自由主义与民主主义的和解的种种不同观念。
理解人类的思想和行动，在很大程度上就是理解他们力图解决的种种问题和令人困惑不解之处，这种说法如今已是老生常谈了。无论这些问题是经验的还是形式 的，只要它们是根据我们至今仍在使用的如此古老的、得到普遍承认的和始终不变的现实模式所构想的，我们就能够理解这些问题存在的种种困难及试图去解决的办 法，而用不着仔细去参照那些指导范畴。因为这些问题对我们以及对远离我们的各种文化来说都是很平常的，它们不会把自己强加于我们，就好像是藏在让人看不到 的地方一样。在另一些情况下（对于政治尤其是如此），这些模式并不是固定不变的，因此组成这些模式的概念现在不再为人们所熟悉了。除非我们具有知识和想象 力，使我们自己变得能进入已为今天抛弃或废弃了的模式所支配的精神状态之中，否则那些居于中心地位的思想和行动对我们来说还会是不可理解的。要进行这一带 有思想史的大量特征的困难工作，并将这一工作变为一种肤浅的文字游戏，或变为一分离奇的死目录，这本身就是失败，有时还几乎令人难以理解，并充满了错误或 混乱。
这种情况在经验学科和形式学科中可能没有多大关系．因为在这些学科中，检验一个观念的是或应当是真凭实据或逻辑的一贯性。在那些 领域里，一个人可以接受最新的答案，否定原有的虚假的或逻辑上自相矛盾的答案，而不必（如果他不感兴趣的话）去弄懂它们为何一直为人们所接受。但是哲学理 论却不可最终以这种方式来建立或推翻，因为它们涉及——它们的存在的确归因于——的问题是不能用这些方式加以解决的。哲学理论并不关心具体的事实，而只关 心观察事实的方式。它们不是由有关世界的第一层次的主题所构成的。它们是第二层次的或更高层次的论述。这些论述是对世界和人类在其中活动的所有级别的描述 或回答，而且也是由描述性论述或评价性论述的模式、范畴网以及这些模式和范畴网的一些混合体所决定的。在这些混合体内，这两种职能——描述性论述和评价性 论述——甚至在思维中也是无法分清的。这些范畴即使不是永恒的和普遍的，但是比科学的范畴却要稳定得多，适应性广得多。的确，这些范畴足以继续构成一个我 们与中世纪和古典的思想家们共同分享的世界。
爱奥尼亚的宇宙论、亚里士多德的生物学、斯多葛的逻辑学、阿拉伯的代数学、笛卡尔的物理 学，可能引起历史学家的兴趣，但无须为那些只对发现新真理有兴趣的物理学家、生物学家或数学家所关注。在这些学科的研究中获得了名副其实的进步，因为陈旧 的观点已经大都废弃不用了。但是，柏拉图、亚里土多德或马基亚维里的政治哲学，希伯莱的先知、福音书、罗马法学或中世纪教会的道德观念，无论它们是通过原 著还是通过现代理论家的著作来表述，都无可比拟地较之古代科学更富于智慧，因而受到我们更多的关注。这些学科的主要研究内容——如从事道德、社会活动和精 神活动的人们的最一般特性——似乎提出了一些从一个时代到另一个时代、从一种文化到另一种文化都保持着相当程度的延续性和相似性的问题。处理这些问题的方 法虽然千差万别，但没有一种方法取得了决定性的胜利，可以把所有的对手消灭干尽。不适当的政治思想模式显然大体上业已消逝或被人忘却了，但对那些具有巨大 启发意义的模式至今却仍有争议，仍然激起我们对之信奉、批评或忿怒。
我们可以举以下事实作为例证：卡尔·波普尔教授对柏拉图的政治理论 的谴责；欧文·巴比特对卢梭的猛烈抨击；西蒙挪·魏依对《旧约》的道德观表示强烈的厌恶；或当今人们对十八世纪政治伦理学中实证主义和“科学主义”的频繁 攻击。①一些古典的理论体系虽然彼此发生矛盾，但只要各自都是建立在一种对人类的永恒属性的生动想象之上，并且能够使每一代人中某些探求真理的思想家满 意，那么，无论时间和地点等具体环境多么不同，柏拉图、亚里士多德、犹太教、基督放、康德的自由主义、浪漫主义、历史循环论，今天都仍然保存了下来，并且 在形形色色的外观下相互争辩着。如果人类或环境发生了根本的变化，或人类获得了将使我们对人的概念发生根本改变的新的经验认识，那么，毫无疑问，这些伟大 的思想模式中的某些模式就会不再适用，并会像埃及人和印加人的伦理学和形而上学那样为人们所遗忘。然而只要人类还是这样子，争论就仍然会在这一观念和类似 的其它观念的形式下继续下去，每一个观念终究会取得或丧失影响，就像一些事件迫使人们的这个或那个侧面变得突出一样。只有一点是确定无疑的：除了那些懂得 甚至体会到什么是哲学问题的人，懂得哲学问题怎样区别于经验的或形式的问题（虽然这些区别无须清楚地意识到，只要提出部分恰当或不甚明确的问题就往往足够 了）的人，答案（在这种情况下就是西方的主要政治理论）就可能显示出理智的想象力，亦即一些与行为或事件没有多大关系的、独立的哲学推测和哲学构思。
有些人能够在某种程度上体验受到一些问题折磨的人的精神状态（这些理论声称是对这些问题所作的解答）；或者至少能体验另一些人的精神状态，后 者可能毫不怀疑地接受那些解答，而如果没有它们就会陷于不安或忧虑。只有这样一些人才能领会哪一部分哲学观念，特别是哪一些政治学说曾在历史上至少曾在西 方起过作用。以往的逻辑学家和物理学家的工作已成为历史的陈迹，因为它已披取代了。然而，倘若认为我们摈弃柏拉图的政治学说或康德的审美学和伦理学是因为 它们已被“取代”了，那就荒诞无稽了。单是出于这种考虑，就应当防止轻易把两种情况等同起来。它很可能会被用来反对下面这种论证方法，即认为由于过去的伦 理理论和政治理论是我们文化传统的一部分，我们就应当把它们看作是仍然值得讨论的理论；就是说：如果古希腊哲学、圣经的伦理观等等已不再成为西方教育中的 一个重要因素，那么它们现在就会像早期中国哲学一样距离我们很远了。但是，这种说法只能使论证倒退一步。确实，如果我们正常经验的一般特性通过我们认识一 场革命，或通过某种改变我们认识的自然界的剧变得到剧烈改变的话，那么，这些古老的范畴今天也许会像汉漠拉比（Ham-murabi）的范畴或释迎牟尼的 史诗一样披认为是过时的了。现在的情况并非如此，无疑部分应归因于这样一个事实，即我们的经验本身受到我们从祖先那里因袭下来的伦理和政治范畴的编排和“ 渲染”。这些政治范畴仍然是我们用以进行观察的古老的眼镜。但是，这副眼镜可能很早以前已使我们铸成大错或步入歧途，因而让位于其它的政治范畴；或可能像 物理学、生物学和数学的范畴那样，通过认识过程而加以修改，假如它们已不再或多或少地胜任它们所担负的工作的话。这就可以证明，至少在两千年期间，道德意 识与政治意识具有某种程度的连续性。
据说，无论我们在信念的根源、动机和证明上怎样坚执己见，只要各哲学学派的 信徒是属于同一个社会、同一种经济或同一个文化的阶层，或具有其它心理上或生理上的共同特点，那么这些人的信念内容就会趋向一致。英国哲学家T．H．格林 和J．S．密尔在哲学上提倡相互矛盾的学说。格林差不多是一个黑格尔学派的形而上学论者；密尔则是一个休谟派的经验主义者。但是，他们的政治结论却彼此接 近，他们都是维多利亚女王时代讲人道的自由党人，对社会主义深抱同情。又据说，这是因为人们信仰什么是受客观历史因素的限制的，这些因素包括：他们所处的 社会地位、阶级结构及其在阶级结构中的地位，尽管他们（错误地）对自己的信念所作的合理化解释可能跟密尔和格林一样大不相同。
因此，也 就有了这样的说法，即认为如果说法西斯主义和共产主义运动合乎逻辑地发韧于其中的公理是极端对立和互不相容的，那么他们的观点——“起作用的观念”——却 表现得惊人的相似。所以，某些“知识社会学”的方法，无论是马克思主义的、帕累托学派的、还是精神分析法的，或者这一工具在韦伯、曼海姆和别的人手中所获 得的各种折衷形式，似乎都是有道理的。毫无疑问，这些理论家阐明了我们信念的神秘根源。主要是由于情况超出我们的控制并且也许还超出我们的认识范围，我们 就不得不信奉我们理应不信奉的东西。但是，无论事实上什么是决定我们信念的根源，例如：不想弄懂我们所信奉的是什么以及为什么要信奉它；这些信念的形而上 学含义是什么；它们与其它类型的信念的关系是什么；它们包含的价值观念和真理标准是什么；为什么我们非得把它们看作是正确的或有根据的等，所有这些都可能 是我们无缘无故地放弃了我们（基于把对自然科学和哲学的研究相混淆）推理能力的原因。推理能力以一种信念为前提：一个人由于他所能理解的原因而进行思考和 采取行动。而这一信念不仅是孕育“意识形态”的神秘本源的产物，而且无论如何也不会被各种意识形态的受骗者所改变。只要还有理性的奇特性——一种想根据动 机和理智而不是根据原因、职能上的相互关系或统计上的可能性来证实和解释的愿望——政治理论就不会完全从地球上消逝，不论它的许多对手，诸如社会学、哲学 分析、社会心理学、政治学、经济学、法学、语义学等，可能声称业已将其想象中的王国消灭掉了。
正当整个人类有史以来第一次确实为种种问 题（这些问题的存在是而且一直是科学的这一分支学科——政治理论存在的唯一理由）而强行划分为不同的派别时，政治理论却似乎竞处于奄奄一息的状态。这是一 种奇怪的矛盾现象。然而，我们可以确信，这并不是整个过程的终结。新马克思主义、新托马斯主义、民族主义、历史主义、存在主义、反实证论的自由主义和社会 主义、各种关于自然权利和自然法的学说向经验领域的过渡、把从各种经济学和有关技术得出的模式巧妙地运用于政治行为而作出的发现以及这些观念活动所造成的 冲突、结合和后果，所有这一切并不预示着一个伟大传统的灭亡，而是预示着新的、不可预测的发展。
—End—
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