1933年，胡适对中国现代思想的演变，提出了以1923年为界标的“两期”说：第一期“从梁任公到《新青年》，多是侧重个人的解放”；第二期则是“集团主义（Collectivism）时代。1923年以后无论为民族主义运动或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向”。姑且不论思潮的演变是否因某一时间点而截然两分，胡适所提示的中国现代思想有一个从个人主义向集团主义（或集体主义）的演变大势，则值得我们进一步探讨。张灏认为，个人主义与群体意识相伴并存于五四人物的思想中。罗志田则进一步指出，“或可将1919～1925年间看作两种倾向并存而竞争的时期。”“虽然是并存并进，毕竟‘集体’渐占上风，到‘五卅’后，‘个人’基本丧失竞争力，终不得不让位于‘集团主义’。”思潮的演变，常是潜流涌动，或混流并进，或盈虚消长。要想分辨出一个“此起彼伏”的泾渭界标，实在不易。黄克武注意到，当严复最早尝试将西方个人主义引入中国时，即因其儒家思想文化背景、对国家危亡时局的系念以及汉语语境的规约等因素，而导致无意或有意的误译。1903年严复将弥尔的《自由论》译为《群己权界论》出版时，将弥尔所强调的人类整体进步的关键在个人，转换成关键在群己关系，进而开创近代中国“小己”、“国群”与“小我”、“大我”的论述模式。值得探讨的是，与清末相比，五四人物的思想观念中，群己关系或个人主义与集体主义的关系有何变化？一般的看法，晚清民初，知识精英的理想，一方面是要求个人从传统的种种束缚中解放出来，同时也希望个人完全融化于民族国家的有机体里。而到五四时期，个人解放成了时代的主旋律，“如果说晚清还只是‘个人的发现’的话，那么，五四时期则是一个‘个人的崛起’时代。《新青年》连出两期“易卜生专号”，就足可彰显个人主义在五四思想舞台的特殊地位。张灏则认为，五四人物的思想并非单一，而是具有“两歧性”。这种“两歧性”除了理性主义与浪漫主义、民族主义与世界主义、怀疑精神与“新宗教”对立并存外，个人主义与群体意识亦吊诡地竞存。五四人物确实发表了大量有关个人与社会关系的言说。仔细检阅这些言说，发现群体意识不仅与个人主义并存，甚至有占据上风之势。《新青年》杂志有四篇文章被胡适认为是代表了编辑同人的人生观。这四篇文章分别是陈独秀的《人生真义》，胡适的《不朽——我的宗教》，陶履恭的《新青年之新道德》，李大钊的《“今”》。除李大钊的文章是阐述过去、现在与未来之关系外，其他三篇均以个人与社会关系为论旨，并一致透露出以社会为本位的群体意识。陈独秀的《人生真义》发表于1918年。在这篇文章中，陈独秀一方面认为“社会的文明幸福是个人造成的，也是个人应该享受的”，“社会是个人集成的，除去个人，便没有社会，所以个人的意志和快乐是应该尊重的”；另一方面又指出“人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实的存在”；“社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后便没有连续的记忆和知觉”；“个人之在社会好象细胞之在人身”。强调社会高于个人而存在，个人是无常的，社会才是永存的，真实的。这种不朽的社会观，在胡适那里得到进一步的论证。1919年2月胡适撰写了《不朽——我的宗教》一文。在这篇文章中，胡适系统地阐述了对个人与社会关系的看法。在他看来，社会是一种有机的组织。社会的生活全靠个人分工合作，但个人的生活，无论如何都脱不了社会的影响。“小我”不是独立存在，“小我”之间有直接或间接的交互关系，“小我”与社会世界的全体互为影响，和社会世界的过去未来互为因果。种种过去的“小我”，种种现在的“小我”，和种种将来无穷的“小我”一代传一代，一点加一滴，形成一个“大我”。“小我”会消灭，“大我”则永远不灭。“小我”、“大我”的概念最早出自梁启超。但梁启超是在个人与国家的关系框架内表述，而胡适言说的“大我”是社会。胡适自我命名为“社会的不朽论”。这样一种堪称“社会至上”的群体意识，不仅超越了晚清以来的民族救亡与国家富强等观念，更与他此前在“易卜生专号”中所颂扬的个人主义精神相背离。张灏认为胡适具有个人主义与群体意识的双重倾向。其实胡适对两者并非等量齐观。胡适明确申言，“社会的不朽论”堪称他的宗教信仰，代表他个人乃至《新青年》群体的人生观。胡适后来还强调这篇文章是一篇可以代表他的基本思想的重要文字。1920年，胡适发表《非个人主义的新生活》一文，除表示赞成具有独立思想的个性主义外，特意强调反对“独善的个人主义”。他认为这种“独善的个人主义”主要体现在当时中国方兴未艾的新村运动中。他批评新村运动为了发展自己个性而逃避社会，认为“独善的个人主义”的根本错误在于把“改造个人”与“改造社会”分作两截；在于把个人看作一个可以提到社会之外去改造的东西。殊不知个人是社会上无数势力造成的。要改造社会，须从改造这些造成社会、造成个人的种种势力做起。改造社会即是改造个人。所以他将“非个人主义的新生活”称之为“社会的新生活”。胡适虽然不是全面否定个人主义，但重心明显转移到了“社会”一边。同年，陈独秀在一篇随感录中，则对“虚无的个人主义”加以严厉批判，认为中国学术文化不发达，就坏在老子以来“虚无的个人主义及任自然主义”。“我们现在的至急需要，是在建立一个比较最适于救济现社会弊病的主义来努力改造社会。”陈显然已经找到了更适合的“主义”来替代他之前颂扬过的个人主义。王汎森认为，从晚清到五四，有一个从“新民”到“新人”的转变，或者说，“新人”取代“新民”成为五四新知识人关注的焦点。在梁启超《新民说》时代，鼓吹人们成为健全的现代“国民”，个人从各种共同体中解放出来，目的是为了归属于国家，成为现代民族国家强盛所要求的新“国民”。到五四时期，“国民”、“新民”之说失去魅力，而被“新人”之说取代。“新人”是“人类中的一个人”，而不是“国家”中的一个“民”。这一转变的背后，关涉五四知识分子国家观与社会观的转变。中华帝国解体以后，议会民主制的实践亦宣告失败。知识分子普遍对国家和现实政治绝望。另一重要的影响因子是第一次世界大战。第一次世界大战促使中国知识界对“国家”和“国家主义”进行反思，认为民族国家观念是导致这场世界战争的直接根源，进而将“国家”当成批判、鄙弃的偶像。1917年胡适在其《藏晖室札记》中写道：“今之大患，在于一种狭义的国家主义，以为我之国，须陵驾他人之国，我之种，须陵驾他人之种……凡国中人与人之间，之所谓道德、法律、公理、是非、慈爱、和平者，至国与国交际，则一律置之脑后。以为国与国之间，强权即公理耳。所谓国际大法四字，‘弱肉强食’是也……吾辈醉心大同主义者，不可不自根本着手。根本者何？一种世界的国家主义是也。爱国是大好事，惟当知国家之上，更有一大目的在，更有一更大之团体在。”“万国之上，犹有人类在”。“达尔文之天演学说，以‘竞存’为进化公例，优胜劣败、适者生存，其说已含一最危险之分子。”胡适批判的矛头显然直指正在进行中的欧战，直指那些对内宣扬公理、对外诉诸强权的西方列强，主张树立一种超越国家之上的“世界的国家主义”。欧战结束之后，罗家伦更断言国家的偶像和国家主义思想都将受到直接的打击：“历来的思想界，都没有不受国家主义的一层障碍的，而以十九世纪极端国家主义的发展时代为尤甚，今‘一世之雄’的德意志突然倒去，自然国家主义受了一个致命的打击。思想界既去了国家的偶像，又去了种种外面势力的障碍，自然有光明的现象了！”陈启天也注意到，“自欧战结束之后，人民才越发怀疑，国家这个东西，究竟有什么好处？人生果终不能有个超国家的组织么？”在此前后，陈独秀亦发表了《偶像破坏论》等文章，明确提出“国家也不过是一种骗人的偶像”。更激进如恽代英则直呼“国家是离间人与人的恶魔”。值得注意的是，即使五四爱国运动，其爱国主义诉求也并非得到全体一致的肯定。许德珩回忆说，1918年5月，北京高校的学生为反对中日军事协定举行了一次游行请愿运动，运动之后，北京一部分学生组织了一个团体。这个团体最初的名称是“学生爱国会”，但当时很多学生以为“爱国”是落后的思想，乃将其改为“学生救国会”。在陈独秀看来，爱国主义、国家主义不仅落后，而且浅薄、自私，不合天理人情。他说：“中国古代的学者和现代心地忠厚坦白的老百姓，都只有‘世界’或‘天下’底观念，不懂得什么国家不国家。如今只有一班半通不通自命为新学家底人，开口一个国家，闭口一个爱国；这种浅薄的、自私的国家主义、爱国主义，乃是一班日本留学生贩来底劣货……有的人说：国家是一个较统一较完备的社会，国家是一个防止弱肉强食、调剂利害感情冲突、保护生命财产底最高社会；这都是日本教习讲义上底一片鬼话，是不合天理人情底鬼话，我们断乎不可听这种恶魔底诱惑。全人类……本来都是一样，没有什么天然界限，就因为国家这个名儿，才把全人类互相亲善底心情上，挖了一道深沟，又砌上一层障壁，叫大家无故地猜忌起来，张爱张底国，李爱李底国，你爱过来，我爱过去，只爱得头破血流，杀人遍地；我看他的成绩，对内只是一个挑拨利害感情、鼓吹弱肉强食、牺牲弱者生命财产、保护强者生命财产底总机关，对外只是一个挑拨利害感情、鼓吹弱肉强食、牺牲弱者生命财产、保护强者生命财产底分机关。我们只看见他杀人流血，未曾看见他做过一件合乎公理正义底事。”陈独秀的言论十分夸张地表达了对“国家”的厌弃。陈独秀这篇文字发表于1920年1月，虽是针对五四爱国运动而发，而更深层的思考仍是欧战，认为欧战所表现出来的人类自相残杀和分裂，正是“国家”意识所导致。或者可以说，陈独秀等人对“国家”观念的批判，主要是针对参与欧战的西方列强的。批判别人的“国家主义”，自然也难免兼及自身。罗家伦虽然没有直接批评爱国主义，但他也认为五四运动的真精神、真价值，并不表现在爱国。他说：“当‘五四运动’最激烈的时候，大家都在高叫‘爱国’、‘卖国’的声浪，我就以为我们‘五四运动’的真精神并不在此。”他认为，学生牺牲的精神、社会制裁的精神和民众自决的精神才是五四的实在价值。傅斯年也有几乎同样的看法。他公开声称“我是绝不主张国家主义的人”；“若说这五四运动单是爱国运动，我便不赞一词了。我对这五四运动所以重视的，为他的发点是直接行动，是唤起公众责任心的运动。”“人类生活的发挥，全以责任心为基石；所以五四运动自是今后偌大的一个平民运动的最先一步。”傅斯年和罗家伦不约而同地将目光由国家转向社会。五四前夕，傅斯年在《新潮》发表文章，认为中国只有“群众”，没有“社会”。群众只是一盘散沙的乌合之众，而社会则是一个有组织的有机体。五四刚过，他立即发表文章，申言中国算有了“社会”，算有了“真社会运动”，算把处置社会的“真方法”觉悟了。王汎森检阅傅斯年在五四前后的已刊与未刊文章后指出，在五四前后将近一年间，傅斯年频频讨论到“社会”，而且他在这个时期提到社会时，常加引号，以表示他不是在表达一种泛泛的概念。傅斯年将海通以来中国人的“觉悟”分成四个阶段：第一阶段是“国力的觉悟”，第二阶段是“政治的觉悟”，第三阶段是“文化的觉悟”，第四阶段是“社会的觉悟”。在傅斯年看来，新文化运动尚处于第三阶段，而“社会的觉悟”是最后、最高的觉悟，以社会手段进行社会改革是中国必定要走的路。其实五四新文化人对“社会”的强烈关注，堪称是一种群体性的，时间可能还要更早一点。1917年陶履恭发表《社会》一文，开篇就有这样的表述：社会，社会，此近来最时髦之口头禅，以之解释万有现象。冠诸成语之首者也，曰社会教育，曰社会卫生，曰社会道德，曰社会习惯。政治之龌龊，则归咎于社会；教育之不进，则溯源于社会；文学之堕落，则社会负其责；风俗之浇漓，则社会蒙其诟。要之，无往而非社会。嘻！社会，社会，人间几多罪孽尽托汝之名而归于消灭。金观涛考证，戊戌前后用“社会”一词翻译society已从日本传入中国，但当时士大夫多用“群”而不用“社会”来指涉society。从“群”到“社会”用词的转变，大致发生在1901～1904年间。1905年后“社会”一词“高度普及”。王汎森也指出，甲午到义和团之间是“群”的流行时期；此后一段时间，“群”与“社会”交迭使用；大致要到辛亥前四五年，“社会”一词才“渐流行”。金、王看法大体相似。略异之处，金称1905年后“社会”一词“高度普及”，王则谨慎地表述为“渐流行”。而1917年陶履恭言“社会”乃“最时髦的口头禅”，显然又与民国初年的政治现状密切相关。1915年梁启超自述“以二十年来几度之阅历，吾深觉政治之基础恒在社会”，明显比《新民说》时代更加强调“社会”的重要性。正因为深觉政治的基础在社会，也难免将政治的黑暗乃至一切“不良”统统归咎于社会。于是“社会改造”迅速汇为一种时代思潮。“社会改造”思潮的勃兴，与国家思想的衰落相交替。这一转折，也与第一次世界大战密切相关。1920年《改造》杂志有文指出：此次战争，既非联合国战胜德国，亦非如中央公园石牌坊上所刻公理战胜强权，实乃社会的思想战胜国家的思想。夫在此次大战争未勃发以前，高谈军国主义及国家主义者，岂只几位之闭眼留学生？即自命为睁开眼睛洞达时务之人，孰不主张侵略政策？孰不愿当资本主义的奴隶？今也何如？侵略政策即失败矣，资本主义即陷于末运矣！蒸蒸之民，群知社会非为国家而生存者；国家的思想已为社会的思想战胜；是国家经此次大战争之洗练，已经无形的改造一次，故时至今日，徒能探听社会改造之呼声……直到此次大战争后，一般人始打破国家万能之迷信，从国家的思想进而社会的思想；凡一举一措，都减少国家的彩色，而增加社会的性质。随着从国家思想向社会思想演进，“社会改造”迅速成为思潮主流，“个人解放”则喑然失声。1919年12月《新青年》杂志发表《本志宣言》，亦适时地宣称“我们主张的是民众运动、社会改造”。1920年《解放与改造》杂志改名为《改造》。这一改名似乎也寓有放弃“个人解放”而专言“社会改造”之意。在杂志改名的同时并有文指出：“夫社会改造之声浪，在今日新思潮中，已占全体十之七八。”并分析说：“今日中国高谭社会改造之人，约而分之，可得三种：第一，为感于自身所处环境之不良，因誓志发愿，欲从根本上改造社会，或建立新村者；第二，则为一知半解之人，偶读罗素所著《社会改造原理》之译本，或竟仅知其名，因以时髦自居，而大唱其改造社会者；第三，则为一般政治的野心家，思凭藉社会改造之美名，以为彼辈利用之武器。”无论是“美名”还是“时髦”，也无论是空谈、被利用，或付诸实践，都意味着“社会改造”已成为一种难以抗拒的时代潮流。连田汉的戏曲剧本中，亦有“二十年前讲革命排满也就和今日讲甚么社会改造一个样的新”这样的对白。本文选编自《革命与反革命》，注释从略，题目为编者所拟。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
梁启超｜何谓新民？
王奇生｜民国时期乡村权力结构的演变
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