葛兆光｜学术思路的转换——从《发须爪》到《盗魂者》

葛兆光勿食我黍 2021-12-25

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作者｜葛兆光 复旦大学文史研究院及历史系特聘教授

我不知道孔飞力（Philip A．Kuhn）在写他这本关于清代江南发生的剪发盗魂案的著作时，是否先看过江绍原在1928年写的《发须爪——关于它们的迷信》。《发须爪》是当年北大中国民俗学会的《民俗丛书》之一，大名鼎鼎的周作人写了序，疑古玄同题了封面，应当很有名，也是中国现代学术史上比较早地运用新方法来研究民俗的著作，因此，我在读孔飞力的书时，总是想到这部书。因为清代剪发盗魂这种信仰的缘起，在中国是要追溯到很古老的时代去的，而研究古代中国关于剪发禁忌的，主要也就是这一部著作。不过，《发须爪》是一部旧书，它在学术史上的地位应当由专家去评论，我对此没有研究也不可以越俎代庖，《盗魂者：1768年的中国妖术恐怖》已经有《读书》杂志刊载的杨念群的评价，也不需要我在这里信口雌黄，我在这里只是想说，同样受到文化人类学的影响，但从《发须爪》到《盗魂者》，却可以看到二十世纪现代学术取向的微妙转变。

人类学对于宗教、历史与文学的研究的影响，从二十世纪初就已经初露端倪。即使按照爱里亚德在《宗教的历史与意味》第二章《1912年至今的宗教研究》中的说法，也应该在本世纪的第二个十年就已经开始。他说，1912年是宗教史研究的重要年头，在此之前，虽然有泰勒《原始文化》（1871）、摩尔根《古代社会》（1877）、史密斯《塞姆族的宗教》（1889）、弗雷泽《金枝》（1890）、兰姆《图腾的秘密》（1905）、弗雷泽《图腾制与族外婚》（1910），但是，要到1912年法国杜尔凯姆（一译“涂尔干”）的《宗教生活的原始形态》为代表的一系列著作出版，人类学的观念、方法与角度才真正地改变了宗教史研究的路向。这也许是很有根据的，这种影响甚至波及到欧美的中国学中，像葛兰言对《诗经》与上古中国社会的看法就深受杜尔凯姆的启发，而他对古代中国亲族制度的研究又给了人类学家斯特劳斯相当多的资源。我没有特别仔细地考察过这种转向是如何传到中国来的，不过，从我有限的了解中，觉得当时中国对国际学术界的反应还是很敏锐的，大约不出十年，这种学术研究的新风气就已经通过日本影响到中国了。周作人在给《发须爪》作的序文中就说，他早年就在东京的书店里买到过《习俗与神话》（Custom and Myth）和《神话仪式与宗教》（Myth Ritual and Religion），“略知道人类学派的神话解释”，而江绍原在这本书的附录和序文中也提到过泰勒（他译作泰洛）的《原始文化》、弗雷泽（他译作弗莱则）的《金枝》和1923年才出版的霍布金斯的《宗教的起源和发展》，这使得中国的宗教史与社会史的研究，在一定程度上与中国传统的历史学与文献学的研究思路划开了界限。

人类学对于宗教、历史与文学的研究的影响，从二十世纪初就已经初露端倪。

当时中国对国际学术界的反应还是很敏锐的，大约不出十年，这种学术研究的新风气就已经通过日本影响到中国了。

这种研究思路也有中国当时的心情作为背景，这部书一开头就说，“我们的时代是科学昌明的时代”，下面马上是一句“但是且慢”，接着就在认同西洋科学文明的同时，尖锐批评中国的不开明，而以新的方法研究“发须爪”，仿佛倒有一半是在为了证明“与开明时代的相比较是怎样的不同”。不过，无论如何，江氏还是有历史主义的思想的，他在批评与挖苦迷信的同时，也还希望说明古代中国的这些风俗，“尽管荒诞，却不是无因而至”，因此他的方法基础仍然是历史学。当时由于有周作人这样的人的支持，在中国也曾经小小地兴起过综采参照人类学、社会学、民俗学的调查资料与古代流传下来的文献资料，以研究古代历史、宗教、文学的风气，像闻一多、郑振铎、潘光旦都可以算是这一风气中人。不过，我不太知道为什么，这种风气在四五十年以后渐渐烟消云散，等到八九十年代，有的人再度开始试图用人类学资料来研究中国的历史宗教文学，并且大量翻译人类学著作，试着用种种理论来解读古代典籍时，再看看西洋人的中国学研究，似乎已经很少有这种方法与思路了，时过境迁物是人非，也许人家已经翻过了这一页了？

同样讲剪发习俗，我看到的还有高国蕃《中国民俗探微》，这已经是90年代的新著了，他搜集了相当丰富的敦煌资料和历史文献，专门列了《头发巫术》和《指甲巫术》两章，内容比江绍原的要丰富，不过，似乎思路依然如故，仍然应用着早期社会人类学所谓交感原理在讨论巫术的内容。可是读孔飞力的这部书，觉得他似乎并不太关心“剪发盗魂”这种妖术本身，他在书中反复追问的是，对于1768年由于“盗魂”而引发的社会动乱应该如何理解，“这一事件波及范围有一两个省，其引起的震撼从农村到朝廷，这些征象出现在号称繁荣的时代，究竟是对未来的警示，还是只是提醒人们注意近代的妖术？”显然，他的注意力更多地放在妖术引起的政治性反应上，他通过这样一桩奇特的案件所引起的政治恐慌，皮里阳秋地描述着地方官员对中央的阳奉阴违，和皇帝借用这一事件对地方官吏的整肃和钳制，比如，在第九章中他分析涉及这一危机中的大量文件，他说他看见的是“两重映像”，在这些文件的正面，“清晰地映射出来的镜象之一，是社会上每天在清查妖术”，但是在镜子背后，却更多地显现出“文件的撰写者与阅读者之间的关系”，在正面看到的是作为制度、机构的中国，但是在背面看到的是作为文化、系统的中国。在正面这个中国，是一个由征收赋税、维护秩序、执行征伐等等设立的政府，而在背面的这个中国，才是一个“在金字塔式的等级社会秩序中，由有声望、有权力，拥有稳定职位和晋升渠道的人们的关系构成的官僚主义的独裁制度”。而整个的“剪发盗魂案”就被他放置在这样一种阅读背景中，成了透视晚期中国帝制社会政治的一个文本，所以他说“关于某个事件的各种文书，不仅与征税报告、叛乱紧急通报等等一样，叙述和记载着客观事实，同时它还反映着撰写者的政治性需要，阅读者必须这样阅读才可以理解”。

近来读一些欧美学者的著作，总感到早期人类学引起的，对于中国民俗本身的兴趣，在现代欧美中国学者那里似乎已经渐渐淡了，异国与自己不同的宗教、风俗、制度，是十九世纪末以来，至少有半个世纪一直是学者的关注处，对于这些不同宗教与民俗的解释，也曾经支持了种种时尚的理论出现。可是世界越来越小，引起人们激动的新文化现象也越来越少，调查的空间也不能无限地扩张反而渐渐地缩小，当人类学从社会调查的资料发现，转向人类活动的文化解释时，人们就更热衷于分析。于是八九十年代的西方中国学家，常常把注意力放在了社会资料对前现代性与后现代性、集权制度与公众空间、意识形态与政治系统等等观念的支持系统中，试图从中国的历史宗教与生活中找到新鲜的思路。中国学在西方毕竟是整个学术中的一个局部，它不可能总是处在整个学术格局的框架之外而自成一家，像外交官一样享受着“豁免权”，也不太可能总沿着一个方向走，毕竟它的语境不是一个“真空”。像“剪发盗魂”这样的历史事情，在过去可能主要是被当做思想的、民俗的、宗教的话题，研究者常常会沿着这样的思路去研究：比如剪发盗魂的迷信，其历史渊源何在？把头发、身体与灵魂连在一起，其思维的依据是什么？为什么当时的民众还有这样的迷信，当地的宗教情况如何？但是，在宗教心理学中这样的话题已经是老生常谈，在“迷信”已经在思想词典中不再单纯具有贬义而“科学”也不再只具有绝对意义，在异常文化现象不再仅仅被冠以“落后”或“怪异”而取消其发生合理性的时代，则要求研究者寻找另一些解释思路。

1786年的“剪发盗魂”事件，被孔飞力放置在晚期帝制中国的社会变迁线索中，因此透过这一案件，他看到的不是一个民俗的现象，甚至不是一个民众思想史的现象，而是中国政治结构何以面对近代的历史问题，在这一案件的审理中映射出来的种种中国社会症结，似乎表明了中国历史的迂曲和艰难。过去，对于这种迂曲与艰难，通常只是一种事后的感觉和反省，而在这部书中却通过一个“剪发”的迷信和“盗魂”的案件，以及在这个案件中所表现的各种官僚的处理，皇帝和朝廷的反应，把它与现代社会的差异与距离实实在在地呈现出来，似乎也说明了“它与开明时代如何的不同”，这种不同，就再次给了西方人审视自身的一面镜子。

二三十年代的理论与方法还没有消化，八九十年代的理论和方法又接踵而来，用考古的术语说，就仿佛是同时出土了大量的古代器物，这些一面要好好地研究，但一面又要小心分清他们各自的地层，用电脑的术语说，就是中国学术界现在面临的仿佛是一堆经过网络传来的压缩文件，不仅要解开，而且还要放在不同的位置，分清他们各自的系谱。其实，说“拿来主义”很容易，照着葫芦画瓢也不太难，难的是一面要把这些理论与方法都合理地运用，而且一面还要清清楚楚地放置在应有的学术史过程中去理解。