黄克武｜从“文明”论述到“文化”论述——清末民初中国思想界的一个重要转折

作者｜黄克武

中央研究院近代史研究所前所长，现为近代史研究所特聘研究员

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一、引言

      在当代汉语之中“文明”与“文化”两词汇常常被视为是同义词而彼此混用，但两者也有不同的意涵。一个较常见的区别是：“文明”是人类为应付环境所创造比较具体的、物质性方面的成就；“文化”则是某一地区或某一群体比较精神性的全面生活之总称。因此文明“可以向外传播，向外接受”；文化则“必由其群体内部精神积业而产生”。①例如在中国从1950年代开始推行“五好文明家庭”，推展“爱国守法，热心公益好；学习进取，爱岗敬业好；男女平等，尊老爱幼好；移风易俗，少生优育好；勤俭持家，保护环境好”，以创建文明家庭②；如今许多公厕中也有“向前一小步，文明一大步”的标贴。上述两个例子并不用“文化”一词，因为它们所树立的是一个普遍性的进步的标准。

　　“文化”一词在汉语中有比“文明”一词更为丰富的意涵。在中国近代思想史上所谓“东西文化论战”至少有两次的高峰，一为1915-1927年以《新青年》与《东方杂志》等刊物为中心的论战，一为1960-1970年代在台湾以《文星杂志》为中心的论战。③1950年12月，钱穆(1895-1990)为了替新亚书院筹款自香港来台访问，12月6日蒙蒋介石召见，④其后在台湾师范大学做了四次计八小时的演讲，名为“文化学大义”。这一次演讲之内容反映了一个人文主义者对文化的看法。钱穆指出：“文化指的是时空凝合的某一大群的生活之各部门各方面的整一全体”；“一切问题，由文化问题产生。一切问题，由文化问题解决”。他并由此来讨论“东西文化比较”，认为“近代的西洋文化，实在已出了许多毛病”。⑤这一种对文化的看法与西方文化人类学家所采取“文化相对论”，认为文化是人自己编织出来并居于其中的“意义之网”的诠释不完全相同，钱穆的文化观念也注意到不同文化的差异，然较强调文化的价值面，而不以文化相对论为预设。⑥钱穆的观点在二十世纪中国居于主流地位，1960年代海峡两岸的“文化大革命”与“中华文化复兴运动”即是在此观念之下，以“文化”为名所做的一场斗争。

　　文明与文化两词汇虽然在中国古典用语之中已经存在，不过现代的用法与古代的用法有异，乃自西方迻译而来，而与英文的civilization与culture相对应。⑦大约是一百多年之前国人才开始使用现代意义下的此二词汇。如果透过近代英华辞典的数据库，大致可以看得出其产生、演变、得到共识，再进而收录进辞典之中为大家所遵循使用的一个过程。⑧Civilization一字从1866年德国传教士罗存德(1822-1893)的《英华字典》到1884年井上哲次郎(1856-1944)增订的《增订英华字典》均翻译为“教化者”“开明者”“礼文者”。⑨至1908年颜惠庆(1877-1950)的《英华大辞典》开始有新的翻译词：“文明、开化、有教化”，这是“文明”一词在近代英华字典之中首度出现。该辞典在对civility一词的解释之中说得更清楚：“The quality of being civilized，文明，开化，都雅；as，from barbarism to civility，自野蛮进至文明”⑩，明确地将“文明”与“野蛮”相对照。(11)至1916年德籍中国海关官员赫美玲(1878-1925)的《官话》中，该词之翻译确定为“教化、文明、文明程度(部定)”；savage则被解释为“草昧(部定)、野蛮、未开化的、不文明的”。上文中之“部定”指中华民国教育部所规定的、统一的翻译词汇。(12)

　　Culture一词的翻译过程亦颇为类似，从1866年罗存德的《英华字典》到1884年井上哲次郎的《增订英华字典》都将之翻译为“修文者”(13)；1908年颜惠庆的《英华大辞典》则释为“Intellectual or moral discipline and training，智德，文化，礼文，教育；as，a man of culture，文化之人；the culture of the Romans，罗马人之文化”。可见“文化”一词的翻译亦自此开始出现。1916年赫美玲的《官话》中，该词的翻译确定为“教化、文化、教育”。由此可见1908-1916年之间，亦即清末至民初的一段时间是现代汉语中“文明”“文化”二词之滥觞阶段。

　　伴随着文明与文化等新词汇的出现，产生了哪些新的观念与影响呢？本文拟就此二词汇在近代中国思想史上发生之经过与影响做一梳理。中国近代思想曾环绕此二词汇而产生了一个重要转折，亦即从一个线性发展的“文明”史观到一种多元性的、肯定自身文化价值的“文化”史观，而两者在不同场域彼此较劲。晚清的历史教科书多改写自日本“文明史”的著作(14)，1922年民国时期的“壬戌学制”则规定高中历史课程中“文化史”为共同必修课，此后以文化史为名之教科书大量出现(15)；1923年中国思想界开始的“科玄论战”则代表了“文化史观”向“文明史观”的挑战。此一争议涉及中国近代思想史上的五四与反五四之争，亦与晚近“全球化”与“地方化”或世界文化之“合流”(convergence)与“分流”(divergence)之讨论有关，直至目前双方仍在争论之中。(16)

二、“文明”与“文明史”

　　“文明”一词为传统词汇，在《易经》与《尚书》之中即有。(17)近代之后，该词成为英文civilization之翻译。(18)此一翻译早在1830年代传教士所编的《东西洋考每月统记传》(1833-1838)中即已出现，然并未普及，此一用法后来可能辗转影响到日本学界。(19)日本在1860年代末期(明治初年)已将civilization翻译为“文明”。最早的例子可能是福泽谕吉(1835-1901)在《西洋事情》(1866-1870)中所提出“文明开化”的观念：“人人修德畏法，必可有助于世间之文明开化。”(人々德を修め法を畏て世の文明開化を助けざる可んや)(20)其后1875年福泽谕吉写成《文明论之概略》，是为在东亚世界深具影响力的一本书。他认为文明有广义和狭义之分，狭义即人类物质需要的增长，广义则指人类物质和精神两方面的进步，而文明与野蛮相对。他认为：归根结底，文明可以说是人类智德的进步，西洋各国有朝向文明方面发展的趋势，而决不可认为目前已达到尽善尽美了，对他而言文明的发展是无止境的，人们不应满足于目前的西洋文明。福泽谕吉的所谓文明即是对西文civilization的翻译。(21)

　　日人所翻译的“文明”一词，在清末传入中国，1890年代后使用日趋普遍。根据统计在1896-1898年出版的《时务报》中“文明”共出现了107次，其中6次为传统语汇，101次为civilization之翻译；而且101次之中几乎都是从日文的文章之中翻译而来，大多出现在“东报译编”，还有少数出现在专论栏内。(22)1898年戊戌政变之后，梁启超流亡日本，更为积极地依赖日本报刊译介新思想。他将福泽谕吉的许多观念写成短篇文章在《清议报》上发表，如《文野三界之别》(1899)、《传播文明三利器》(1899)，以及《国民十大元气论》(一名《文明之精神》，1899)等文，都是摘译自《文明论之概略》等书。(23)上述文章特别强调“文明”一词与“野蛮”是相对的，而且背后是以社会达尔文主义为理论基础的线性进化史观。如《文野三界之别》谈到：“泰西学者，分世界人类为三级，一曰蛮野之人，二曰半开之人，三曰文明之人……此进化之公理，而世界人民所公认也。”(24)

　　晚清文明观念的盛行，不但因为梁启超的译介，也与严复(1854-1921)的译介工作有关。在《天演论》中严复也将civilization译为“文明”，意指“文者言其条理也，明者异于草昧也”，他并说明在有文字之后，开始了异于“草昧”时期的“文明”阶段：

大抵未有文字之先，草昧敦庞，多为游猎之世。游故散而无大群，猎则戕杀而鲜食，凡此皆无化之民也。迨文字既兴，斯为文明之世，文者言其条理也，明者异于草昧也。出草昧，入条理，非有化者不能。然化有久暂之分，而治亦有偏赅之异。(25)

　　严复又翻译了甄克思(Edward Jenks)的《社会通诠》(A History of Politics)，使进化论与线性历史观结合在一起，影响了历史书写，学者因而援用西方历史的线性架构来诠释中国历史。(26)

　　在社会达尔文主义与文明观念影响之下，西方学界出现了“文明史”的著作，这些书先被翻译为日文，再由日本转译为中文。明治初期的日本，翻译西书蔚为风气，如巴克尔(Henry Thomas Buckle，1821-1862)的《英国文明史》和基佐(Francois Guizot，1787-1874)的《欧洲文明史》，都在欧洲出版不久之后即被译为日文。清末旅日的中国学者再将之介绍到中文世界。譬如梁启超在《新民丛报》上即译介了《英国文明史》，以及日人白河次郎、国府种德的《支那文明史》(该书于1903年被译为中文，章炳麟、蒋智由、刘师培皆服膺其“中国文化西来说”)。《英国文明史》一书在清末(1903-1907年之间)即有四种中译本。此外被译为中文的还有《地球文明开化史》《世界文明史》《支那文明史论》(中西牛郎著)、《中国文明小史》(田口卯吉著)等。(27)大致上来说，清末民初是“文明论述”与“文明史”书写十分兴盛的时期。根据王晴佳的研究，梁启超从1902年开始所标举的“新史学”即依赖日本的“文明史学”为其理论根基。(28)一直到今日“文明史”仍是台湾某些大学的一门必修或必选科目。(29)

　　民国以后，文明论述与五四新文化运动对民主与科学的提倡亦相互配合。胡适(1891-1962)所标举的理想即为“再造文明”，并视此为“新思潮的唯一目的”。对他来说“文明是一个民族应付他的环境的总成绩”。1926年时，他反驳当时有些人所谓“讥贬西洋文明为唯物的(Materialistic)，而尊崇东方文明为精神的(Spiritual)”之说法；胡适强调文明同时包括精神的与物质的面向，“凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的”。(30)胡适也谈到“文化”，认为“文化(Culture)是一种文明所形成的生活的方式”，并以此述说“东西文化”之差异，然而他却认为“东方文化”有许多的缺点：“这里正是东西文化的一个根本不同之点。一边是自暴自弃的不思不虑，一边是继续不断的寻求真理”。(31)对胡适来说，“文化”因素足以解释缺乏理性精神的中国为何落后西方。胡适这一番言论有很强的针对性，这牵涉到1920年代欧战之后“文化论述”的兴起以及“科玄论战”，下文将会作较深入之分析。

三、“文化”与“文化史”

　　在“文明”一词逐渐普及之时，现代意义的“文化”一词也在汉语中出现，开始时两者可以通用。(32)文化是culture一词的汉译，最早应该也源自日本。中村正直(1832-1891)所译英国斯迈尔斯(Samuel Smiles，1812-1904)的《西国立志编》(Self Help，1870-1871)之中有“逐步积累努力，便可共同开创盛大的文化”(次第に工夫を積めるもの、合湊して盛大の文化を開けるなり)。西周(1829-1897)的《百学连环》(约1870-1871)中有：“讨论每个国家的边境及政体，也悉数讨论如其他风俗、人种、教法、文化、人口、(略)财政等”(其国々の経界及び政体を論し、其他風俗、人種、教法、文化、人口、(略)財政等の如きを悉く論し)。(33)此后“文化”一词逐渐传入中国。据黄兴涛的研究，在1882-1883年间，传教士颜永京(1838-1898，颜惠庆之父)和美国在华传教士丁韪良(William Alexander Parsons Martin，1827-1916)，都曾分别使用过此一词汇，如“希腊文化”“西国文化”等，该词泛指物质与精神成就之总和。(34)这时文明与文化可以互通、并用。例如1898年严复在《保教余义》一文中即同时使用“文明”与“文化”：“自非禽兽，即土番苗民，其形象既完全为人，则莫不奉教，其文化之深浅不同，则其教之精粗亦不同”；“问其何以为土教？则曰：遍地球不文明之国所行土教，有二大例：一曰多鬼神，二曰不平等”。(35)在上述的例子中，文化(指教化之过程)与文明(指开化之状态)并无太大的差异。

　　清末民初“文化”一词的使用虽渐多，然“中国文化”一词很可能要在1911年之后才开始，较早的例子是1911年《协和报》上的一篇文章《西人崇尚中国文化之见端》，谈到德国一位学者“知中国之文化为全球冠，特于中国之诗歌深为注意”(36)。稍晚是1914年历史学家王桐龄(1878-1953)在《庸言》上所写的《中国文化之发源地》一文。(37)

　　所以，大致到1911年以后，“文化”，特别是跟“中国”一词结合在一起的“中国文化”这一概念，才在中国变得较为普遍。这段时间中国思想界从文明论述到文化论述的发展与演变，牵涉三个因素：第一是1908年颜惠庆为商务印书馆所编的《英华大辞典》。颜惠庆后来是北洋时期的一个外交官，在外交方面成就很大，并曾担任内阁总理。1908年他以Nuttasll's Dictionary为底本，参考Webster's International Dictionary与数本日人的《英和字典》(如三省堂于1902年出版的《新译英和辞典》)，编了一本《英华大辞典》。(38)在华人所编辑的英华字典中，最早的是1868年邝其照的《字典集成》，后来又有几本问世；颜惠庆从1903年即开始为商务印书馆修订《重订商务书馆英华字典》(1903)，在此基础之上，他在1908年编辑出版了《英华大辞典》，1920年又出版一个小的版本(小字本)，流通更广。此书在清末民初同类字典之中，乃篇幅最长、分量最重的一本，全书计本文2706页，附录205页。(39)严复为他写了一个序言：

　十稔以还，吾国之民，习西文者日益众，而又以英文为独多。……商务印书馆营业将十年矣，前者有《英文辞典》之编，尝属不佞序之矣。(40)此在当日，固已首出冠时。乃近者以吾国西学之日进，旧有不足以餍学者之求，以与时偕进也，则益展闳规，广延名硕，而译科颜进士惠庆实总其成，凡再易寒暑，而《英华大辞典》出焉。搜辑侈富，无美不收，持较旧作，犹海视河，至其图画精详，迻译审慎，则用是书者，将自得之。(41)

　　过去我们对此一辞典在中国近代思想史上的重要性注意得不够。如果我们将近代以来的英华辞典做一个简单排列，就可以看出1908年颜惠庆这本辞典所具有重要的意涵。在这个辞典之中，出现了我们现在所通用的一些重要词汇，包括哲学、科学、宗教、迷信，文明、文化等。换言之，颜惠庆的辞典把当代思想中最基本的一些概念在辞典上确定下来。文明与文化二词汇也在此确定的过程之中普遍地为人们所接受。

　　第二个因素是1912年左右开始有人类学的书刊被引介到中国来。严复特别在1912年一次有关《进化天演》的演讲之中提到佛拉哲(James G.Frazer)的《金枝》(The Golden Bough，1890)一书，该书是研究民俗、神话与比较宗教学的经典作品。严复的演化观念即受到此书的影响。他以佛拉哲的思想为基础批评卢梭的“民约论”以及中国传统“圣王制作”的观念。此书也影响到严复对科学、宗教的看法，提出异于科学、宗教二元划分的观念。严复认为：“学术日隆，所必日消者特迷信耳，而真宗教则俨然不动。真宗教必与人道相终始者也。”(42)上述严复对于不同地方宗教传统之价值的肯定也增加了他对“文化”独特性的认识。后来周作人(1885-1967)、江绍原(1898-1983)等人有关民俗学、宗教学、迷信学的研究，都受到《金枝》一书的影响。(43)

　　第三个因素是1916年前后杜亚泉(1873-1933)开始谈“静的文明与动的文明”“东方文明和西方文明”(《东方杂志》)；李大钊(1889-1927)也有类似的说法，他在《东西文明根本之异点》(1918)中主张“东西文明有根本不同之点，即东方文明主静，西方文明主动是也”(44)。杜亚泉与李大钊用的虽然是“文明”的观念，实际上他们强调东西方在“文化”上的不同。对杜亚泉来说，这种不同不是“程度”的差异，而是“性质”之不同，他明确指出：

盖吾人意见，以为西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异，而非程度之差；而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。西洋文明，浓郁如酒，吾国文明，淡薄如水；西洋文明，腴美如肉，吾国文明，粗粝如蔬，而中酒与肉毒者，则当以水及蔬疗之也。(45)

　　在上述三个因素的影响之下，“文化”的观念慢慢普及并开始与“文明”有较明显的区隔。不过，如上所述，此时人们所说的“文化”和“文明”并无太大的不同，并习惯彼此混用。杜亚泉在1916年发表《静的文明与动的文明》之后，在1917年4月又发表了《战后东西文明之调和》，文中指出：“此次大战，使西洋文明，露显著之破绽”，因而开始强调“平情而论，则东西洋之现代生活，皆不能认为圆满的生活……故战后之新文明，自必就现代文明，取其所长，弃其所短，而以适于人类生活者为归。”(46)杜亚泉因而开始讨论东西文明之“调和”与新旧思想之“折衷”等议题。

　　杜亚泉所关心的战后文明重建的问题，到1918年战争结束之后变得更引人注目。欧战之后，因为世界性认同的崩解，近代中国因反省西方文明而引发的“文化论述”才比较系统地出现，许多学人关注的不再是西方文明所代表的价值，而开始转移到自身国家与民族在文化上所具有的特性方面。1918年12月梁启超与六位友人赴欧洲观察欧战之后的局势，这六位友人是蒋百里、刘子楷、丁文江、张君劢、徐振飞、杨鼎甫(丁、张两人后来成为“科玄论战”之主角)。在旅途中梁任公写了《欧游心影录》，1920年3月在《时事新报》上发表。在文中他批判西方“科学万能之梦”，“崇拜物质文明”，提出“中国人对于世界文明之大责任”，即是“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”。(47)在文中梁任公不但用“文明”来讨论问题，也开始使用“文化”。对他来说“文化”一词具有正面的意涵。诚如唐小兵所述，欧游之后，梁启超此时所谓的“文化”强调在全球脉络之下“空间性”(spatiality)的差异，而非普遍性的、面向未来的“时间性”(universalist future-oriented temporality)。(48)梁任公引用法国哲学家蒲陀罗(émile Boutroux，1845-1921)的话，“一个国民，最要紧的是把本国文化发挥光大”，因此他呼吁：

我希望我们可爱的青年，第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意。第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他真相。第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统。第四步把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。(49)

　　梁启超对西方文明的批判和对中国建立新文化的期许对思想界造成很大冲击。这一转变也带动了史学的转向，开始了“文化史”书写的热潮。(50)

　　梁启超所提倡的文化史书写和张君劢(1887-1969)有密切的关系。梁启超在1920年代初期从欧洲回来后写了大量的文章，其中比较重要的是：《什么是文化》(1922)、《研究文化史的几个重要问题》(1922)、《治国学的两条大路》(1923)等文章，在这些文章之中“文化史”变成基本概念。在有关文化史的文章里出现了德国学者冯特(Wilhelm Wundt，1832-1920)、李凯尔特(Heinrich Rickert，1863-1936)等人的名字，这很可能是梁启超在张君劢引介之下认识德国学界有关文化问题的讨论(也有可能同时受到李大钊透过日本翻译而介绍德国思想所产生的影响)(51)。诚如拙著所指出：李凯尔特所代表的是新康德主义与德国历史主义的历史书写。梁启超从新史学转向文化史主要就是受到这一种欧洲思想的影响。但是另一方面梁启超对文化史的书写也受到中国传统的影响，他在研究中国文化史的问题时反复谈到佛教的观念，也跟谭嗣同(1865-1898)一样，谈到了“心力”(52)和“心能”的想法，尤其重要的是梁任公谈到历史因果关系的“共业”“别业”“互缘”等，把佛教与社会达尔文主义、新康德主义和历史德国主义等相结合，形成文化史的论述。(53)

　　在“文化”观念影响之下，1920年至1940年代中叶至少有二十余种“中国文化史”方面的著作。(54)其中梁任公本身不但大力鼓吹文化史，也撰写了《中国文化史：社会组织篇》(1925)等作品。梁任公将文化内容分门别类，观察每个主题在不同时期之发展。此外，柳诒徵(1880-1956)的《中国文化史》与钱穆的《国史大纲》《中国文化史导论》等，都具有类似的旨趣。钱穆希望“确切晓了其国家民族文化发展个性之所在，而后能把握其特殊之环境与事业，而写出其特殊之精神与面相”(55)。柳诒徵的著作初稿作于1919年，先在《学衡》(第46-72期，1925-1929)上连载，再集结成书。此书透过文化史彰显中国文化、制度之中有其“精神”价值，“吾往史之宗主……固积若干圣哲贤智创垂赓续，以迄今兹。吾人继往开来，所宜择精语详，以诏来学，以贡世界”(56)。他藉此来批判新文化运动、疑古思潮与马克思主义史观等。(57)

　　除了梁任公所带起的文化史书写热潮之外，梁漱溟(1893-1988)的作品也反映了同一趋向，在梁启超1920年3月初版《欧游心影录》之后，该年9月梁漱溟在北大讲“东西文化及其哲学”，1921年8月又在山东省教育会讲述。他认为“文化是民族生活之样法”，而东西文化根本相异。他的《东西文化及其哲学》一书于1922年出版。此书受到柳诒徵《中国文化史》之启迪，力主中国文化与西方文化及印度文化根本不同，并反对梁任公所提出的“将东西文化调和融通”的观点。(58)《东西文化及其哲学》一书力主落实在德先生与赛先生之上的全盘西化，然后再复兴中国文化，以实现中国文化之“翻身”，有学者指出这是一种“曲线救文化”的想法。(59)梁漱溟指出，“世界最近未来将是中国文化的复兴”，而最后在人生思想上归结到儒家的人生观。(60)梁启超与梁漱溟的作品代表了欧战之后对于新文化运动所主张的“文明”论述之抨击，两者之碰撞则是1923年“科玄论战”出现的一个重要背景。

四、文明、文化与科玄论战

　　科玄论战起于1923年2月张君劢(1887-1969)在清华大学以“人生观”为题所做的演讲，他列出人生观与科学的五大差异(人生观为“主观的”“直觉的”“综合的”“自由意志的”“单一性的”)。张君劢指出：科学的结果导致“物质文明”的蓬勃发展，欧战之后“已成大疑问”；而且“人生观问题之解决，绝非科学所能为力”，青年人应回到“侧重内心生活之修养”，其基础为“孔孟以至宋元明之理学家”所创造之“精神文明”。(61)此文发表后受到丁文江(1887-1936)等人的批驳。丁文江主张“存疑的唯心论”，以“觉官感触为我们知道物体唯一的方法”，“不可知的，存而不论”；他也认为张君劢要回到理学是“真正该打……其愚不可及”。(62)梁启超与张东荪等人则反对丁文江，支持张君劢，学界接着展开了一场激辩。1923年底亚东图书馆的汪孟邹将这些文章集为约25万字的《科学与人生观：科学与玄学论战集》，由胡适、陈独秀作序。(63)同时郭梦良也以几乎相同的内容编辑了一本论战集《人生观之论战》，由张君劢写序，上海泰东图书局出版。(64)前者按论战时间之先后编排，后者则以立场来做区隔，三个序言则显示出科学派、玄学派与马克思主义者对于诠释主导权之争夺。这一场论战涉及近代中国思想史上的许多核心议题，并影响了二十世纪中国思想的走向。

　　科玄论战显示出1920年代中国知识界中两军对垒的情况，而此一对峙一方面源于上述“文明论述”与“文化论述”之角力，科学派支持前者，而玄学派支持后者；另一方面它也与其后的“五四启蒙论述”与“新儒家思想”之对抗有思想上的连续性。张君劢曾留学欧洲，主要依赖法国思想家柏格森(“拿直觉来抵制知识”)(65)、德国思想家康德、倭伊铿(1908年诺贝尔文学奖得主)，以及宋明理学中的阳明学的思想资源，又得到梁启超的支持。丁文江则曾留学英国格拉斯哥大学，主修动物学与地质学。他依靠英美经验论为基础的“科学的知识论”，如赫胥黎、达尔文、斯宾塞、皮尔森(Karl Pearson，1857-1936)、耶方斯(William S.Jevons)、杜威等人之理论，并得到胡适的支持。最早系统地陈述双方理论之对照的可能是罗家伦，他在1924年就指出丁文江倾向“洛克经验论”“马哈—皮耳生知识论”“赫胥黎存疑论”；张君劢则倾向“康德二元论”“杜里舒生机论”“倭[伊]铿精神论”。(66)

　　这一场论战究竟谁胜、谁败？胡适说张君劢是一个逃不出科学与逻辑之掌心的“孙行者”。他在该书序言之中揭橥具有十项特点的“无神论的”“自然主义的人生观”。胡适的观点及其所代表的“五四启蒙论述”受到许多人的赞赏，难怪有人认为：“科玄论战是以科学派以及其后加入唯物史观派的大获全胜而收场，张君劢本人更是毕生蒙上了‘玄学鬼’的污名。”(67)然而批判五四运动的新儒家唐君毅(1909-1978)对此论战则有不同的评估，他在1976年指出：“今天就算是一个十分崇拜科学的人，也不会承认人生的问题完全可以用科学来解决……君劢先生当年的主张，可说完全胜利。”(68)

　　那么究竟是科学派“大获全胜”，抑或是玄学派“完全胜利”？在论战之时，双方均无法说服对手，而时至今日这一问题也没有一个定论。再者，科玄论战之后的五四的科学主义与新儒家的人文精神之争也仍然是当代的一个核心议题。如果追溯其起源，清末民初从“文明”论述到“文化”论述之变迁为此论战奠定了重要的基础。五四运动的支持者与科玄论战中的科学派是以线性演化史观为基础的“文明”论述为理论根基，而反五四运动的玄学派与新儒家则基于“文化”论述。这样一来，科玄论战可以说是文化论述对文明论述的抨击而展开的一场激战。胡适在为论战所写的序文将此一论战的缘起追溯到“科学”一词，以及欧战之后梁启超所发表的《欧游心影录》对科学“破产”的宣言。的确，梁启超《欧游心影录》中对近代科学文明的反省是“文化论述”出现的重要指标。上述1926年胡适在《我们对于西洋近代文明之态度》中认为“崇拜东方的精神文明的议论”是“今日最没有根据又最有毒害的妖言”(69)，他所针对的正是杜亚泉、梁启超、梁漱溟、张君劢等“文化论述”的支持者。

　　清末随着新词汇的引介，带来了许多新的观念，促成近代中国知识与文化的转型。本文所探讨的“文明”与“文化”均为传统词汇，然经由日本汉译词汇接引西方civilization与culture之概念，而赋予了新义。以近代英华辞典所收录的词条来作分析，从1908年颜惠庆的《英华大辞典》到1916年赫美玲的《官话》正式将两词收入辞典之中，奠定了两者在词汇史上的地位。

　　文明与文化代表两种思路，其影响有先后之别，大致上“文明”一词的流行要早于“文化”。1920年代之前以“文明”观念为基础的“新史学”“新民说”“国民性改造”等均居于优势地位；其后“文化论述”起而竞逐。“文明”一观念具有西方中心、线性发展的历史视野，在此论述之下西方以外所有的“不文明”之地区只反映了不同程度的野蛮状态；而如胡适所述，中国人的使命是“再造”一个以科学与民主为基础的新“文明”，而“文明史”则述说此一普遍性的线性发展之过程。

　　“文化论述”则摆脱了西方中心论，将焦点返回到自身之特质，而催生了近代中国的文化民族主义、文化保守主义。1920年代开始“文化”与“文化史”概念日益兴盛，并与文明论述有所区隔。此一现象与世界第一次大战有直接关系，战争之惨状与战后西方之残破让一些学者认识到东西文化差异为性质的而非程度的。以梁启超《欧游心影录》为转折点，近代中国思想经历了一个以普遍的、西方中心、线性进化论为基础的“文明论述”到强调中国文化具有精神价值、民族个性，并表现出空间差异之“文化论述”。杜亚泉、梁启超与梁漱溟等人为促成此一转折的关键人物，其言论对思想界有很大的冲击。此后，在中国史学上有文化史书写的出现，柳诒徵、钱穆等人的著作为其代表，藉此彰显中国文化之“个性”与“特质”。在哲学上“科玄论战”之后，“大多数哲学家肯定了形上学的合法性”，这一种中国现代哲学界之主流观点之共识包括能掌握“形上智慧”，亦即了解“天道”，并能将“科学、历史、伦理和政治的知识会通为一”，而实现“天人合一”的目标。(70)上述1920年代之后中国历史与哲学的走向促成文化民族主义的兴起。当代新儒家如熊十力、唐君毅、牟宗三、徐复观等人，以及反对五四运动的史学家如钱穆、柳诒徵等人，均依赖文化论述肯定“中国文化的精神价值”(唐君毅语)，并对抗五四新文化运动支持者所提倡之“再造文明”。从“文明”到“文化”之词汇消长与变迁反映出二十世纪中国思想的一段曲折历程。

—End—

本文来源于《南京大学学报：哲学·人文科学·社会科学》（2017年第1期），注释从略。可查询原刊阅读完整内容。该选文只做推荐作者相关研究的内容参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！

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