您在《权力的毛细管作用》中讨论了明末清初的“道德严格主义”现象，指出清初知识人在道德上存在一种执拗的紧张。此前您在《晚明清初思想十论》有一章《清初士人的悔罪心态与消极行为》专门讨论知识人通过不入城、不赴讲会、不结社来表达自身的一种政治态度和心志，同时也是为了自我保护。这种道德严格主义与清初的明遗民群体之间是怎样的一种关系？是否到了康雍乾时期及以后，就渐渐松弛了？王汎森：这问题很好，但不容易回答，我来简单地提一下。我认为历史在发展的时候过程中，人们对未来并不是那么确定，通常是到事情有结局才会看得清。如歌德所说，“轰然一响，堕入万丈深坑”，亡国使明遗民有了反思的支点，就好像瓶子的盖子塞起来了一样。我讲道德严格主义，不一定是在亡国之后才有，事实上有一些反思从晚明就已经开始，包括对心学过度带来的流弊和商业文化的反思等。但这种反思的态度，随着明朝的灭亡，我觉得是加强了。明末那种多元的、奔放的文化，在他们看起来是腐败的，过度享乐主义、过度颓废、过度追求新奇，忽略儒家的纲常等方面，由于亡国来了一次总反省。像戏曲《桃花扇》一开始，亡国的哀音感觉就呼之欲出了，又如张岱的《陶庵梦忆》，要将以前种种罪案持向佛前忏悔，因为张岱认为他早期的生活就是晚明文人的那种生活，变得是“罪业”。但很多现代学者认为十六世纪晚明的生活是他们所向往的（包括史家史景迁，Jonathan D.Spence）。这就像今天很多人喜欢纽约这种现代社会里的多元的、奔放的生活。我个人则认为十六世纪的生活世界比较像西方文艺复兴时期的生活。可是对一个亡国的人来讲，对这种生活的反省却会让他走向更严格的儒家“道德严格主义”。自然，我认为“道德严格主义”与明亡之间并不是唯一直接的关联，因为在明代后期就已经有“道德严格主义”的趋向，但是这两项因素加起来，使得他们的道德意识被强化了。悔罪意识、重建儒家正统意识，包括让经典重新回到它的正位等等，都和这些因素有关，所以为什么说欧洲文艺复兴复活古希腊、古罗马的经典对当时社会起了极大冲击，可是对明末清初知识人好像是一个顺理成章的发展过程。这方面的努力使他们自己觉得找到了解方。清代乾嘉以考证学为主发展的道德哲学跟清初的不太一样，像戴震强调的“欲当即理”，这种说法和晚明思潮相比，在字面上相像，实际上内容还是有出入的，他更强调在高位者不能悬置一种抽象的道德标准来压制人，不倾向于用抽象的道德来规范人的现实人生，更不主张用高调的道德来要求一般细民百姓。戴震讲的“欲当即理”、“以情絜情”，像焦循讨论《论语》中讲的要“通情”，这类论述在清代中期的考证学家里面有些力量，但是没有影响到一般百姓。您曾谈到晚明商业文化繁荣、心学兴盛导致“众声喧哗”的社会面相，但从明亡到清初的道德严格主义，仿佛道德转向多元化发展的契机硬生生地被拦腰斩断了，又成为更一元化甚至封闭的道德体系。王汎森：清代从一元论的道德哲学重新走到正统的所谓实学思想家，都是后人崇拜的思想家，他们自有另外一面的贡献。但就你刚才谈及的这一面来讲，我确实认为是这样。您谈到明末清初的知识人，每天在日记里对自己的所思所想、一言一行要事无巨细地记录下来，然后要互批，毫不留情面地批。他们的道德实践，在道德的自主性和道德的压迫之间如何保持一种合理的界线。在明末清初知识人的道德实践中，是不是可能有一种带有戏剧性和表演性的成分？王汎森：这个问题，我从两方面来回答。第一，我曾经在香港中文大学“余英时先生历史讲座”里面讲过这个主题，一直讲到共产革命这个阶段。当时有一些听众跟我提到批评和自我批评的问题，我认为中国革命的批评和自我批评文化有两个来源，一个从俄国共产党来，一个从中国乡约等传统来，它经过种种转换。以晚明清初的省过会来看，其实到道光、咸丰年间，这种自省日记非常多。蒋介石的日记，每隔一段时间就要整理出版，公布给大家看，虽然这里面也有删减，可还是有很多私人性的内容，包括好色这些内容也都印出来了，这里有宋明理学中修身日记的影响，一直没有断掉。看《民国十五（1926）年前的蒋介石》一书，他请以前的老师毛思诚来编，里面其实也删掉很多，但也把很多内情暴露出来。事实上他的日记不停地有人在整理、在抄录，甚至考虑出版。近年出版的《五记》（国史馆出版）即是例证。曾国藩也是一样，他们很多人是不自知地受到理学间接影响的，这是一个修身日记的传统。这种传统里面有各种形式。我在省过会里讲这是组织性的“修身实践”，要人们过“有组织的内心生活”，像倭仁的日记，上面就有传观者的眉批。有些日记是让朋友拿来看一看，了解最近的思想和修养状况，像恽代英日记就是放在案前，任何朋友来访都可以传观，看一看他最近道德状况怎样，对他们来讲是一种道德的分享。隐私和分享的界限到底在哪里？这是我最近在思考的问题，我在思考与修身日记有关的几篇论文的现实意义是什么。以我几篇与省过会、日谱有关论文为例，说明这些文章除了在重建被忽略的历史之外，它们还“关联呼应”我们今天所关心的隐私权、透明性、自我修养等问题。在网络时代，我们正经历一个类似的情境。2015年2月的《科学》（Science）的封面标题是The End of Privacy，耸动地宣称网络时代，人们已经不再有隐私，而这些隐私，往往是人们自己暴露出来的，这使得“隐私”与“分享”的区别再度成为世人关注的问题。一方面人们极力保护自己的“隐私”，不想让人知道，另一方面人们却又大量“分享”自我希望他人知道的部分。有的人认为是“隐私”的，其他人认为是“分享”；早先认为是“分享”的，说不定过一段时间后会认为那是“隐私”。有的时代认为是“隐私”的，有的时代认为那是“分享”；有的时代认为这是“分享”，在下一个时代则认为是无可让渡的“隐私”。“隐私”与“分享”之间的原则、界限究竟是什么，它们的时代演变如何，都是很值得深入挖掘的。另一方面，人的主体性有相当大一部分是靠个人的隐私来维持，当个人隐私被强迫剥夺，人成了精神上的赤身裸体，其主体性可能会消失殆尽。所以，当公开省过不是一种“分享”时，则“隐私”的政治性议题便值得带进来思考。而且“分享”与“隐私”之间的界限真的是这么清楚吗？省过会中的所谓“分享”，是不是强化了道德上的或权力上的阶级秩序？明末清初的知识人认为，尽情地暴露隐私，公开化自我，这是道德的分享，也是对自己的加持和追求道德进步，让别人分析自己看不到的问题。这是一种道德激励，虽然实效并不大，譬如很多人被批评有个性上的缺陷，但到最后还是没有更改。当时的知识人认为这是道德经验的分享，跟今天一样，隐私跟分享的界限分不清楚。收录在《权力的毛细管作用》里的附录篇《从东亚交涉史料看中国》，其实就是从韩国的乡约资料里面抄了一些他们在实际生活中进行“彰善纠过”的记录，在中国我们能够看到的大都是读书人制定的乡约规章，但乡约里面彰善纠过的部分，很少有实际记录，可是韩国乡约资料里有，这些资料非常宝贵。这篇文章介绍了在韩国传统社会，一个人被发现做过坏事，要有一套处罚的仪式，像“牛弃”、“酒罚”、“捐徒”、“黜契”。这个在以前民心比较淳朴的时候，可能造成道德的紧张感很强烈，他们认为这是道德的分享和共同激励。我很少看到省过团体中把这个拿来作为压迫的工具，因为从我里面引用的资料来看，士人群体不许某些人来参加这个会，好像参加这个会是一种“道德特权”似的。它基本上还带有自愿的性质，但里面会不会有不同的阶层借这个机会来压迫人？从我目前接触的资料来看，还不敢乱讲。但是当道德反省变质成一种束缚的时候，这种道德公开的自我意识的呈现就会成为成为钳制别人的办法，这和后来很多用政治力量进行的批评和自我批评相比，还是不太一样的。但是也不能否认早期很多共产党员如恽代英等人，他们也是拿修身日记来作为分享的。像我读巫宁坤的《一滴泪》，里面讲安徽大学校长，一路表演过去，表演、认罪，然后批评，然后内心感到无比轻松，每到一个街头就要表演，所以这种情形确实是有的。我在讨论明末清初知识人的省过会这篇里面，还没看到这种夸大自己的过错来赢取别人掌声的材料，但是在后来我觉得批评和自我批评里面，确实有很多像你讲的傅雷、张东荪这种情况。我最注意的是知识分子在检讨书里“认罪的逻辑”。我一直认为隐私是一个人的自我、主体的不可让渡的财产。就中国文化传统而言，明末清初这样一种道德严格主义的状况，是不是一种旁逸斜出的状况？王汎森：《论语》里面说“君子闻过则喜”，说明中国儒家文化从来就对道德反省有明确的自觉意识。宋明理学中省过的部分，确实受到佛教、道教的影响，尤其是在系统化及仪式化方面，这种仪式需要保持一种张力。譬如像簿记式的日谱确实有中古后期佛教和道教的省过实践的影响。根据您的观察，明末清初的道德实践，存在一个从强调“顿悟”到强调“修身”，从玄理与清谈转向从日常生活的仪式入手来完成道德实践。为什么会有这种巨大的道德转折？王汎森：就“回到日常”这个题目来讲的话，像陆世仪的《思辨录》主张要回到日常生活里面，其实主要就是对晚明这种禅学化的儒家进行反省，其实质就是去禅学化。晚明连《四书》都有各种参、各种解、各种悟、各种喻，表示它已经深刻禅学化了。所以陈确写《大学辨》，张履祥就讲陈确是不满意儒家经典过度禅学化，才会这么愤激。他们都不同意他的《大学辨》，但他们了解他的心情。当时的士人认为要从行为上看得见的部分来实践儒家，道德要具有可见性或者说显示度，不能总自我声称我已经悟了就算了事，像李卓吾讲的，只要内心清明，即使晚上宿娼都没有关系。之前我们总以为清代考据之学的兴起是因为读书人排斥明代知识人那种高调的道德话语和道德实践，甚至很多人会认为过度地追求德性会走向反智论的立场。您在书中认为当时的读书人相信知识与道德修养之间可以相互联系，能否谈谈清初道德严格主义的实践与读书求知之间的关系？王汎森：我想清初一些大儒是把两者是合起来的，“以书明心”，以了解天地万物的道理来明了心中的道理。他们认为对这样复杂的世界应该先把事实的内容弄清楚，知识和道德之间不是排斥的，而是互相帮助，宋明儒对知识还是先取很道德化的态度，“以书明心”则不一定取那么道德化的态度来看待知识，这里有点区别。我们是否可以认为中国儒家文化发展到了清初这种道德严格主义，其实也具有了某种宗教性的色彩？王汎森：首先，明末清初省过会的这些士人，他们并没有过一种忧郁悲观的生活，他们精神乐观，深信通过这种道德实践会成圣。今天我们很少去想一个人是否能成为圣人的问题，可是从谢灵运的《辨宗论》起一直到宋明理学，圣人是否“可学而至”是一个关键的问题。我觉得，这些士人认为他们在过“有组织的内心生活”，这句话非常关键。“有组织的内心生活”使他们觉得圣人“可学而至”，对成德有一个比较稳当的保证。不必靠顿悟，顿悟是没有保证的，但“有组织的内心生活”，却可以保障自己成德。曾国藩也是在参加北京一个倭仁为主的理学小团体后，决心过“有组织的内心生活”。从他的日记可以看到，他跟倭仁领导的北京理学圈子，写作修身日记，互相传观、批评的那段时间，连眼睛多看一下戏台上的女演员，都觉得这是一过，很自责。每隔一段时间还要统计过错的次数，后来大病一场，日记中断了，接着便是组建湘军的时期。这就是“过有组织的内心生活”，内心生活是要通过外在的东西把它操持起来，而不是像野马一样东奔西跑。其次，我觉得明末清初的省过会确实带有宗教仪式的味道，但跟基督教不一样。基督教是要求你通过神的帮助实现救赎，自己不可能独自成圣，但儒家没有这种观念。晚明时期基督教传教士来到中国，最惊讶的就是王阳明讲的“心即理”，为什么心即是道理呢？没有主的帮忙，心怎么可能成为道理，怎么可能靠自己的良知即可成圣，这是不可想象的。所以这里面是有个差别的。省过里面有一个关键的问题，即你此刻所记的，永远是你此刻所记得的以前的事情。记忆本身带有选择性，因此很多记忆和省过，最后发现还是没有改变自身。最重要的原因就是记忆的还是以前的事情。当然他们可以说通过团体已经帮你了，因为你做什么大家都能看到。今天回头来看，明末清初之际的省过会并没有一个凌驾于个体之上的组织来裁断。王汎森：我在香港中文大学“余英时先生历史讲座”里面谈过主义和道德的问题，在主义里面，在左、右两个主义阵营里面，它都还是有这一类的传统。谢觉哉讲“此心光光的”，其实王阳明也讲过类似的话。记忆和省过之间有一个基本的困难点，理学家吕坤，号新吾，是希望透过道德的修持，最后成一个新的我，但是他后来感叹，为什么经过这么久努力还是旧的我在讲话。他们为什么要团体，就是要靠团体来帮忙，怕你此刻在回忆时有所隐瞒。您在书中指出，其实从明代的功过格到后来的人谱、日谱，是有点不同的，明代受佛教的影响，出现了功过格这种道德过错的折算，当然这也是表征一种平民化趋向，更要深入庶民的阶层。王汎森：记得我小时候在台湾的乡下还有人用功过格，这是一般老百姓所能了解的，表现为做功和做过可以相抵。可是受心学影响的这些人认为，修养过程中没有功可言，只有过，用功过格会增长“买卖之心”。人谱、日谱似乎没有传播到老百姓这个层面，不过清朝士大夫的修身日记基本上还是属于这一路的，尤其是在道咸年间。人谱、日谱对普通的平民百姓就没有影响力、辐射力、感召力，是不是？王汎森：怎么有错就没有办法互相抵呢？可是士大夫批评说，按照功过格，杀一个人只要累计许多放生的功就可以相抵了，士大夫觉得很难理解，在道德上不可以接受，因为他们认为儒家没有这种买卖，道德是不可让渡、买卖的。对于很多老百姓来说，这是比较有效的，比如说日常生活中的病痛、苦难、不幸和对死亡的恐惧，需要有一种切身可用的思想和信仰资源去抚慰和安顿，他们可能没有办法用高深的儒家经典来化解。王汎森：我坦白地讲，儒家对生老病死交代太少，而且对一般民众来说，它也太理智了。所以我认为这是“儒家文化的不安定层”。接下来我想请教一下关于清代知识人在书写和传播中的自我压抑的问题。您在书里经常谈到乾隆帝，一方面他是一个满族的皇帝，要保持满族八旗子弟血统的纯正性，另外一方面，他要争夺文化正统性甚至盟主的位置。像乾隆帝这样既要争夺文化的正统性，同时又要捍卫种族的特殊性这样一种矛盾心态，使他对汉族知识分子群体以及他背后的儒家文化，跟以前的皇帝，比如说明代的皇帝相比，会出现怎样的不同态度？王汎森：我曾经在故宫演讲时讲到乾隆帝的两个形象，就像查理曼大帝的两个面相。他一方面维护满族，另一方面自认为是儒家文化的“大仲裁官”，是儒家文化的维护者和裁断者，这两个面相在他身上并不矛盾。因为他鼓励的忠诚已经变为对本朝的忠诚，忠诚和道德都是以“本朝化”为标准，所以他认为明朝的臣子要尽忠于明朝，清朝也应该一样。他将清初对清王朝建立起过作用的汉臣列入《贰臣传》，就是一种“本朝化”意识的表现。《御批通鉴辑览》就是最好的代表，他对明朝人尽忠于明朝拍手鼓掌，这个在清初是要批判的，但在他看来这两者没有矛盾。他这样一种心态在对待汉人知识分子时也没构成什么障碍吗？王汎森：受他这套文化影响的就没有障碍，不受影响的，仍然会觉得是一种障碍。到了清代很强盛稳定的时候，还是有一些学者在私人抄本中对清廷表达不满。但是雍正批评吕留良后，也有一群人开始骂吕留良，包括赵之谦。您提出了文化无主体性和私性政治的问题。自我压抑成为一种写作惯性以后，是否就形成了“文化的无主体性”和“私性政治”？这个“私性政治”我们究竟应该怎么理解？王汎森：私人生活领域里的自由度没有问题，但不要碰触到一些红线，主要是在政治上。因为我在其中提到，当时有些被当作有问题的言论和文章，其实只是批评地方政治而已，但是官僚系统有时把它们当作政治犯处理，随时可以把这顶帽子扣上去。也就是说，即使是批评地方官腐败的问题，也可能被当成是思想问题来处理，这就导致人们不敢直接面对政治议题来讨论。所以变成在私性的世界中，享有很大的自由，甚至贿赂公行，但是对公共的议题就不能多想、多说。此处要举一个例子，日本的日比野辉宽在《赘肬录》中记载1862年在上海与一周姓秀才笔谈：“余问及洋夷与长毛之事，彼推辞云，秀才莫谈国事，应谈海外之奇闻轶事消遣。彼不问我国之事，亦不谈清国之事务。”（日比野辉宽：《赘肬录》，见《1862年上海日记》，中华书局2012年版，86页）日常谈论中不愿触及任何自己或其他国家的政治事务，这是一个值得注意的现象。您在《道咸以降思想界的新现象——禁书复出及其意义》谈到这些自我压抑的书籍压了半天，到此时因缘际会又都出来了，并没有完全被毁坏和消灭，虽然有清一代从整体上来看是权力的毛细管化对公共空间和书籍出版流通的控制，但是毛细管又不像后来的极端状况，能够深入中国社会的每个细小空间，那我们如何看待清代思想文化控制的成败？王汎森：上有政策，下有对策，我在书里面讲下有对策的结果，往往最后在客观事实上反而是帮助了政府政策的下渗。但另一方面政府的文字狱的负面影响确实存在，清代知识人在公共空间沉默的时间也很长。晚清刚好碰到了这些现实的问题，是这些现实问题才使得这些书慢慢出来，没有那些现实的刺激和呼应，这些书也不会重新印出来。因为这些书讨论的问题正好契合了晚清面临的一些困境，所以“经世致用”之学就成为一种思想资源，再度被激活。王汎森：禁制能力有其限度，社会有它的“乾坤袋”，它贮存了许多统治者根本就没能注意到的细部或事物。但是在政治高压雷厉风行的时候，大家都拼命自我压抑。但也不是说这些违碍的书全部都不见了，到了晚清，只要有一本书还在就可以重印了。就清代知识人和政治精英的自我压抑现象，您认为是几乎没有压迫者和被压迫者、受害者和加害者的明确界线，您在书中提及乾隆在登基之前的青年时代同样有自我审查的行为与心态。王汎森：黑格尔说过，在东方专制政治之下只有一个人是自由的，他就是最高统治者。这就是忠诚政治，人们得用各种办法比赛“忠诚”。您在书中重申了一个观念：“我的观察是国家不干涉你时，或国家不干涉的范域中，人们的文化活动可以非常繁华、非常绚丽，可是当国家要来干涉时，往往变得毫无主体性。公共意见、民间社会、士大夫文化难以发展成一种制衡力量。”换言之，文化的发展需要多元的空间。王汎森：可事实上往往并非如此，统治者常常告诫知识人和民众不要碰触政治，其他的不管你，“私性政治”是指这个意思。清代知识人的精神与人格，一方面跟我刚才提到的政治压力有关系，另一方面也是跟考据学本身忽略义理有关系。这方面钱穆有谈过，内心的世界不够强大到有一个规模够大的精神主体。这样一种考据性的文化，其实就是不断地向文本去内卷。王汎森：因为这些士大夫没有注意到世界整个结构性的变化，用来回应现实的那套“义理”，往往显示一种“文化内卷”（cultural ivolution）的倾向。龚自珍应对现实政治和社会危机的《农宗》，就是一种“文化内卷”。就是加强农业加上宗法社会相结合来应对这个结构。人类在面对这种异质性问题或挑战的时候，历史经验和历史创造性之间是一个怎样的关系？难道我们一定要根据既有的生活经验才能应对？如果我们必须完全依赖于经验，那么想象力与创造力是从哪里来的？王汎森：这里最关键的一点是多元。中国太早成为统一帝国，而且帝国又好像总能支配文化体系。近世凡是发展成功的都是有多元文明传统与社会结构的。日本的二十六个藩，欧洲历史上很多小国家，都是互相影响。多元才有可能性。哥伦布要出去探险，这个国王不支持他就跑到另一个国王那里去。所以还是要多元，不然面对问题时的反应往往太过拘泥。王汎森：对，就像调色盘一样，必须要有种种颜色才能调成新的颜色。
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