在中国现代史上，大规模的启蒙运动发生过两次，一次是20世纪初的五四运动，一次是20世纪80年代的“思想解放运动”，或者说“新启蒙”运动。这中间大约隔了一个甲子，经历了中日之战和国共之战，以及新中国成立和此后一系列动荡历史，国人日益远离五四启蒙，直到物极必反。这两次启蒙运动有一个共同的特点，就是昙花一现。来势虽然凶猛，舆论也造得轰轰烈烈，但随着政治形势的转折，不久就消沉下来，甚至反过来遭到批判和清算。只有当政治上国人绕了一个大大的圈子，有了整整一代人的新的记忆，人们才发现启蒙仍然是一个回避不了的话题，这就是为什么两次启蒙之间必须要间隔60年的原因。
与此相对照，西方近代启蒙运动并没有出现我们这里这种抽风似的中断，而是从17世纪开始一直延续到整个18世纪，从英国、法国扩展到德国、俄国，从宗教、政治、文艺、科学、文化而深入到哲学和形而上学。而且一旦产生，便使自己的人道原则和价值标准成为人类公认的普遍规范，即使经过法国大革命和王政复辟那样的挫折也没有被抛弃。国人通常只注意到西方启蒙运动所提出的那些响亮的口号和原则，如自由、平等、博爱、民主、公正、个性解放等等，却忽视了这些口号和原则背后的更深刻的基础，即对这些原则属于人类普遍本质的人道主义信念，它不是可以随着例如“救亡”或其他什么紧急的政治任务而被捡起或放下的工具，也不是某些特定个人的特殊自然禀赋。应当说，正是对人类普遍本质的这种人道主义意识，才体现了启蒙运动的实质。
我们甚至可以设想，即使我们并不知道自由、平等、博爱等等口号和原则，只要有了这种人类普遍本质的意识，我们也可以自己得出那些原则来；相反，如果没有这种意识，哪怕你多么狂热地高举自由、平等、博爱的旗号，也是注定不能持久的，一旦遇其他更重要的目标，就心甘情愿地削弱甚至放弃这些原则，而并不认为对自己心中的人性底线有任何触动。 西方启蒙运动对自己的这种人类普遍本质的信念从一开始就被意识到了，它特别体现为启蒙思想家对“理性的法庭”的建立和推崇。立足于“人是理性的动物”这一古老的信念，启蒙运动、特别是法国启蒙思想家们把理性推举到至高无上的法官的地位，并以此来清除人们头脑里的愚昧、狂热、自大和怯懦。然而，由于“理性”概念的歧义性，对理性的推崇本身也有陷入狂热和极端化的倾向，这方面最典型的例子当然是法国大革命的理性所造成的普遍的“恐怖”了。不过，启蒙运动也已经开始自觉到自身理性原则的这种平面化的不足，并试图深入到理性原则本身更内在层次的理解，只有这种深入，才向我们展示了启蒙的全部深层意蕴。 这就是由康德所代表的“批判理性”的思想，它直接地反映在康德谈启蒙的一篇著名文章中，即《回答这个问题:什么是启蒙?》。本文则试图通过分析康德这篇文章，来反思一下我国的启蒙运动为什么总是半途而废的理论上的原因。 启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟状态。不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性无能为力。如果不成熟状态的原因不在于缺乏知性，而在于缺乏不由别人引导而运用自己知性的决心和勇气，这种不成熟的状态就是自己招致的。Sapere aude!要有勇气运用你自己的知性!这就是启蒙的箴言[1]。 什么是启蒙?康德的定义是:“走出由他自己所招致的不成熟状态。”这里有两个关键词，一“不成熟状态”，一个是“由他自己所招致的”。“不成熟状态”(Unmündigkeit)，又译为“未成年状态”。该词的德文词根为Mund，意为“嘴”，引申为“话语权”、“监护权”，相当于汉语方言中所谓“话份”；而形容词mündig则是“成年的、达到法定年龄的”之意，即已经具备说话的资格了，说话算数了，“说得起话”了。所以，Unmündigkeit就是“尚未达到法定年龄”或“未成年状态”。显然，一个孩子所说的话不可采信，他的许诺或担保不能在法律上生效，他的指控或证词在法庭上不能完全作数，这就意味着他还没有获得法定的话语权，不能为自己说话，需要由别人来监护。通常，这种不成熟状态并不是“由他自己所招致的”。所谓“由自己招致的”(selbstverschuldet)，也可译成“自己造成的”、“归咎于自己的”，这里涉及的是责任问题。小孩子的不成熟状态不能由他自己负责，而只能归咎于他的成长尚未完成自然发育的过程，他还没有来得及培育出成熟的知性供自己运用。这种状况是由自然造成的，而不是由他自己所招致的；这时他必须由成年人来对他加以监护和引导，脱离这种监护和引导，一个孩子是不可能获得成熟的知性的。所以，启蒙既不在于当知性本身尚未成熟时就脱离成年人的监护和引导，也不在于对未成年人进行监护和引导，而在于让已成年者“走出由他自己所招致的不成熟状态”。 康德的意思很清楚。那种应该由自己本人负责的不成熟状态并不是由身体上的未成年导致的，而是由精神上的未成年所造成的。当人已经成长到能够具有成熟的知性时，如果他由于精神上的胆怯而不敢于独立地运用自己的知性，而总是习惯性地依赖别人的引导，那么他就处于精神上的未成年状态。而所谓启蒙，就是要走出这种精神上的不成熟状态，决心不依赖别人的引导而运用自己的知性。所以关键不在于有没有成熟的知性，而在于是否有勇气自己运用自己已成熟的知性。而这种“勇气”(Muth)，显然并不属于知性(Verstand)本身，或者通常所说的“逻辑理性”本身，而是属于一种超越型、实践型的“理性”(Vernunft)，即自由意志。这就像康德所说的: 懒惰和怯懦，这就是为什么有如此大的一部分人，当他们早就已经使其本性从别人的引导之下摆脱出来了(naturaliter maiorennes自然地成年了)之后，却仍然喜欢终生停留于未成年状态的原因；也是为什么别人如此容易地以他们的监护人自居的原因[2]。 由此来衡量中国20世纪的启蒙运动，一个最明显的特点就是，这两场启蒙运动都是由某些民众的监护人，或者说“知识精英”们，居高临下地对民众进行“启蒙”或“发蒙”。从汉字的语义来说，“启”或“发”来自于孔子的教育思想:“不愤不启，不悱不发”(《论语·述而》)，意思是:“教导学生，不到他想求明白而不得的时候，不去开导他；不到他想说出来却说不出的时候，不去启发他。”[3]至于“蒙”，原为《易经》中的一卦，《易经》云:“蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我。”朱熹注“童蒙”曰:“纯一未发，以听于人。”[4]童蒙未开，“纯一未发”，所以有待于他人来启发。“易象”将“蒙”比喻为“山下出泉”，朱子说是“泉水之始出者，必行而有渐也”。也就是对儿童逐渐培养教育的意思。 由此可见，汉语将“启”和“蒙”两字联用，来翻译西方的Aufklarung(德文，意为“澄明”)或Enlightenment(英文，意为“光照”)[这两个词在德文和英文中都含有“光喻”，一个是让光透进来(Aufklarung)，一个是进入到光里面去(Enlightenment)，而光喻在西方是用来比喻理性的，即“理性之光”]，其实并不恰当。这个译名一开始就具有向未开化的幼稚的民众或儿童灌输知识或真理的含义，也就是把民众当儿童来引导和教育。而按照康德的说法，这种含义恰好就是知识精英以民众的监护人自居，是一种反启蒙的心态。之所以是一种反启蒙的心态，是因为知识精英们自以为从西方接受了一整套的启蒙口号和价值观念，就掌握了绝对真理，就有资格成为民众的启发者和新时代的圣人。他们一方面自己还没有经过真正彻底的启蒙，因为他们没有运用自己的知性去得出这些价值原则，或至少用自己的知性去检验他们所接受的这些价值观念，从逻辑上和学理上探讨这些观念的来龙去脉，而只是出于现实政治和社会变革的迫切需要，来引进一种现成的思想符号或工具；另一方面，他们眼中的民众也仍然只是受他们教育的未成年的儿童，民众不需要运用自己的知性来判断是非，只须跟着他们去行动就能够成就伟大的事业，推进历史的发展。所以，当这些为是“启蒙”的思想家用各种方式宣传群众、启发群众、发动群众和领导群众时，他们已经在做一种反启蒙的工作了，并且总是以盲目追随的群众的人数作为自己“启蒙”成就大小的衡量标准。这就是中国的启蒙运动为什么总是特别关注那种表面的“轰动效应”，而很少深入到理论本身的缘故。
所以，20世纪第一次启蒙运动很容易地就被“救亡”的政治要务所“压倒”(李泽厚)。这首先是由于启蒙价值在完成这一要务上显得不如别的东西更中用，更能立竿见影；其次是由于一部分启蒙思想家按照同一个“启蒙”的逻辑而走向了大众崇拜甚至愚昧崇拜的不归路，以新的造神运动来“启”群众之“蒙”，让群众陷入幼稚就是美、盲从就是力量、愚蠢就是“觉悟高”的幻觉。 第二次即80年代的启蒙运动虽然摆脱了“救亡”等政治要务的干扰，而在历史和文化的层面比前一次启蒙具有更加广阔的视野和更深的思考，但在对于普遍人性的反思方面仍然未达到西方启蒙运动的深度，特别是对于启蒙价值的基本标准即“理性”的思考仍然停留于表面的逻辑理性(知性)的层次。例如，在80年代启蒙的代表作《河殇》中，以及在不定期出版的4辑《新启蒙》刊物中，除了用西方启蒙的现成价值标准对中国的社会历史和文化现象进行逻辑上的梳通评析之外，就只有一些道德化和情绪化的批判，而极少运用自己的知性来对自己所由以出发的西方价值观进行普遍人性层次上的反思和追溯[5]。第二次启蒙的总体倾向是知识精英眼睛向上，希望自己的大声疾呼能够在民众中引起轰动后，最终被那些掌握权力的人听进去。 “如果说它也代表了人民说话，它代表的也只是人民群众对于领导和政策的一种消极的等待、期望和焦急的心态。”[6]当然，这种启蒙的批判总比什么也不做、甚至复古倒退要好，它至少给民众提供了一种可能的选择，打开了他们的眼界。然而，这种启蒙的致命的缺陷就在于它仅仅停留于这一可能的选择，它并没有在理论上从人性的普遍本质中获得“不能不如此”的有力的支持。因此，进入90年代，启蒙的声音就忽然沉寂了，因为人们只是把启蒙看做一种技术性的方法，而中国的问题似乎还是要用中国传统的方法来解决。启蒙并没有成为中国人的人性中一个必要的层次，这样的层次即使被超越、被扬弃，也还是不言而喻地保有自己公认的领地；相反，它被人们再一次地作为无用之物而抛弃了。 然而，按照康德的说法，启蒙不是由少数精英提出的一种可供选择的方法，而是人类、包括每个民众的潜藏的本性，所以具有不可避免的必然性。他指出:“然而公众要启蒙自己，这却是可能的；而只要让他们自由，这甚至是不可避免的。”[7]这里的“让他们自由”，并不是我们通常所理解的“给他们自由”的意思，在启蒙思想家们看来，自由不是谁能够“给予”的，因为人是生来自由的，只要不把枷锁套在他们身上，他们就是自由的。所以可以说，启蒙是人的自由本性，它本质上是公众自己给自己启蒙，而不是由一批精英来教育他们，来“启”他们之“蒙”。只不过这种自由本性要实现出来并不那么容易，因为懒惰和怯懦也是人的另一重本性。自由固然是值得追求的，但不自由要比自由更加轻松和惬意。“处于不成熟的状态是如此地舒服。如果我有一本书替我来理解，有一位精神导师替我有良心，有一位医生替我规定饮食，等等，那么我就不需要自己为自己费神了。”[8]相反，要走出自己所招致的不成熟状态则要承担极大的风险，“所以对于每个单个的人来说，要从那种几乎已成为他的本性的不成熟状态中摆脱出来都是艰难的。他甚至喜欢上了这种状态，并且确实暂时还没有能力运用他自己的知性，因为人们从来也没有让他做过这种尝试”[9]。 的确，五四运动和80年代的新启蒙并没有完全超出这种不成熟的状态，精英们引证西方启蒙思想家的书来“替自己理解”，引用西方的“圣人”(从卢梭到马克思)来“替自己有良心”。他们并不花心思去自己钻研学理(这样做风险太大，有可能一事无成)，而只是到西方去“寻找真理”，找到了(或自以为找到了)就拿来运用于中国的实际中。但这种“拿来”的现成的东西并不是他们自己的东西，仅仅是东挪西借来的别人的东西，一旦觉得不好用，还回去或是随手抛弃是迟早的事。这就是20世纪两次大规模的启蒙运动之所以未能深入人心、也未获得永久性的思想成主要原因。 中国20世纪启蒙的另一个缺陷在于分不清康德所谓的“公开运用理性的自由”和“私下运用理性的自由”。“公开运用理性的自由”大致相当于言论自由、出版自由等等涉及到公共舆论和思想传播的自由，“私下运用理性的自由”则是用自己的理性来处理一切专属于自己所担任的职务上的事情。康德认为，前面这种自由应当是无限的，而后面这种自由却必须受到限制。他举例说，一个军官必须服从并执行上级的命令，但他同时有权以学者的眼光对这项命令的得失提出自己的看法；一个公民必须缴纳规定的税额，但他作为一个学者也可以抗议这一税法的不正当；一个牧师有义务按照教会的要求宣讲教义，但也有权利在其他场合作为学者表达自己对这种教义的批判。这种言和行的某种不一致对于一个法制社会来说是必要的。但是，如果一个学者以为自己掌握了真理就可以利用自己的职权推行自己的理念，而置自己的社会义务于不顾，或者甚至把这种个人见解的实行就当做自己的义务，那就不仅不是促进启蒙，而且是阻碍启蒙了。对于康德的这种区分和限制，我们当然可以批评他对现存制度的“妥协性”和对现实批判的“不彻底性”。就连黑格尔也嘲讽他:“我们在头脑里面和头脑上面发生了各式各样的骚动；但是德国人的头脑，却仍然可以很安静地戴着睡帽，坐在那里，让思维自由地在内部进行活动。”[10]但启蒙其实与现存制度的变革并没有直接的关系，它只不过是一场思想解放运动而已。而且，正因为康德的启蒙思想与现实政治制度的变革拉开了距离，所以它比起法国大革命的启蒙思想来要更加深刻，在人类思想启蒙的历程中发生了更加深远的影响。 反观20世纪中国的启蒙运动，由于受中国传统“知行合一”观的影响，那些鼓吹启蒙思想的精英们几乎无一不想借这种思想文化上的观念在现实社会中“解决问题”[11]，有种急功近利和政治实用主义的倾向。在这方面，五四的启蒙先驱者们是可以原谅的，因为他们所面临的民族危亡确实是当时每个中国人所唯一能够考虑的头等大事。但是，时至80年代，启蒙精英们仍然怀着同样的心态去用过激的言词刺激大众的神经，极力造成某种轰动效应，而疏于反省政治层面底下更深层的文化心理问题和人性问题，这就是一种误导了。启蒙思想在他们那里除了具有清算以往的封建残余思想的功能以外(在这方面取得了相当可观的成效)，更重要的功能还在于为当前的政策提供参考，为改革开放设计蓝图(在这方面他们一败涂地)。然而，启蒙思想就其本质而言并不适合于后面这种运用，因为它骨子里是一种批判性的思想。启蒙精英当然希望当局能够放宽政策以获得言论上的不受限制的自由，正如康德对腓德烈大王的开明政策所描述的那样:“争辩吧，愿意争辩多少就争辩多少，愿意争辩什么就争辩什么；但要服从!”[12]然而，只要这种争辩的具体意见被吸收为国家的官方政策，它就立即失去其启蒙的意义，而成为了启蒙的潜在的批判对象。康德把启蒙理性提升为批判理性，也就是提升为自我批判的理性，正是启蒙的这一本质形态的体现。 但是，启蒙是否就仅仅限于一种书斋里的抽象思想，而根本不关心社会政治现实了呢?康德认为并不是这样。他说:“这种自由精神也会向外扩展，甚至扩展到它不得不和一个对自身发生误解的政府之外部阻力相争斗的地步。因为这毕竟在这个政府面前做出了一个示范，即哪怕有自由，也丝毫不必担心社会的安定和共同体的团结。只要人们不去故意矫情地维护其中的粗野状态，人类就会逐渐地使自己从这种粗野状态中摆脱出来。”[13]换言之，康德主张启蒙运动的自由精神有时也不得不与一个“对自身发生误解的政府”的“外部阻力”发生“争斗”(ringen)，但并不是要否定这个政府，而恰好是要向它展示这种有节制的自由不会破坏社会的稳定，而会使人类逐渐摆脱粗野的状态。康德在这里强调的有三点:一是启蒙的自由精神是有节制的，它并不破坏社会秩序，而是在给政府示范如何才能更好地维持社会稳定；二是这种自由精神不是过激的，而是渐进的，是一个长期的逐步走出来的过程；三是最终它将能够对社会的进步造成实质性的影响。上述思想更明确地表达在该文的最后一段话中: 一种更大程度的公民自由看起来好像有利于民众的精神自由，其实却为精神自由设立了不可逾越的限制；相反，一种更小程度的公民自由却获得了按照每个人自己的能力而伸展自己的空间。因为，当大自然在这种坚硬的外壳下打开了它极为细致地呵护着的胚芽、即自由思想的倾向和天职之后，这种倾向和天职也就逐渐地反作用于民众的思维方式(民众由此而越来越具有了自由行动的能力)，并且最终甚至会反作用于政府的那些有助于政府本身的原理，即按照人的尊严对待人，而不仅仅是把人当做机器看待[14]。 康德写下这段话时(1784年)，法国大革命还要5年以后才爆发，但康德却深刻地揭示了法国革命所追求的公民自由一旦陷入为所欲为的无度就反而使自己受到限制的辩证法。在他看来，精神自由比公民自由更重要，只有精神自由事先奠定了，公民自由才能够逐步地得到扩展。而这正是20世纪中国的启蒙运动所应汲取的教训。 康德在这篇小文章中所提出的另外一个观点也值得我们注意，这就是:启蒙决不是一劳永逸的、一次性的工作，而是一个长期的历史过程。对此我们应有明确的意识，并做好“韧性的战斗”(鲁迅)的准备。当时普鲁士国王腓特烈二世在文化领域推行开明政策，鼓励自由思想，结交启蒙思想家，康德在他的书中经常对这位“伟大的君王”不惜阿谀奉承之辞，这是可以理解的。但康德的赞扬不是无原则的，他清醒地意识到启蒙事业的长期性以及本质上的不可终结性。他说: 如果现在提出这个问题:我们目前生活在一个启蒙了的时代吗?那么回答就是:不，但的确是生活在一个启蒙运动的时代。按照目前的估计，要说人类从总体上已经处于、或哪怕只是能够被置于一种在宗教事务上不由别人引导而有把握地善于运用他们自己的知性的情况中，那还缺乏很多东西。但毕竟，能够自由探讨的领域现在已经对他们开放了，而普遍启蒙以及走出人类自己所招致的不成熟状态的阻力也逐渐地减少了，在这些方面我们毕竟有各种清晰的迹象。由此看来，这个时代是启蒙运动的时代，或者说是腓特烈的世纪。[15] 康德的时代的确是启蒙运动的时代，但并不是启蒙已经完成、甚至已被“超越”的时代。在康德看来，启蒙是一个无止境的过程，它永远不能设定一个目标、一条教义，并以此来对全体人民进行永恒的监护。康德说:“这样一条将会阻止从人类中推出永远进一步的启蒙的契约，是绝对不起作用的和无效的；哪怕它据说由最高权力、由帝国议会和庄严的和约所批准。一个时代不可能受盟约束缚，也不可能发誓要将下一个时代置于一种它必然不可能扩展其知识(尤其是如此紧迫的知识)、清除错误和一般地在启蒙中进一步前进的状况之中。”[16]不断地保持在启蒙中继续前进的余地，永远具有独立地运用自己的知性的勇气，这才是启蒙运动的精髓。自以为掌握了不容更改和违抗的绝对真理并由此具有了监护人民的权力，这本身就是反启蒙的，甚至被康德说成是一种“违反人类本性的犯罪行为”。康德认为，就连国君也都没有这样的权力[17]。 对比之下，中国20世纪的启蒙思想家，通常都自认为自己所把握到的真理是绝对的，凡与自己意见不合的都是应当打倒的，并因此而上纲上线，热衷于把学术问题变成政治问题。由于这些人其实都是手无实权的一介文人，所以在他们之间倒是应当提倡宽容，应当在自由讨论的空气中把问题深入到学理的层面。但实际情况恰好相反。如果说，五四时期的启蒙运动要做到这一点还的确不容易的话，那么至少80年代的启蒙就应当更多地朝这个方向努力。但遗憾的是，不论哪个时期，中国的启蒙思想家都更像是一些谋臣或智囊，而不像卢梭和康德那样一些隐居起来思索人性问题的人。因为他们的目标并不在问题本身，而在于治国平天下的实效，所以他们都把衡量理论的绝对标准置于现实社会政治的可行性之中，借用政治操纵来杜绝启蒙思想本身进一步发展和自我超越的余地。所以中国的启蒙运动充满了过激心态及对政治权力的诉求，而缺乏宽容精神。我曾在一些文章中对五四知识分子这种内心矛盾进行过分析[18]，这种矛盾实际上反映了中国知识分子在启蒙中的急躁心态，即自以为把握到一点真理就立即要把它付诸实践，容不得任何不同意见。鲁迅在这些人中算清醒的，他早已看出，这些人一旦真能拥有权力来实现自己的理想，则其他的人和不同的观点都得下地狱。按照康德的标准，这些人本身都是尚未启蒙的，不论他们是否掌握权力。而鲁迅本人则是最接近于满足康德的标准的，因为他唯一地对自身的这种内心矛盾自觉地进行了分析，意识到了自身的局限性。他把自己称之为“中间物”，并希望自己的作品“速朽”，为将来的发展留下地盘，这是所有其他人所未能做到的，其中已经包含有把启蒙看做一个不断有所前进的过程的意思了。然而，直到今天，不少评论者还对鲁迅这种清醒的自我意识做出了否定性的评价，认为如果不是对绝对真理有一个先定的信仰或信念让我们顶礼膜拜，人就活不下去。鲁迅在他们那里得到了“虚无主义”的恶名。 进入到21世纪，启蒙理想早已被中国人的“国学热”所“超越”，这毫不奇怪。因为中国几千年的惯性就在于把停滞不前和倒退当做超越，甚至把腐朽当神奇。我不知道是否还要过一个60年，中国人才能再次回到启蒙的话题上来，并形成又一个“热点”，但我不希望如此。我只希望有一些默默思考的人致力于自己给自己启蒙，并把自己的感想写出来，流传于世。
本文原载于《史学月刊》（2007年第9期），注释从略。原题目为“邓晓芒：20世纪中国启蒙的缺陷——再读康德《回答这个问题：什么是启蒙？》”。来源于“中国社会科学网”。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
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邓晓芒 | 从康德道德哲学看儒家的乡愿
邓晓芒｜康德的“先验”与“超验”之辨
徐贲｜启蒙时代的知识人
史蒂文·霍维茨｜从斯密到门格尔再到哈耶克: 苏格兰启蒙运动传统的自由主义
王德威｜再论“启蒙”，“革命”与“抒情”
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