这是一个人人都找不到童年世界的时代。历史的加速运动把所有地方都 变得面目全非，每个人回到出生地，都只能茫然地伫立在一个全然陌生的家乡面前，再也找不着伴随自己童年的任何标识物。山腰上百年的老屋前，伸展着蜿蜒的小路。春天，桃李在门前盛开，随着一阵微风拂起，粉红的桃花与雪白的李花在烟雨中飞扬，或落入小溪，随着叮咚流淌的溪水漂向远方，或落在绿叶上，再相拥着飘落在泥地里。屋后的水渠，穿过满山遍野的杜鹃花，把山上的万道泉水都庇护在自己不急不迫的从容里，再注入连绵不断的梯田。那里，总翻动着年复一年的金色稻浪。这些与我的童年息息相关的周遭事物也都永远从这个世界里消失了。不过，童年萌生的好奇与困惑却一直伴随着我，甚至成了高中时从理科生转为文科生的一个内在动因。老祖屋的门朝东南方向，我喜欢坐在门槛上，倚望对面的森林，看着阳光在森林上移动，在明亮的片区旁边总留下一个暗区连接着森林的边际线。这个暗区成了我童年的一个想像空间，让我觉得森林是一个神奇的世界，里面不仅出没着各种神奇的动物，而且还隐匿着各种神灵鬼怪，甚至隐藏着无法解开的秘密。虽然后来不再对森林有神秘感了，但是，森林不只是在明区里的印象却一直挥之不去。这让我直到现在，在思考诸如本原、绝对、整体这些第一哲学的问题时，仍然不断唤起童年的经验。跟很多人不一样的是，我上大学第一志愿选的就是哲学，而不是被调剂的。不过，中学时我一直被老师视为理科生，我也一直把自己归为理科生。因为中学我最喜欢的是数学、物理，还有生物。在我就读的那所中学里，我的数学成绩从初二到高中毕业，年级里就没有人超过我，所以，我高考数学接近满分。但是，高二分科时，我却成了文科生，其中缘由与我那一届的班主任密切相关。他是厦门大学中文系毕业的，一个很有见识的老师。在带了几届毕业班之后，他很敏锐地发现，数学好的学生考文科，一定能考上好大学。所以，为了我们那个中学的升学率，他让学校强迫我们所有数学好的同学都转到文科班。我们一帮理科好的同学心里都很抵触，因为就没想过要考文科。在我自己心目中，我数学、物理那么好，怎么会去考文科呢？从来没想过。但是，在这个关节点上，童年和中学时代埋在心中的几个困惑似乎突然被唤醒，这个时候我发现，理科似乎解决不了这些困惑，相反，它们与文科更帖近。这一发现几乎一下子消解了我对转文科的抵触心理，于是，在没有太不自愿的情况便转到了文科班。进大学哲学系之前，心里就一直有三个问题困扰我，它们都跟我童年与少年的经历有关。第一个问题就是，农民种粮食为什么经常没有足够的粮食吃？大概六七岁的时候，我看城里的亲戚们每天都能吃上米饭，至少能够吃饱。但是农村里的农民只能顿顿喝稀粥，特别是青黄不接的时候，连粥都喝不饱，这是农民长期的处境。我当时很困惑：为什么农民辛辛苦苦种粮食，却总没有足够的粮食吃？城里人不种粮食，他们为什么反而能够吃饱饭？这是我小时候非常困惑的一个问题。我问过当队长的父亲，他却说，你以后读书自己思考就会知道。第二个困惑与一位亲戚的遭遇有关。小时候有一个叔外公对我非常好，我心目中当然觉得他是大好人。但他被划成富农，在那个年代，经常被叫去批斗，而且干最脏最累的活。有一天，他跑来跟我父母说，他来告个别，不想再活了，觉得自己活在这个世上太没有人样。他说话时那绝望与悲凉的情神，重重撞击了我的童年世界，似乎一下把我撞进了少年时代，让我产生了代入感，担心自己以后会不会也被那样对待。所以，我心里开始产生一个疑问：为什么有人可以那样恶待这么好的一位老人？他们凭什么可以这么做？第三个困惑是高中时代萌生的。1980年我读初三的时候开始住校，每周都要回家拿米（那时候学校食堂只提供蒸煮服务，不直接提供米饭，所以学生得自己带粮食），每逢这个时候，心里都忐忑不安。因为我在学校住宿，一餐要吃半斤米，可是家里七八个人一餐吃的可能也就一斤米，我拿多了，留给家里人自然就少了，他们喝的粥会更稀。但是，到82年，安徽包产到户的“改革”推行到福建不到一年时间里，我再回家拿米的时候，母亲说你爱拿多少就拿多少，不要有思想负担。欣喜之余，我心里却产生了一个新困惑：为什么同样的土地，同样的人力，结果却如此不一样？问题出在哪里？这些处境性问题不仅促动我接受了转文科的安排，而且在很大程度上也促动我在填报大学专业志愿时选择了哲学系，并最终促动着我在研究第一哲学时会很自觉地延伸到对政治哲学的思考。不过，让我选择哲学系还基于一个“知识”，那就是从一个早我三年考进厦门大学哲学系的学兄那里知道，进哲学系还要上高等数学等理科内容，这让我很好奇，觉得可以找回一点不能学理科的缺憾。1983年进了厦大哲学系后，果然还要上高等数学、生物学，还有大学物理（主要是狭义相对论）。这几门课特别是物理学对我后来思考时间问题有很大帮助。刚接触哲学系本专业的课程时，觉得枯燥无味。有些原理类课程与中学内容多有重复，还有一些显然看起来就与哲学没什么关系，所以有时会逃课，自己到图书馆找书看，很多文学、历史类书籍就是那个时候看的。不过，我还是把大部分时间用在哲学类作品，像休谟的《人性论》、卢梭的《社会契约论》、黑格尔的《小逻辑》等这些书，一打开，就感到有一种智力挑战的味道。虽然看不太懂，但总是模糊而又坚定地感觉到，他们是在探讨真问题，他们的思想才是真正的思想。记得有一次借来一本康德的《未来形而上学导论》看，读到康德对时间与空间的讨论时，我非常惊讶：原来时间和空间竟然可以这样理解！这个时候联想起物理学课上狭义相对论关于时间和空间总是与测量者的运动速度相关的讨论，更让我豁然开朗。真正对哲学系课程产生兴趣，是从二年级修习中、西哲学史开始的。很多哲学概念之所以让人觉得晦涩难解，就在于它们被抽离出了具体的思想语境，要真正理解这些概念需要在哲学史上的哲学家思想中去赋义或充实。接受哲学史训练就是接受哲学的训练，而不是接受历史学训练。因为哲学史是哲学的发生活动（Die Geschichte der Philosophie）,而不是关于哲学的历史（Die Historie ueber die Philosophie)。所以，真正的哲学史要尽可能地呈现哲学家的哲学思考，呈现不同哲学家如何以相同或不同的概念去理解世界、去思考与面对那些根本性的问题。在这个意义上，接受哲学史训练就是接受以概念去理解、思考世界的训练，这样的训练就是人们常说的理论训练。经受过这种训练的人从中得到的益处不仅个体差异很大，而且这种差异很难被量化地标识出来；人们从中感受到的益处也是没有经过这种训练的人所难以理解的。这就是哲学这个专业比较特别的地方。对两大哲学史的修习，特别是对西方哲学史的学习，让我在感受到哲学的理论性的同时也感受到了哲学的切身性：哲学用专有概念所讨论的那些问题并非远离人们的生活，相反，所有那些问题都是每个人生命中最深切的问题。学习哲学史就是把历史上的哲学家所讨论的问题与自己在生命中所遭遇的问题对接起来，或者进一步说，就是以自己的生命-生活经验去验证-见证哲学家们的思考。所以，后来在中国社会科学院哲学研究所开设康德哲学研究班期间，我把哲学称为“亲证的科学”，一个渊源就来自这里对哲学的“切身性”的感受。大学期间遇到不少给我留下深刻印象的老师，我想留待以后有机会再交待。不过，这里我先要提一下教我们现代外国哲学的王善钧教授，因为正是他建议我报考中国社会科学院哲学研究所的研究生。王老师对学生永远带着微笑，在他面前，你什么都不用装，一切都不用掩饰，在可信任的友善面前，你不仅可以畅所欲言，也有愿望畅所欲言。所以在他的课上，我属于比较爱发言和提问的学生。这种交流延伸到课堂之外，便构成了师生之间的交往。王老师当时是中国现代外国哲学学会的理事，每年参加一次全国性的学术年会。在那个信息还比较闭塞的年代，参加学术年会是了解学界动态、认识学术同行的主要途径。我就是从他那里了解到中国社会科学院哲学研究所的更多情况，知道那里是当时著名老学者与杰出中青年学者最集中的地方。他看我对那里有向往之意，就把我推荐给了我后来的硕士导师贾泽林教授。观察或反思一个人的人生轨迹，如果你看重外在因素，那么它看似就是由许多外在因素规定的；但是，每个人的人生轨迹实际上更与自己的决断相关，因为即使放弃决断或屈从于他人的意志，也是你自己的决断。闽南人有一些观念是很传统的，一个家族里的长子、长孙通常会被要求不远离家乡。上大学的时候，祖母与父母就要我只报考福建的学校。但是，我很早就想远离家乡，甚至向往着北方的冰天雪地，只是中学毕业时，迁就了家人的意志，留在了福建。虽然没有后悔，但决定从此以后要自己作主。所以，大学三年级决定报考中国社会科学院时，我事先没有通报家人。这是我人生中第一个完全出自自己的大决断，也由此开启了自己规定自己的人生轨道。尽管后来回看，当时的决断是很有些盲目的，因为只知道自己所报考的专业方向只有一个名额，但对究竟有多少人报考则一无所知。不过，无论你得到的信息多么全面，实际上都不可能全知。所以，无知，永远是我们每个人在决断时的处境。也正因为总是有所不知，我们才需要决断，决断也才成为人的决断。人的决断永远是一种冒险，我们正是通过这种冒险来规定或塑造自己的未来，直至影响周遭世界。在这个意义上，我们甚至可以说，决断与冒险是我们的存在方式。就上个世纪最后二十年而言，中国社会科学院无疑是当时全国的学术中心。中国社会科学院研究生院据说是全国第一所人文-社科类研究生院，但是它的各系都设在中国社科院各研究所，比如我所在的哲学系就设在哲学研究所。所以，所有专业课程都不在研究生院，而是在建国门内大街5号的本部上课。不过，除了现代逻辑课以外，大部分专业课都是研读导师指定的经典原著与有代表性的哲学著作，写研读笔记，然后与导师进行交流，期末再交一篇课程论文。刚到研究生院最不适应的就是，导师贾泽林教授一开始就要求我直接看外文书，还不时地让我翻译一些文章或词条。第一次拿回译稿，他在上面修改得密密麻麻，几乎面目全非。看到我沮丧的神情，贾老师带着他一贯的开朗与善解人意说：“翻译是没有止境的，总是要改。你能翻成这样就不错了。”贾老师翻译过很多书，其中由他主译的古留加《康德传》与《谢林传》，曾一时流传学界，广为所知。就是从他这里，我理解了翻译不仅对于研究外国哲学这个专业是基础性的工作，而且对于学术训练也是一道基本功。有了最初的翻译训练，后来参加梁存秀教授为我们外国哲学专业学生开设的德国哲学原著研读与翻译课时，才轻松一点，也才更有信心了。有一次课上，梁老师给我们布置了一个任务：发给我们一份德文材料，上面一段段德语，没有标明来源与作者，要求我们译成中文后下次带回课堂。第二周上课时，梁老师发下一份“中译答案”让我们对照自己的译文。然后，他问：“根据这份译文答案，你们翻译得如何呢？”大家沉默，我怀着疑虑承认：“梁老师，我发现自己的翻译与您发的答案很不一样，有的甚至是相反的。”梁老师脸上绽开笑容，爽朗地呵呵两声，然后宣布：“翻译得与这份答案不一样，就可能翻对了！”原来这份德文材料的大部分片断出自布洛赫等人的作品，而“中译答案”则来自一位中国学者某部作品里的引文翻译。这次课在让我们直接看到原文原著的研读能力对于外国哲学研究的重要性之余，更让我们意识到学术研究的严肃性：一旦学者苟且，则学术沦陷。如果只是为了头衔与功名，甚至不惜为此投机取巧，那么学者的工作不仅无益于学术，甚至有害于社会。虽然在大学时就喜欢康德，但到北京后我发现海德格尔有特别的吸引力。打开他的《存在与时间》，没有一页能完全看懂，却让我感到里面隐藏着不同于以往哲学的新洞见，翻开任何一页，都会有一种吸引我的魔力。这让我下决心要把德语学好。而在读到叶秀山先生的《思·史·诗》时，则大受启发，也大受鼓舞，因为叶先生的这部作品既印证了我自己对海德格尔的一些理解，并深化了我对整个现象学的理解，也纠正了我的一些误解。这部作品拉近了我与整个现象学哲学的距离，给了我进入海德格尔与现象学的一个全新起点。这也是我为什么后来选择在他的指导下继续读博士的一个原由。虽然海德格尔比康德更吸引我，但是，读博士之前对康德的研读对我进入海德格尔哲学还是起到了关键作用。汉语思想界最初对海德格尔的热情在很大程度上受到当时的萨特存在主义思潮热的影响，所以对海德格尔的理解与兴趣主要停留在《存在与时间》的上篇（第一篇），也就是对Dasein之为Existenz所做的准备性分析，而对于更重要的部分（至少在我看来更重要），也就是真正讨论时间问题的第二篇反而不受重视。正是对康德时间观及其在整个《纯粹理性批判》中的地位的理解，让我一开始就认定《存在与时间》进入时间问题的第二篇更为重要。所以，博士一年级我就把“论海德格尔哲学中的时间问题”作为自己的博士论文主题确定下来。出版于1997年的《时间与永恒——论海德格尔哲学中的时间问题》就是在博士论文的基础上修订的。在这部作品里，通过追问时间在海德格尔哲学里如何成为理解Sein(存在)之意义的“视域”（der Horizont），不仅讨论了时间如何由“物理学”问题成了“存在论”问题，同时澄清了时间的本真到时方式如何使“此在”从关联世界退身出来而回到自身成为可能，而时间的非本真到时方式又如何把“此在”带入关联世界而分身为各种角色。这部研究性作品实际上想借此揭示，如果海德格尔把时间阐释为理解“存在”之“视域”是成功的，那么也就是意味着，需要且能够在时间基础上重新审视、讨论所有第一哲学的问题，包括真理、自由、本原（起源）、根据与历史等等这些所谓“形而上学”的基本问题，特别还提示了海德格尔关于存在者与存在之间的存在论差异如何以他的时间观为基础。实际上，这一工作也构成了我自己后续在第一哲学层面上展开的几乎所有讨论的源头。写完博士论文之后，有一种急切要回来重新理解康德的巨大冲动。因为讨论了海德格尔哲学的时间问题之后，反过来让我感到，康德对时间问题的变革性理解对于他的整个哲学来说比他自己意识到的可能更重要。而把他的第一批判理解为知识论，把第二批判理解为伦理学，而第三批判是美学，这种看似很有“道理”的流行看法更让我满怀疑虑。因为若如此理解康德哲学，那么康德就是一个支离破碎的哲学家。而我确信，一流的哲学家从来都会自觉地追求一以贯之的思想体系。这使我下决心试图重新研究和阐释整个康德哲学。第一版出版于2002年的《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》就是这个尝试的阶段性作品。这部作品不仅试图改变以知识论去理解《纯粹理性批判》的范式，而且想以存在论范式去统一对整个康德哲学的研究与阐释。不过，这部作品主要还只是对第一批判的阐释，对第二、三批判以及政治哲学、宗教哲学领域只是做了方向性的提示。按原写作计划，紧接着就是沿着这个方向性提示，写作《自由与希望——康德哲学的存在论阐释续篇》。不过，在准备这部作品的过程中，我碰到了一些困惑。其中之一就是自由意志这个问题在哲学史上是怎么被提出来的？还碰到了一些问题，其中之一就是如何理解与面对马克斯·舍勒的质料的价值伦理学对康德哲学提出的批评与挑战？从我对希腊哲学的有限了解中知道，希腊哲学并没有以主题化的方式讨论意志问题，更没有触及自由意志，虽然亚里士多德的自愿理论已经逼近了这个问题，但终究还是从旁滑了过去。那么，在没有自由意志的前提下，希腊哲学是如何讨论与解决伦理问题的？是否会因自由意志的缺席而留下无法解决的难题？这些困惑与问题迫使我放下了原先的写作计划，带着它们回到了希腊哲学与早期基督教神学。这一停顿便是将近二十年，于最近才开始写作《自由与希望》。可以说，《宗教与哲学的相遇——奥古斯丁与托马斯·阿奎那的基督教哲学研究》一书，以及《论亚里士多德的自愿理论及其困境》《“理性神学”的原则与美德伦理学的困境》等专论，还有有关马克斯·舍勒的专题讨论，都是为写作《自由与希望》所做的准备。不过，放下《自由与希望》的写作，也有一个外部的客观原因。世纪初，我还在中国社会科学院哲学研究所工作时，叶秀山先生与王树人先生要主编一套八卷本学术版的《西方哲学史》，其中第三卷《中世纪哲学》一时没找到合适的学者主编。叶先生知道我当时在研究奥古斯丁等基督教哲学家的思想，并通过平时的私下交流了解了我的一些思考，觉得有些新意，便决定让我负责这一卷的主编工作。由于整个课题组是有时间限制的，所以我也不得不集中精力于这一卷的工作。《宗教与哲学的相遇》这部作品就是在《中世纪哲学》卷里我所撰写的部分的基础上增补修订出来的。这三部作品虽然都是对我最喜欢的哲学家的研究，但也都并非只是对他们的文本的阐释，而是都一样带着我自己的问题线索来讨论他们的思想，也就是说，是为探讨我自己感兴趣的那些第一哲学的问题去面对他们的文本。无论是关于海德格尔、康德，还是对奥古斯丁或古希腊哲学家的研究，抑或近年涉猎的中国先秦思想，我首先着眼和讨论的都不只是文本的内容，而是我关切的问题在文本里是怎么讨论的。一个哲学家之所以让我感兴趣，一定是我发现可以通过借助于对他的著作的讨论来深化自己对相关问题的思考，或者印证自己对相关问题的思考。我把这种研究方式视为中国社会科学院哲学研究所从贺麟、金岳霖到叶秀山、李泽厚、王树人、薛华等学者所开创与遵循的一种学术传统。这种研究方式既是专业性的，也是思想性的。所以，在完成这三部作品的过程中，也同时形成了我自己对一系列第一哲学问题的思考。2019年出版的《摆渡在有-无之间的哲学：第一哲学问题研究》就是对这一思考的一次阶段性呈现。在这部作品里，关于自在物与自身同一物、概念思维与本原思维、本相与角色这三大区分，以及有关自由与真理、自由与让-存在等问题的讨论，都贯穿着基于对自由的一些基本思考。在这部作品里，人们可以看到，这里开始了一种思想尝试，那就是：所有问题都被置于自由的基础上进行讨论。自由不再只是实践哲学里的问题，而是成为了哲学的核心与基点。当然，这还只是一个开始。在完成《自由与希望》之后，我准备更系统地完成一部第一哲学著作《自由的原理体系》。我到清华大学哲学系之后，中国社科院哲学所的一些朋友曾问我是不是从第一哲学研究转向了政治哲学。实际上，对我而言，不存在这样的转向，因为我一直都在关注、思考政治哲学。只是到清华之前公开发表的论文比较少直接涉及（政治哲学）。我在第一节里实际上已交待了我会关注政治哲学的根由。《权利的形而上学》（2019年）这部作品是对我自己的政治哲学思考的一个阶段性的总结。我觉得我为自己找到了童年困惑的答案：一切皆系于权利。这本书之所以叫《权利的形而上学》，就在于我想为权利寻找超经验性的根据，完成对权利的公理性论证。在汉语世界，从近代以来，越来越多的人逐渐认识到自己是有一系列权利的行为主体，这是一个巨大的进步，并且仍在进步之中。但是，人们为什么有这一系列权利呢？这是需要论证的。尽管汉语世界对权利问题有了百余年的思考与讨论，但却始终未能真正自觉而系统地论证过这个问题。这防碍了人们在现实中自觉地相互捍卫与相互尊重那些普遍的权利。这本书的一个基础性工作就是要完成这个论证。虽然我的工作是在康德哲学的基础上进行的，但是，在这里，我在重构了对自由意志的严密证论的同时，通过引入相互性关系环节，也重构了从自由意志演绎出普遍道德法则，并且通过引进自主的行动空间概念，完成了对道德法则的转换性表达，从而更为清晰、准确地论证和表达了权利法则。从自由意志演绎出构成现代性社会秩序基础的权利原则以及一系列其他相关原则，是我在这部作品里做的一项最基础的工作。在这部分工作里，在论证权利的基础上，我凸显了权利不只是一种自然的权利，而且是道德的权利。什么意思？这首先是指，我们不可被剥夺的绝对性权利是基于道德法则确立起来的，也就是说，其基础是道德法则，是自由，而不是自然与自然法。其次，更重要的是指，这种权利作为我们每个人自己的一个自主行动空间，是有价值方向与价值秩序的，那就是朝向作为最高之善（das oberste Gut）的最高美德，因此，在这个自主的行动空间里，所有的权利行为并非是与价值无涉而没有价值秩序的；这另一方面意味着，我们也只有在这样一个自主的行动空间里，才能修出自主性美德来，换个角度说，权利是真正美德的基础。真正的美德不是鞭子的痕迹。在鞭子下形成的，永远只能是作为伤痕的好习惯，而真正的美德则是在自主行动中造就的可贵品格。我觉得这一点克服了英美自由主义所导向的“权利无涉价值”所带来的问题，这是放任自由主义存在的一个问题。我自己还比较看重的一项工作就是通过讨论“国家的伦理基础及其界限”，重新思考了国家产生的基础，并对契约论与有机整体论两种传统国家学说做出修正。我们知道，契约论认为国家是在自然状态当中产生的，但是根据前面对自由意志与权利的讨论，我认定这种契约论是有问题的。在自然状态下，不管是像霍布斯那样的战争状态，还是像卢梭所说的那种和平状态，人们都不可能去契约出一个共同体，特别是战争状态，大家打都你死我活，没有基本的相互信任、相互理解，是不可能契约出共同体来的。实际上，任何契约活动都必须基于一种伦理状态。那么伦理状态到底是什么样子的？我给出了一个理论性的推导：只要承认我们人类个体是有自由意志的，那么，逻辑上，我们就不可能不生活在一种伦理共同体里。这是我最看重的一个推导。自由意志意味着什么？如果把它视为被给予我们的一种存在方式，那么，自由意志意味着我们不得不以能够突破自然本能的制约，从而跳出必然性锁定的方式存在。而这进一步意味着，我的生活世界是总还有其他可能性的生活世界，而不是一个被锁定的生活世界。因此，自由使我们总是存在于可能性之中，存在于包含着一切可能性的整体之中。这使我们每个人一方面总是与他人处于差异之中，另一方面却又总能够相互代入对方，因而我们能够相互理解、相互对视。这个是特别关键的地方。因为能够相互理解与对视，我们才能够相互把对方看成是另外一个自己，一个与我自己一样却又独立于我自己的他者，一个差异化的他者。能够把对方看成是另一个独立的自己，从而才能相互承认、相互尊重、相互信任、相互维护，在这个基础上我们才会有相互期待。因此，从存在论意义上的自由，我演绎出了六大自主的相互性原则，基于这些自主的相互性原则而确立、生活出来的共同体就是一种伦理共同体，也才是伦理共同体，也即人类初始的伦理社会。所有契约都要基于这些包含着相互期待的相互性关系中才是可能的，否则不可能有任何契约行为。通过自由意志推导出自主的相互性关系原则，借此说明人类的初始状态为什么一定是一种伦理社会，这种伦理社会是什么样子的，它又如何构成所有可能的契约活动的基础。由于国家这种共同体也一样只能是基于伦理社会才可能被确立（契约）出来，因此，在《国家与宗教》一章里，进一步论证了国家为什么负有伦理使命，又如何承担起这一使命。在政治哲学里，很少有以这种严密的演绎方式，从自由出发推导出人类初始状态的伦理性质，以及国家的伦理使命的理论。所以，我自己也比较看重这两章，特别是从自由推导出一个相互性关系原则的体系。在后来的一些论述里，我特意为“相互性关系原则”附加了“自主性”，但是书里面没有，以后修订本我要加入“自主性”才更准确。也就是说，我们人与人之间处于一种自主的相互性关系之中，在这个基础上我们才能够相互形成契约，而处在这种自主性的相互关系当中，就是一种伦理关系。简单说，只要承认人是自由的，就不得不承认人一开始就必定存在于这种自主的相互性关系之中。对现代主流政治哲学，历来有一个批评，就是说它的出发点全都是原子式的个人，而忽略了人的社会性的一面。这里，我做了一个实质性的回应：当且仅当成员个体是自由的，才能生活出社会性的共同体，而不只是动物般的群体。也就是说，社会性的共同体只有基于一种特殊成员才是可能的。什么叫社会？社会不只是群体，因为动物也有很多群体。我翻了好多社会学著作，但对“何为社会？”这个问题，我始终没有能够找到一个令人满意的回答。的确，经验研究无法给出回答。所以，这迫使我象对待自由意志问题一样，在这个问题上，也采取超（先）验讨论的方式：我们生活于其中的共同体不同于动物群体，从经验上看，至少在于，在这种共同体里，我们处在复杂的分工体系里，而这种分工体系则建立在相互承诺、相互期待的基础之上。那么，这种相互性关系如何可能？只有一种可能，那就是共同体成员必是能够自由地自主行动、自我承担。什么叫伦理社会？伦理社会就是够开出自主的相互性关系的共同体，这种自主的相互性关系才能叫伦理关系。比如，我常说人才有父子关系，动物没有父子关系，很多人不能理解这一点。我的意思就是指，父子关系是相互性的，而且是自主的相互性的关系。不论养育、赡养还是尊敬，这些都是相互性的。动物不存在这样的父子关系，它没有这种相互性，全都是单向性的，即使有相互性也不是自主的相互性。所以，伦理世界或伦理社会是一种自主的相互性关系，而这种自主相互性关系只有基于自由的存在者才是可能的。所以，在这部作品里，我通过论证社会的自由基础，捍卫了自由优先性的原则。传统的自由主义没法回应这一点。通过这部分工作，我觉得可以非常清楚和有效的回应社群主义和极端保守主义对自由政治哲学的这种批评。不过，与自由主义不同，我在强调自由的优先性的同时，也论证了伦理社会对国家的基础性，以及国家的伦理使命。这部作品还有一个我看重的工作，就是通过论证自由来自自然又高于自然因而“自由是最高的自然”这一命题，对诉诸“低版本自然”的正当性的各种保守主义进行归类与质疑，重申了近代以来人类思想的一个重大跨跃——对自由的发现，以及对基于自由的正当性的捍卫。对于自由与自然的关系的思考，历来有两个路径，一个是神学路径，一个是进化论路径。但无论哪个进路，自然与自由之间都存在着“断裂”。正是这种断裂，才有自然与自由之别，否则既没有自由也没有自然。因为无论是作为包含着一切可能性之深渊的“神圣自然”，还是作为运行于必然性之中的“进化自然”，都只有从中断裂出一个异在的自由，前者才可能被发现、被敬畏或被荣耀，后者才可能被反观、被认识。简单来说，没有从“自然”中跳跃出自由，“自然”就不出场，“自然”就不自“然”。对自由的自觉是对最高自然的发现。任何以返回古典的名义诉诸自然正当性的尝试，都会重新走向低版本的“政治神学”，重新把政治公共领域带向封闭的领域。对各种保守主义的批评并不意味着否定保守主义。我记得李存山老师看了这部分后，觉得他自己是属于自由的保守主义。我说，实际上我也是自由的保守主义。实际上，对政治哲学的思考都要面对现实世界。所以，在这部作品里的下篇，就是基于前面的理论思考展开对全球化处境下的一些问题的讨论。当然，这种讨论仍然是在纯理论性层面上关于原则的追问。有两个方面是我自己比较看重，甚至认为有所突破的。一个方面是对被奉为全球化处世原则的多元原则的正当性基础进行了追究，在澄清了它的基础的同时阐明了多元原则的限度，也即它的适应边界。这一工作打破了多元原则的神话：多元原则并非没有限界，它并不为一切传统、一切主张、一切观念、一切习俗、一切现实辩护。另一个工作就是在揭示了权利理论与主权在民的“人民国家理论”之间的内在关系的同时，澄清了“民族国家理论”与权利理论之间并无必然关系的事实，在理论上否定了长期以来以权利原则为“民族国家”背书的世界性错误。这部作品有一个“历史篇”，是在上篇提供的理论视野下，对近代最重要的政治哲学理论进行重估，以展示了近代哲学如何从自然状态与自然法转而从自由与自由法去论证权利原则的历史进程。这些都是在第一哲学思考的基础上延伸出来的政治哲学讨论。从事哲学的人没有别的自传，他的思想历程就是他的自传。—End—
本文原载于《关东学刊》（2021年第1期）。该选文只做推荐作者相关研究的参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！----------------------------------
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