刘小枫｜张志扬的《门》与当代汉语哲学的言路
编者按： 这篇书评文写于1992年，原刊香港中文大学的《二十一世纪》（双月刊），后收入刘小枫教授的散文随笔文集《这一代人的怕和爱》，感谢作者授权“古典学研究”公号首次网上推送。时隔27年重读此文，作者当年的思考对我们反省当下的学术写作仍不乏启发。刘小枫教授在1992年就决志回到苏格拉底，从他晚近十年的学术写作来看，不免令人感叹。“古典学研究”公号借重新推送此文之际，向自上个世纪八十年代以来一直砥砺前行的两位汉语学界的前辈致敬，向真挚的学术友谊致敬。
一
九年前，我在北京大学修硕士课程时，一位教授曾指着张志扬的一篇文章恼怒地对我说：什么文风？不知所云，莫名其妙！
如此非议在大陆“搞”哲学的人或哲学教授中不是绝无仅有，因为，他们习惯了四十年来在汉语学界中唯一的一种语式以及相关的思的方式。
张志扬富于个性和穿透力的哲学语式属于直显心性一路，并带有明显的黑格尔、海德格尔语式的痕迹。如此形而上学言路在泛科学化的时代会遭遇到理解上的困难——在某些德语哲学教授那里，阿多尔诺、布洛赫、海德格尔的哲学语式有同样的际遇。不过，张志扬的哲学语式在汉语哲学语境中还遇到一种特别的反应：不仅扞格难通，而且让人恼怒，原因何在？
四十年来，汉语哲学发生过一场语式——当然首先是思式革命。纯粹心性式和纯粹学术式的哲学言路被视为有闲阶级的标志，取而代之的是一种姑且名之为 “社论”式的哲学言述。“社论”语式在汉语学界成功地颠覆了传统的种种自在语式，进而独占全语域，哲学言路的社论语态化只是这种泛化的言语场之一。正如当代言述史所表明的那样，甚至像抒情诗这种最富私人心性的言式，亦曾“社论”语态化。“社论”语态是一种道义—权力诉求，这种特定的言述形式比其指述内含——道义权力本身更有制约性。支持这一判断的事实是：在当今某些已不同程度地解除了道义—权力诉求的文人学者那里，“社论”语态语式（表现于某些特定的选语造句）依然不同程度地健在。
当代欧洲哲学的言述方式尽管已经相当学究化，对心性语式的排斥几乎制度化，但这种排挤并不具有道义权力。心性语式自有其言述域，在法语哲学界，心性语式甚至在学院中仍然占有一席之地。
张志扬的哲学语式背逆有四十多年习惯的“社论”语式和在汉语学界中正逐渐复出的学究化语式，有人对此感到理解上的艰难甚或恼怒，还有一个更为深远的原因——就言路和思路而言，其源远流长均非“社论式”语式可比。
二
爱智行为（哲思—哲言）是一种知识性言述活动，智与知原初地不可分。此知为意义性之知，而非技术性之知。《说文》解“哲”为：知也，从口或从心，心性、言说、知识的原初统一为“哲”。
在“哲”的原初统一中隐含着一种亘古未解的张力：身心与知言的张力。哲学的知识性言说出于身心却有可能损害身心健康。这并非指“祸从口出”——苏格拉底自由言论，被迫饮鸠自杀。有损身心健康在此主要不是指有损言述者哲学家本人的身心，而是他人的身心。
古罗马哲人塞内卡（Seneca）在一封信简中引用卢克莱修一言，涉及这一问题：
Postquam docti prodierunt,boni desunt；simplex enim illa et aperta virtus in obscuram et sollertem scientiam versa estdocemur que disputare, non vivere.
［自从有了博学之士，好人就没有了。单纯、质朴的德性已经变成了晦涩、精巧的知识，我们学会的是怎样辩论，而不是怎样生活。］
（Epist. 95, 13）
知识性言说带有某种强权性——福柯对此说了许多。其实，倘若哲人所构造的话语仅供自己享用，或供哲人们交互欣赏、辩难和闲谈，不至于那么有侵犯性。问题在于知识的创构也被用来出售。
柏拉图在《普罗塔戈拉》中记述过，苏格拉底与他的年轻朋友Hippokrates谈论到Sophistes（旧译智者，实指专家）的讲学时，论及知识的买卖。苏格拉底认为，滋养心灵固然靠的是“知识、学问”，但苏格拉底抨击那些智术师们有如卖食品的商贩，不管卖的什么食品，总大肆吹嘘食品有益身体，其实自己并不懂所卖食品对身体有害还是有益——Sophistes们并不知自己卖的知识对心灵有害还是有益，买的人当然也不知道（《普罗塔戈拉》，313c-e）。
苏格拉底要说的是：哲思哲言首先而且主要关涉的是个体的自我理解和世界理解，此谓心灵的滋养——随后是关涉交互个体的自我理解，世界理解只有在个体的自我理解中形成，哲思—哲言原初地是个体生成性的。
个体的自我理解和世界理解在言述行为中呈现为我在的言语生成——我在的呢喃。无论柏拉图、亚里士多德诸先贤，还是康德、黑格尔、马克思、海德格尔诸后贤说过多少宏言，构造过多少语汇，其言述原初地是个体性的。作为个体言语生成的我在的呢喃比哲学言述更为源始，因而是在体论上的规定。当我在的言语生成的在体论结构遭到破坏，我在的言语生成在哲学言述活动中就失去了自己的位置。汉语哲学界四十年来的基本语境即是我在言述之失位：个体我在之身位在理念上被历史理性抹去，在实存中被社会变革取缔。
对我在言说在当代汉语学界中的丧失，张志扬感受颇深，他在《门》一书的前言中说：
“我说”，别提我说前的战栗——那真是一种发抖：“我要说了”“我能说吗”“凭什么说”……直到我冲口而出，仍是一面抗争地说，一面还恐惧地听。（第1页）
“我说”如此尴尬和惶恐证实了个体言说的本然结构被摧毁的程度。我曾经简要地说明过这种摧毁的发生过程：全权话语对我在呢喃的道义性剥夺。不过，另一种道义性剥夺已早于全权话语而发生过了。
三
现代中国社会结构几经失序，相当多的哲人因此转而致力于社会哲学或历史思想；这种转向伴随着言述结构的转位：由个体之位转向民族或国家之位。
现代汉语哲学言路一再转位有其历史原因：肇始于清末的民族危机感至今是汉语哲学语域上空的一团闷云。
但民族危机本身并不构成个体言说在哲学语域中失位的决定性因素。从欧洲哲学史上可以看到，在民族危机中依然呢喃我在的哲人并不少见——现代汉语哲学中呢喃我在者也非绝无仅有，尽管在言路的进度和广度上颇为踟蹰。
个体言说在现代汉语哲学中的失位，不在于呢喃者的多寡，失位的原因也并非民族危机本身，而是汉语思想传统中的民族理念对个体的道义要求。民族理念对个体理念的剥夺在古代哲学中甚至浸淫到我在的呢喃中。然而，这毕竟是理念性地制约着个体言说，何况儒家之心学言路、道家之无学言路以及佛学之空学言路各自设置的自为语域毕竟维系着个体言说。
个体言说的失位转换为民族性或国家性言说，为民族和国家立言，对他人身心健康有害还是有益，我们的哲学迄今还没有认真检审过。
民族政治论题占据着现代汉语哲学的主要题域，即使是一些传统的哲学题旨的言述，常隐含着为民族政治问题开药方的意图。但二十世纪的思想经验是：为社会—政治言述确立专门的语式，其规范为可论辩—可证伪性。社会学言述的形成使社会—政治题旨从传统的哲学言述中分离出来。当然，哲学与社会学的彻底分离尚悬而未决，社会学言述是否真能做到完全的价值中立——倡导者韦伯本人也并未完全做到，是否能完全不带个体因素，仍然是个问题。
在现代汉语哲学中，社会性言述与个体性言述的分离尚未完成。民族理念对个体理念的道义性剥夺仍是一个无意识情结。
张志扬的哲学言述是纯粹个体性的我在呢喃，个体言说的我属性极为明显。哲思在此决意要重返我在之位，寻回个体性在哲学言说中的本位。
返回我在、言说我在不等于否弃政治言述，毋宁说，政治言述必须是另一种与哲学不同的语式和言路。
四
Errare，mehercule，malo cum Platone，quam cum istissentire
［我宁愿与柏拉图一起犯错，也不愿同那伙人（指毕达哥拉斯信徒）一起正确］。（Disput，卷一，17，39）
西塞罗的这段话表明，哲学言述具有极端个体性和我属性。其恰切性限定在个体性言述之域，不能伸展到社会性言述中去。两种言述的实质性区别之一在于：前者无对错可言，后者涉及论断的对错。哲学终归是一种个体信念的表达，个体心性的言语生成。
舍勒读完《存在与时间》说：海德格尔的哲学是日常的哲学，我的哲学是礼拜天的哲学，礼拜天把光亮投向平常的日子。对此，海德格尔也许会说，没有日常的日子，哪有礼拜天的来临。
Max Scheler (1874-1928)
这里显明的差异不涉对与错，而是心性、气质的差异。如舍勒所言：海德格尔性近希腊智者，他自己性近希伯莱先知。
社会性言述从哲学中分离出去后，哲学言述中的文学方面便突显出来。指向自我理解及个体间交互自我理解的个体言说，需借助文学表达来推进理解。
指出哲学言述活动的个体性本质并非在为相对主义作证。真并非是言说者的所有物，而是诸个体言说在言说中所趋之他在地域——在之真是个体性的倾身所向。
五
寻回个体性之我在，在当代汉语哲学语域中难免为一场在体论上的角力。张志扬不仅意识到民族理念在汉语思想中对个体之在的删除，而且感到当代汉语哲学中作为理念来使用的“中西方文化”对个体之在的在体论索回的删除。他不得不“在中西两大文化壁垒的夹缝里寻找现实的立足点”，即个人的真实性及其限度。
问题是：谁使他“不得不”。
中西文化二元景观百年来一直是汉语哲学的一根束身绳索。束这根绳索的哲学言说固然受到民族理念的道义压迫，但毕竟是言者自束。换言之，中西文化二元景观并非哲学言说返回我在的决定性障碍。哲学言路一旦重返我在的在体论，这根绳索会自行解缚。
在哲学言路中寻回我在之所以“乃是一个几近生存悖论式的难题”，张志扬提供的最终证据是：形而上学地加以理解的文学和意义——书本剥夺此在。
每翻开一本书，我总是发觉意义飘浮在文字之上，就像人生飘浮在我之上一样。我飘浮得厌倦了，想抓住人生，但抓住的却是书本，却是意义，却是文字，结果，还是光秃秃来去无牵挂的我（第20页）。
“中西两大文化壁垒”不过是由书堆砌起来的卡夫卡式城堡。在形而上学地来理解和使用的“书”中，张志扬看到了他以为根据并不充分的对我在的应然要求——“书”，就是上帝虚荣的使者。上帝说：“你必须”——于是，书就把“你必须”变成“我应该”（第19页）。
令人感兴趣的是，张志扬如何对此在作在体论的描述。他的描述很简扼，我在即残缺：
我，归根到底是残缺的……我上升不到类，我走不到彼岸，我只是向无限的他者无定向地敞开。（第3页）
但残缺还只是那个显示出我在实存的表征。我在的在体论身分最终由虚无来验明或确证。我在在，恰是虚无在，“虚无即生成的属性”（第34页）。如果人们没有忘记上面提到的我在与意义——文字的在体论紧张，张志扬的如下诘问就为这种对立提供了说明：
“无”，为什么不是一个问题？为什么不能进入语言？人工语言或者理想语言对它的否定，只不过是人工语言或理想语言的自我否定，从而显示了它——“无”的存在（第35页）
有鉴于此，张志扬在生存释义现象学上展开的哲学攻击集中指向生存的虚假性，就是可以理解的了。生存的虚假性即遮蔽、逃避、回避（反正是一码事）虚无之我在或我在之虚无——即自我欺瞒。自我欺瞒是意义—文字遮蔽我在的虚无性由“被迫转为自觉”的结果。在《门》一书的下篇，张志扬为此提供了诸多精彩的现象学分析个案。
个体性之在的虚无—虚假构成了张志扬的哲学言述的基本论题，哲学言路在他那里坚定地要走向对我在之虚无的在体论证明。据称，哲学言述要“担当起虚无使命”，这是他的哲学信念。由此得到规定的哲学使命为：揭示——与自我欺瞒较量——虚无，因为，“没有语言及思对虚无的揭示，现有而充实的存在恐怕使行动的超越连插脚的地方也找不到呢”（第284页）。
在此哲学景观中呈现的心性显得颇为紧张。个体心性的在体论结构被描述为“内在虚无性和外在超越性”的冲突场，这是张志扬“努力寻求的出发点和归宿”（第87页）。
这位哲学家自称为“不得其门而入者”。何谓“门”？“门”是“存在与虚无的界面”（第282页）。由于存在即虚无，虚无即存在，“门”有如舞台上的道具，入门与否都在同一个地面上。
六
将我在的在体论定位设想为虚无，古今皆有同道，德莫克利特有言：
如此不在简直就像是我的在。（Diels，156）
在现代存在哲学中，我们也遇见过诸如此类的规定。对我在之残缺的确认，其实是诸多思想传统的一个基点：希腊思想传统称为人的有限性，基督教采用了一个多引致误解亦被不恰切地解释的“罪”概念——在佛教、道家思想中也可以见到我在之残缺以致虚无的体认。
分歧在于：如何安置我在的残缺和虚无。在张志扬的哲学言路中，一切与“完满”相关的可以填补残缺和虚无的东西，都遭到作为虚无的我在的坚定拒绝：无论是理念、精神、上帝，还是爱或温情。这位哲人打算固守残缺或虚无，因为“残缺本是向无限的无中心无时间的敞开，它根本不知道完满为何物”（第4页）。值得询问的是：所谓“无中心无时间的敞开”究竟什么意思？“残缺”与“敞开”是什么关系？为什么拒绝完满？
张志扬给出两个根本性的理由，一是否定性的，一是肯定性的。否定性的理由是：
完美如上帝一样，是人对自己的缺陷和暂时性的一种自我补偿，或不如说自我欺瞒。……是后者因惶惑于自身的虚无而创设出的理想。（第101页）
肯定性的理由是：
虚无本身的否定力量具有生成的意义，虚无是生成着的，反过来说也一样，生成着的是虚无。（第35页）
那把存在化为虚无或在巨大的存在面前显示其虚无的力量，才是意义生成的泉源或根据。
西方哲学中“虚无”一词的用法有三义：本体论的（无）、逻辑的（否）和生存论的（虚）。张志扬的用法属后一种，是对一种个体性的实存感受的描述。
哲思—哲言对虚无的揭示不仅仅是对生存中的自我欺瞒的现象学分析（见该书下篇诸文），也需要对一切在张志扬看来企图掩盖虚无的现存哲学谜展开抨击（见该书上篇诸文）。这位哲人将此视为对“本体论残骸”发动的攻击。在对现存哲学的诠释中，我在的虚无在性呈现为“抵牾”（德文所谓Widerstand）。任何想要知悉伽达默尔或海德格尔对艺术说过些什么的人，看来不宜读张志扬的诠释，正如要认识尼采，不宜先听海德格尔的“尼采讲座”，在那里只会听到海德格尔自己的思绪。
如果没有忘记张志扬确认的个体之在与意义—文字（书、学说）的在体论紧张，那他的哲学攻击就显得可疑，其可疑性甚至波及到他对我在的在体论规定和对哲学使命的规定。麻烦主要在于，个体性之在对本体论残骸的抵牾采用了同样的手段——文字和意义。我在的虚无是由虚无的哲学来设定并给予意义的，这种哲学可能同样隐藏着“本体论的残骸”。
至少，虚无的实存在抵制理念、理性、意义或学说时，也经常借用思想史上的残骸。例如，对上帝的抵牾—— “上帝的绝对与圣洁本来就是人的有限与不洁的一种伪装转移”（第252页），采用的就是由费尔巴哈提出、马克思复述和弗洛伊德改装的补偿—投射说，哲人并未因为这亦只是一种学说就抵牾它，而是作为一种论据来引用（参见101页）。
由此来看，个体之在与哲学言述之间的在体论关系这一自苏格拉底始就是问题的问题——苏格拉底始终惶然于“我说”——尚未了结。
七
阿伦特念研究生时恋上海德格尔。海德格尔的思与言极具个性魅力，阿伦特的心意难抵他的吸引。海德格尔同样在阿伦特身上感受到一种如意的心性契合，尤其她具有的死感常随的哲学性忧郁。为完成博士论文，阿伦特不得不转学，但她以为（当然也指望）海德格尔会弃妻与她私奔，此念的根据是，她看出海德格尔的哲学骨髓里是浪漫的。
阿伦特在哲学上有敏锐过人的判断力——其哲言证明了这一点。在爱情中她的判断失误，此在的实存迷惑了一次哲思。海德格尔是天主教徒，在阿伦特现象学的意向中的那个火车站，海德格尔并没有拎着书箱出现在她面前。
Arendt and Heidegger
哲学的言述与哲学言述者的我在，并不总是一致的，文学言述同样如此——写《局外人》的加缪，整个心性都是局内人。
自现代社会职业分化以来，哲学也成了一门职业，对哲学生活来说，这恐怕终会成为一个历史的麻烦。哲思—哲言本身的生存论定位更加困难，哲学的职业性与实存的个体性是矛盾的。可以问的是：哲人究竟活在什么之中？哲人在自己的言语生成中寻回还是丢失了我在？进一步可以问，哲思—哲言活在什么之中？此思此言为何而活？
当代汉语哲学已忘掉或从未记起过哲学言述关涉我在的自我理解这一内在要求，哲学言路被两大主义——文化民族主义和历史理性主义领向忘己的宏论。倘若汉语哲学言路没有一个内在的转向，只会滞留在复述维特根斯坦们、海德格尔们、福柯们、德里达们的亦步亦趋之途。
若把哲学言路的内在转向理解为生命哲学或存在哲学式的言述，可能同样糟糕。因为那只会是形式的转向，而非实质性的转向。
汉语哲学言路的内在转向并非不可能，至少在张志扬的哲学言述中，这种转向已然发生，尽管我在的呢喃仍可能是另一番絮语。何况，就转向而言，将哲学的使命规定为揭示虚无，还是不充分的，尽管张志扬的哲学完成了这样一道工序：揭示出当代汉语哲学言述的虚无。
汉语哲学值得重温苏格拉底的意向，并修复纯学术的言述。不然，汉语哲学恐怕既难以面对维特根斯坦去当花工的挑战，也难以抵御昆德拉讲述的诱惑：把书包扔掉，让所有的自然科学和人文科学掉在地上，以便用空出的手臂去抱住他（她）——“生活在别处。”
1992年7月 巴塞尔
（编辑：苏楠）
刘小枫，1956年生，重庆人，1986年以《诗化哲学》蜚声学界，1988年发表《拯救与逍遥》，破格晋升副教授。1993年取得瑞士巴塞尔大学博士学位，受聘香港中文大学中国文化研究所研究员，发表《现代性社会理论绪论》、《沉重的肉身》，学界影响广泛而深远。2003年起担任中山大学哲学系教授，博士生导师；2009年起任中国人民大学文学院教授、博士生导师，古典文明研究中心主任，杰出学者特聘教授。研究方向：古典诗学、古典政治哲学、比较古典学。
代表论文
（1）“成为《水浒传》的高明读者可能吗”，《江汉论坛》，2013，第六期
（2）“普罗米修斯神话与民主政制的难题”，《学术研究》，2016，第七期
（3）“兰克的《世界史》中为何没有中国”，《中国文化》，2016年 春季号
主要专著
（1）《拯救与逍遥》，华东师范大学出版社（2007）
（2）《凯若斯：古希腊文教程》，华东师大出版社（2007）
（3）《拣尽寒枝》，华夏出版社（2009）
（4）《重启古典诗学》，华夏出版社（2010）
（5）《施特劳斯的路标》，华夏出版社（2011）
（6）《共和与经纶》，北京：三联书店（2012）
（7）《设计共和》，华夏出版社（2013）
（8）《古典学与古今之争》，华夏出版社（2015）
（9）《西学断章》，华东师大出版社（2016）
（10）《王有所成》，上海人民出版社（2016）
（11）《海德格尔与中国》，华东师大出版社（2017）
（12）《以美为鉴》，华夏出版社（2017）
主要译著
《柏拉图四书》，北京：三联书店（2015）
《普罗塔戈拉》（译疏本），北京：华夏出版社（2019）
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