刘小枫｜施特劳斯弟子与美国政制危机

编者按：本文原载《以美为鉴：注意美国立国原则的是非未定之争》，刘小枫著，华夏出版社，2017，第231-249页。原小节标题是“施特劳斯弟子与美国政制危机”，推送时有改动。感谢刘小枫教授授权“古典学研究”公号推送。

列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899-1973）

施特劳斯在美国学界引发了诸多论争，最富戏剧性的莫过于施特劳斯弟子们之间的论争。在这场最终有伤和气的论争中，最值得关注，也最让我们感兴趣的，是所谓背离宗师的问题。

1978年，也就是波考克的《马基雅维利时刻》出版之后三年，或者干脆说，我国宣布“改革开放”那年，刚满60岁的雅法出版了题为《如何思考美国革命》的小书，^[1]颂扬作为美国立国原则的洛克式自由主义，让人大跌眼镜。雅法显得不仅背叛了自己的老师，也背叛了二十年前的自己。^[2]

哈利·雅法（Harry Jaffa，1918-2015）

在1952年作的题为“进步还是回归”的著名演讲中，^[3]施特劳斯清楚地说过：

圣经与希腊哲学相一致[端在于]它们都关注道德的重要性，关注道德的内容，关注道德的根本不足。它们的分歧在于，用什么来补充或完成道德，换言之，在于如何看待道德的根基。（《重生》，页318）

既然施特劳斯认为，源于马基雅维利的现代政治哲学背离了希腊哲学和圣经宗教这两大西方传统，那么，基于现代政治哲学的美国立国原则的根本问题就是缺“德”，或者说用“人人生而平等”及种种“权利”观念取代了传统的道德观念。《自然正确与历史》提出的其实是个常识性问题：如果美国的立国原则缺“德”，那么，繁荣、昌盛、富强、自由乃至民主，都不能证明美国是个“好社会”。施特劳斯将《关于好社会的若干观点》这篇演讲文放在自编文集《古今自由主义》最后（《古今》，页304-318），绝非没有用意。读罢这篇演讲文，我们不应该不想起《自然正确与历史》“引言”前的那两段出自希伯来圣经的题词。

纽约的繁华

写作《分离之家危机》时，雅法与老师的观点明显一致：唯有恢复与古典传统的内在联系，才能为美国政制补“德”。雅法敏锐地抓住林肯这个历史时刻，把林肯塑造成美国立国原则的修正者：“当机遇来临时，经过深谋远虑，林肯已然准备好从美国传统的素材中塑造出一种政治宗教”（《分裂》，页265）。这无异于说，立国之父们在打造立国原则时，并没有塑造“一种政治宗教”。洛克式自由主义的基本信条是“自然平等”和“自然权利”，通过解释林肯的演说，雅法试图把这种现代式政治信条解释成宗教-道德信条，或者说把“自然平等”原则道德化。这种解释本身表明，“人人生而平等”并非道德原则，否则不会有需要道德化这样的问题。

雅法论证说，《独立宣言》中的平等原则的要义在于，政府不是基于统治者和被统治者的任何自然差异，而是基于一种对人性的认识：人与神毕竟不同，人的理智难免出错，并因此受到限制。从而，政府行为需要经过人民同意，保护人的自然权利是一种道德的必要性。话虽如此，雅法仍然承认，林肯这位“未来的《葛底斯堡演说》的作者，在完全相关的意义上否认人人生而平等”（《分裂》，页244）。由此可见，如果雅法非要把“自然平等”说成一种道德原则，那么，他的确会面临理论上的困难。

亚伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln ，1809-1865）

在《如何认识美国革命》中，雅法改口说，洛克式自由主义本身暗含一种宗教-道德原则，这无异于说，“自然平等”和“自然权利”原则没有需要补“德”这回事。雅法这样说的理由是：《独立宣言》的哲学基础是一种“自然神学”，“自然平等”和“自然权利”信条凭靠的是美国人的“上帝”信仰。《独立宣言》中所谓的“人人生而平等”，是“被造的平等”（all Men are created equal），这种“平等”来自美国人自己的“造物主”，美国人所有的“某种不可让渡的权利”（certain unalienable Rights）也来自其“造物主”。换言之，如果美国政制的“美德”是平等和自由的自然权利，那么，这些“权利”无不基于美国的宗教或“自然神学”。^[4]

How to Think about the American Revolution,

published by Carolina Academic Press in 1978

《如何思考美国革命》是为纪念美国独立革命两百周年而作，颇富宣示意义。差不多十年之后（1987年），雅法又发表了两篇仅仅标题就让人觉得与施特劳斯的基本观点相违的文章。第一篇题为《作为最佳政体的美国立国：公民与宗教自由的契约》。^[5]雅法在这篇文章中说，美国立国者们关于立国原则的论辩表明，美国政制允许，哲学理智与启示宗教之间的紧张和冲突自由地成为政治生活的先验目的。如果一个政体是经由自由论辩的“言辞”构成的，那么，这种政体就称得上是“最佳政体”。

第二篇文章题为《政治自由观念中的平等、自由、智慧、道德和同意》，刊于施特劳斯的学生们创办的《解释：政治哲学学刊》。^[6] 在这篇文章中，雅法提出了一个更让人诧异的观点：《独立宣言》中的“自然权利”原则，就是美国的“自然正确”原则！理由是，洛克的“自然权利”原则，来自哲人对人性和政府的自然性质的认识，即来自哲人凭社会契约论所设想的“普遍自然”，这为美国政制或美国的“特殊法律”提供了基础。尽管哲人构拟的“普遍自然”本身并不能提供一种道德，以至于美国政制或美国的“特殊法律”显得缺乏道德基础，但基于“自然平等”原则，美国的“特殊法律”为不同宗教或同一种宗教中不同教派的道德主张提供了平等机会。因此，哲人设立的“自然平等”和“自然权利”原则本身，无异于为美国政制提供了一种“自然正确”的标准，或者说就是美国式的“自然正确”。

2019年7月4日，美国华盛顿特区的林肯纪念堂和国家广场前

四十多年前写作《分裂之家危机》时雅法就预告，他将分别处理林肯面对的“准州奴隶制危机”和南方脱离联邦引发的“内战危机”。2000年，已经年过八旬的雅法终于完成了林肯研究的后半部分：《自由的新生：林肯与内战的来临》。^[7] 然而，相隔四十年的雅法对林肯的基本看法已经有了重大改变。对我们许多人来说，不能坚持一贯立场，算是一大缺陷。在笔者看来，雅法的探究精神，真值得钦佩。^[8]

不难设想，在这部新作中，雅法会进一步伸张他自《如何思考美国革命》以来的新观点，这也意味着进一步偏离施特劳斯关于美国政制的基本论断。比如，他会强调，基于“人人生而平等”原则的美国式“特殊法律”，可以为不同宗教的道德主张提供平等机会。可是，凭常识我们也知道：这种“特殊法律”其实可以为任何自我宣称的道德主张提供平等机会——比如退出联邦的主张。

1860年，刚当选总统不久的林肯就面临这一宪法难题：美国南部7州利用宪法修正案第9和第10条保护地方政府绝对权力的权利法案，宣布退出联邦，联邦政府是否应当或可以允许南方各州secession[退出]？林肯总统宣布，“退出”联邦共同体属于叛乱性质，必须镇压，由此引出林肯违宪还是南方违宪的争议。南北战争结束后的1869年，美国最高法院受理的德克萨斯诉怀特案（Texas v. White, 74 U.S. 700, 1869），是迄今唯一涉及“退出”法权的判例。最高法院的裁决是，美国没有任何一个地方有权退出联邦，否则就是叛乱，林肯的先例就是，国家可以动用武力强制地方政府服从。最高法院的理据也来自林肯的说法：宪法规定美国人民要结成一个完美的联合体（perfect union），这意味着其内部绝不能分离。按照一种观点，美国的立国原则强调自愿组合，因此既可以自由加入，也可以自由退出。林肯事件更改了这一自由优先原则，而这一原则背后则有“人人生而平等”原则的支撑，因此，林肯之举被视为美国的第二次“革命”。

萨蒙·蔡斯（Sammon Chase，1808-1873），

德克萨斯诉怀特案的大法官之一，林肯意见的支持者

不过，这又引出了另一个历史的法理问题：美洲殖民地当年闹独立，不就是退出英国吗？英格兰王国当初同样是动用武力制止独立，由于法国和西班牙积极支持美洲英属殖民地闹独立，以便趁机削弱英国，镇压才没有成功。值得对比的是，1936年的苏联宪法明确规定，任何一个加盟共和国都可以退出。1991年苏联解体是合宪行为，因为，每个加盟共和国的退出，都以苏联宪法为根据。有意思的是，随着苏联解体甚至南斯拉夫解体，捷克斯洛伐克也分裂成为两个国家，各自重新立宪。美国派出庞大的宪法学者团队协助捷克制宪，未料给自己招来难题：自由民主政体的捷克宪法应该写明“退出权”条款吗？如果美国宪法学者表示赞同，那么，他们就会有违美国最高法院的宪法解释；如果表示反对，那么，他们就有违自由民主的至高原则。

由此来看，雅法要为“人人生而平等”的原则辩护，他会遭遇诸多实际的和理论上的困难。尽管如此，雅法为自己辩解说，“人人生而平等”原则毕竟保障了少数人的政治权利：

“人人生而平等”本身就包含着法治和宪政政府的第一原则：生活于法律之下的人共同参与法律的制定，反过来，制定法律的人也要生活在法律之下。然而，这就意味着，选举不仅仅是决定应由谁来统治的手段。它意味着那些赢得选举的人的权力要受法治的限制，他们要保护少数的平等权利，并保留少数在未来的选举中变成多数的可能性。（《新生》，页114）

这话听起来像是阿伦特在说，离施特劳斯的基本观点实在太远。毕竟，承认和保障各种宗教的善恶区分的平等权利，与施特劳斯所说的“古典的自然正确”是两码事。施特劳斯的观点的要害在于：现代哲人用“自然权利”的“自由”，取代了古典的“自然正确”的约束；与此相反，雅法却把“自然平等”和“自然权利”本身说成“自然正确”。雅法还认为，美国立国者们接受洛克的政治学说，不是因为其学说是启蒙运动的产物，而是因为他们作为基督徒和政治人的双重经历需要洛克学说——这种说法难免会被指责为历史主义。

雅法真的离自己的老师越来越远，即便他仍然采用了施特劳斯的语汇。奇妙的是，雅法竟然宣称，他把“自然平等”和“自然权利”说成“自然正确”，恰恰是依从恩师的教诲。《自由的新生》第二章特别有看头，雅法在这里将“林肯时刻”置于宏阔的思想史视野中来考察。拿波考克的《马基雅维利时刻》前三章作对比，两者在问题取向和思想进深度方面的差异，实在发人深省。林肯所面临的南方脱离联邦引发的“内战危机”，当然属于偶然而且特殊的政治处境，通过解释林肯在这种处境中的政治言辞和政治决断，雅法希望让我们得出什么样的政治哲学结论呢？

Engineers of the 8th New York State Militia in front of a tent, 1861

在这一章开始，雅法首先展示了亚里士多德的这样一个观点：“不存在任何堪称最佳的政体”，政治哲学只能像医学鉴别身体的健康和疾患那样，致力于“区分政治上的健康和疾患”（《新生》，页119 - 120）。雅法随即下注征引施特劳斯，表明宗师的政治哲学与亚里士多德的观点完全一致。随后，雅法把贝克尔论《独立宣言》的书翻了出来，要重审这部大半个世纪以来一直享有权威地位的著作，尤其是其中“关于自然权利哲学的观点”，以此作为探讨“林肯时刻”的一个理论出发点：林肯在处理内战危机时，是否以及如何忠于《独立宣言》（《新生》，页123-124）。

接下来，雅法就抬出《自然正确与历史》，但他对其要义的解释，着实让人感到吃惊：施特劳斯在书中展示的，与其说是古典的自然正确观与现代的自然权利观的对峙，不如说是“《独立宣言》和《葛底斯堡演说》中的自然法和自然权利学说”与德意志历史主义的对峙。换言之，美国式的“自然权利”论与德国式的“历史权利”论的对决，才是《自然正确与历史》的根本关切。雅法告诉我们，不可思议的是：美国人贝克尔在1922年出版的论《独立宣言》的政治思想史研究，竟然会让美国式的“自然权利”论败在德国式的“历史权利”论手下。幸运的是，施特劳斯这个德国移民让两者的胜负翻转过来。

卡尔·贝克尔及其《论<独立宣言>：政治思想史》（1958年版封面）

雅法接下来花了两页多篇幅来说明，历史主义的“历史权利”论如何诞生于法国大革命之后：当时，“一种新型的哲学家，也就是那些神圣同盟的哲学家们，试图想方设法贬损人权和经由同意的政府学说，以支持对王位和圣坛的忠诚”，从而在哲学上提出了“历史权利”学说（《新生》，页137-139）。换言之，“自然权利”论与“历史权利”论的对决，其实是民主制与君主制的对决。言下之意，美国革命及其立国原则来自基督教意义上的个人自由和人人平等，而“自然状态”假设以及由此而来的“自然权利”宣称，针对的是基督教欧洲的专制王权传统和自相残杀的宗教战争，绝非仅仅出于保障个人私利这一目的。

随后，以黑格尔哲学以来的19世纪思想史为背景，雅法展开了对《独立宣言》的政治哲学辩护：“自由、平等、博爱”以及“人的不可剥夺的权利”，才是真正的自然正确，因为，这是“植根于不变的自然而非流变的历史之中的权利”。贝克尔缺乏古典政治哲学素养，所以才看不到这一点，以至于“投笔赞同历史主义理论和进化论”。雅法甚至说，就算贝克尔最终会认同希特勒的“意志的胜利”，也不奇怪（《新生》，161）。言下之意，贝克尔在1922年为《独立宣言》辩护，无异于是在为即将登上历史舞台的纳粹政权辩护。雅法在第二章的标题下安排了四段题词，依次出自林肯、贝克尔、希特勒、施特劳斯。现在我们才明白为何如此：他让林肯和施特劳斯代表“自然权利”论，让贝克尔和希特勒代表“历史权利”论，然后让林肯和施特劳斯这两位不同历史时期的人物，一前一后夹击贝克尔和希特勒这两个同时代人物。

雅法的这一关键论点让人叹为观止：施特劳斯质疑的美国式“自然权利”，成了施特劳斯肯定的古典式“自然正确”——真亏雅法的脑筋想得出来！

雅法著《自由的新生：林肯与内战的来临》，2000年版封面

可是，雅法会告诉我们，他这样做的目的是巩固现存的美国政制，而非让它摇摇欲坠，这一做法恰恰遵循的是施特劳斯的政治哲学教诲。施特劳斯在《论古典政治哲学》中曾说：

质疑特定共同体的生存和独立的可欲性或必要性，通常意味着犯叛国罪；换言之，对外政策的最终目的本质上无可争议。因此，古典政治哲学并非由政治共同体的外部关系问题来引导。它首先关注政治共同体的内部结构，因为这一内部结构是那些本质上涉及内战危险的政治争议之论题。（《重生》，页104）

雅法可以凭此为自己的做法提出如下辩护：他所属于的美国政体是既存政体，讨论美国的立国原则，必须以此为先决条件。可是，施特劳斯在《论古典政治哲学》中同样明确说过，按照古典政治哲学，“每个立法者首先会优先关注自己所属的那个共同体的立法”，这实属应当，但他在考虑所有与立法事件相关的特定问题时，必须意识到，其中有些是“最基础、最普遍的政治问题”。政治哲学要探究的正是这些问题，换言之，政治哲人的探问超逾了立法者所关注的“自己所属的那个共同体的立法”问题。正因为如此，立法者们需要受到政治哲人的“教育”。由于“政治哲人正是立法者们的导师”，在最高层面上，政治哲人的知识是“可通用的”（transferable），或者说，“正是由于成了立法者的老师，政治哲人就成了最佳公断者”（《重生》，页102）。显然，雅法没有理由让自己的老师出面，替他笔下的林肯站台。

在《进步还是回归》的演讲中，施特劳斯曾经毫不含糊地说过，他“不相信美国经验迫使我们”应该勾销美国与传统国家的差异，因为，美国立国的基础以“自然权利”为第一原则，传统国家则以宗教信仰为基础。

我决不会缩小如下两种民族之间的差异：一个民族孕育于自由，献身于所有人生而平等这一主张；另一些民族属于古代世界，当然并非孕育于自由。我也对美国怀有希望和信念，但我不得不补充一点，那种希望和那种信念在品质上不同于犹太人对犹太教的希望和信念，也不同于基督徒对基督教的希望和信念。没人声称对美国的希望和信念立足于种种直白的神的应许。（《重生》，页304）

这话读起来难道不会让我们觉得是在呵斥雅法？毕竟，雅法的美国式“自然权利”论看起来就是一种“直白的神的应许”（explicit divine promise）。作为中国读者的我们难免感慨万千：施特劳斯把古典与现代的对立表述为，“属于古代世界”的“一些民族”（复数）与基于美国经验的“一个民族”（单数）之间的对立。我们不得不思考，对儒家传统的中国来说，儒家的希望和信念与基于“美国经验”的希望和信念的差异，能够或应该缩减吗？

左宗棠书“盖尝以天下为忧，期不负圣人之教”篆书对联，

藏于国家博物馆

不消说，作为施特劳斯的学生，雅法并非不能离弃老师的立场。问题在于，他没必要非说自己的观点来自施特劳斯。雅法坚持认为，他才真正懂自己的老师，他的理由是什么呢？在他看来，施特劳斯所揭示的古典政治哲学的根本要义是：西方文明的永恒活力，在于哲学理智与启示宗教之间的紧张，正是凭靠这种紧张，西方精神才总是处于高贵的精神冲突之中，因此，哲学的怀疑精神必须与圣经的顺从信仰相协调。^[9] 美国政制既然能让这种冲突得以自由地保持，也就算得上“最佳政体”。雅法甚至认为，施特劳斯其实对美国政制持有双重立场：作为哲人他质疑美国立国原则的“德性”，作为公民他对美国政制崇拜的“自然权利”女神表示虔敬。对于雅法的这类辩白，我们难道不会觉得，他与其说是在替自己的老师表白，不如说是在表白自己？

我们应该感到好奇：雅法对美国立国原则的看法为什么会产生如此转变？说来既让人吃惊，又并不让人吃惊：原因竟然是1960年代中期美国社会兴起的“民权运动”，以及随后大学生因“反越战”闹起的“文化革命”。在1972年为《分裂之家危机》第二版写的“引言”中，雅法清楚展示了导致他思想转变的现实原因。这篇“引言”一开始，雅法就将林肯身处的1860年代与自己身处的1960年代并置，似乎如果“林肯时刻”算得上第二次美国革命，那么，雅法眼下面临的历史时刻就算得上第三次美国革命：

1860年代或1960年代发生的猛烈变革，必然影响了所有公民及其公民品质的性质。我们希望这样一本著作，可以帮助人们理解发生于本书撰写之前、以及之后的那些变化的意义。（《分裂》，页15）

 民权运动游行华盛顿特区的领导者，1963

什么是现实的“猛烈变革”？科兰斯基的说法绝不夸张：1968年作为一个历史符号堪比1848年。虽然1848年的革命事件局限于欧洲，1968年的革命事件遍布全球，发生在中国、美国、法国、波兰、墨西哥等这样的制度迥异的国度，但是，就其反叛精神而言，两者在本质上完全一致。1848年遍布欧洲的革命烈火，来自法国大革命播下的火种，烧向欧洲的普遍君主制；1968年的革命烈火，来自美帝国的造孽和马克思主义播下的火种，烧向“任何形式的专制”。可以说，1968年的革命是1848年革命的历史性深化，自下的政治自由的权利诉求再次跑到了前面：“人民针对各种议题进行反抗”，“这些反抗指向大多数的机构建制、政治领导人和政治党派”。科兰斯基当年刚满二十岁，三十多年后，他“对权威的理解”依然定格在1968年：“催泪瓦斯的胡椒味，警察在进攻前不动声色，慢慢从侧翼逼近示威者，然后用警棍开始杀戮”。他在2004年出版的纪实性作品的“导言”中充满感情地说：

1968年是一个令人震惊的现代主义的年度，而现代主义总是令年轻人着迷，使老年人困惑，但是回首望去，那又是衣蛾古朴纯真的年代。想象一下纽约哥伦比亚大学的学生和巴黎大学的学生，隔着大西洋发现他们相似的经历，然后他们会面，小心翼翼地相互接近，试图找出彼此间是否有共同之处。他们惊愕而激动地发现，无论是在布拉格、巴黎、罗马、墨西哥，还是纽约，他们采用的是同样的策略。[10]

Anti-Vietnam War protesters faced National Guard guns with flowers

1968年雅法刚好到知天命之年，作为有阅世经验的成熟之人，而且还是研究政治哲学的行家里手，他如何看待1968年这个历史符号？对雅法来说，无论1860年代的内战来临，还是1960年代的民权运动或学生闹事，重要的不是事件本身，而是“公民品质”的猛烈改变。正是这种改变让雅法感到，《分裂之家危机》所讨论的问题，“至今仍是美国政治中的基本问题”。如何理解这一点？雅法告诉我们，1960年代的“民权运动”，严格来讲基于《独立宣言》中的“自然平等”原则，从而是凭靠立国原则的正当诉求。可是，在现实中，“民权运动”从合法行为变成了针对现存政府的“抗议运动”，或“非暴力不服从运动”之类的激进运动。

民权革命——其主要内容是《宪法》第十四修正案和第十五修正案的正确实施——迅速变成了黑人权力革命。这一新革命的要求，常常远远逾出法律范围，而且有时还与法律之下人人平等的早期原则发生正面冲突。但是，不平等的感觉已经成了终极诉求的几乎无法抗拒的原则。（《分裂》，页20）

换言之，本来是凭靠《独立宣言》中的“自然平等”原则这一“自然法”的正当诉求，在现实中成了“乌托邦主义以及对新政治理念”的诉求。雅法看到，这种诉求一旦成功，“必将终结宪政民主制度”。我们难免会好奇，美国黑人在美国政制的既有框架内提出的合理合法诉求，怎么会变成针对美国政制本身的激进行为？或者说，争取美国立国原则已经赋予的合法权利的诉求，怎么会变成一种追求实现彻底平权的理想政制诉求？雅法把这种情形归咎于美国教育出了大问题：十多年来，大学中的种种激进理论塑造了激进的公民情感。

林肯说过，在一个像我们这样的政府中，公众情感意味着一切，因此，谁可以改变公众情感，谁就能够在实际上同等程度地改变政府。我意识到，我是大学教授这个较小阶层中的一员，这个阶层如今在我们国家是主流观念的决定性源泉。中小学老师们、大众传媒以及民选官员们，都是大学尤其研究生院所产生的各种思想观念的零售商。大学及其研究生院就是老师的老师接受教育的地方。我们成了那些政制变化的终极源泉。如果这一权力的行使一直以来都是有益的，那在思考它的时候，我可能还会更高兴。然而，最近以来，大学教授这一阶层所制造的变化，却是朝着否定任何客观标准的方向发展。这就意味着，否定政治权力可以被行使，并因此意味着，否定政治权力应当受到真理——不以运用这些权力的人之意志为转移的真理——的支配。总之，由于强力与正义之间的区分，那种认为政治权力应与政治权威分开的传统观念，在学术界已逐渐被认为过时了。（《分裂》，页18-19）[11]

如果我们读过阿伦特在1963年发表的《论革命》，那么，我们不难体会到，雅法这话说得实在切中肯綮。何况，这段话在我们读来至少会感到相当熟悉，尤其是如今我国台湾和香港地区的教授们。此时若能够回想起施特劳斯的《自由教育与责任》一文，我们就更能够理解，雅法为何会回头肯定美国立国的洛克主义原则。毕竟，激进民主运动已经威胁到美国政制的稳定秩序本身——阿伦特在隔壁教室不断教导学生：有限政府或代议制政府可不是真正的自由民主政府哦。

The Berkeley Free Speech Movement，1964

乌托邦色彩的激进运动，促使施特劳斯的学生撇开宗师对美国立国原则的质疑，回头肯定美国的立国原则，并非仅仅雅法一人。“左派”的乌托邦激情扰乱了国家的庸常安宁，戴蒙德对此深恶痛绝，转而高调赞颂美国政制及其立国原则，甚至肯定现代性，贬低施特劳斯所推崇的古典政治观念：古人的“政治技艺费力繁重，又要求甚高”云云。尽管戴蒙德因林肯问题与雅法产生分歧，以至两位昔日密友最终交恶，但就极度反感激进民主而言，两人却相当一致。^[12]

由此可见，那个“火红岁月”给思考政治哲学问题的教授带来何其巨大的思想冲击。有趣的是，自由主义教授伯林也经历了类似的思想脑震荡。激进学生起事时，伯林正在美国几所常春藤大学穿梭讲学。本来，伯林自认为能够理解，激进学生运动不过是一场针对发达资本主义来临的道德“起义”。伯林支持激进学生，还曾到激进学生与警方对峙的现场发表演说，他的助手拿着防催泪瓦斯的口罩在一旁戒备。后来，读到“新左派”哲学家马尔库塞在一篇煽动性文章中说，当今西方的社会状态有如地狱一般，与纳粹集中营别无二致，伯林怒不可遏，对学生运动乃至对阿伦特的公民哲学的看法急转直下。颇值得我们深思的是，伯林传记的作者告诉我们：

1960年代的这种经历让伯林很不舒服地意识到，他自己没有理解浪漫主义对于真诚和本真的尊崇所带来的这种虚无主义后果。在纽约的校园和大街上游来荡去的那些像基督一样留着大胡子的身影上，他看到的是被发展到极致的浪漫主义。[13]

“Bloody Sunday”，1965

这位传记作家为什么说，伯林意识到自己的思想失误时，会“很不舒服”？因为，这表明他对现实的历史走向毫无感觉，从而证明他的思想史功夫明显缺乏哲学眼力。也许伯林以为，发达资本主义会消除资产阶级与无产阶级的经典对立，中产阶级将成为社会的主体，因此，他适时地让自己的哲学成为这一主体的代言人。早在1950年代就有人指出，资本主义的罪恶在于剥削工人阶级的经典理论虽然长期流行，却是“最离谱的超级神话”。因为，“历史上发生的实际情况是，工人阶级的境遇一直在缓慢而程度不同地改进”。有目共睹的事实是，“工人阶级作为一个整体，从现代工业的崛起中受益匪浅”。

人们加之于资本主义制度身上的很多罪名，其实应该归咎于资本主义之前的制度之残余或复活：垄断要么是不够明智的国家活动的直接结果，要么就是由于没有弄清竞争秩序要平稳运行，需要某种合适的法律框架。[14]

一旦中产阶级成为社会的主体，价值观念多元化的时代就会来临，人们关切的只会是消极性的自由。于是，伯林在1950年代末提出了著名的“两种自由概念”的主张。

马尔库塞1955年出版的《爱欲与文明》倒显得富有预见性，但其哲学基础来自海德格尔的生存论哲学，而这种哲学又与霍布斯的哲学有着很难发现的思想史关联。对此，自以为思想史功夫了得的伯林竟然被蒙在鼓里。

1957年，阿肯色州小石城，艾森豪威尔总统动用了1000名伞兵和

1000名国民警卫队队员保护9名黑人学生进入学校

在1966年的激进革命时刻，马尔库塞适时地重版《爱欲与文明》，还撰写了一篇“政治序言”，其中说到：“当男人和女人们享受着前所未有的性自由的时候，谈论剩余压抑也毫无意义。但实际上，这种自由和满足正在把人间变成地狱。”^[15]在写于1971年的《反革命和造反》一文中，马尔库塞一开始就把西方世界“为了保卫资本主义制度”的表现形式，说成“继续施行纳粹政权的暴行”。因为，“从议会民主到警察国家，直到公开的专制统治”，不过是“反革命的不同阶段和形式”（同上，页602-603）。伯林起初站在激进学生一边，当他看见激进学生们的哲学领袖竟然会说如此离谱的话时，他才意识到自己看走了眼，自然会“很不舒服”。

阿伦特的公民哲学与马尔库塞的“新左派”哲学异曲同工，她在“文革”时期的激进表现也让伯林不知所措。声援“公民不服从”运动时，阿伦特甚至预言，美国的现存政体很可能就要完蛋了：

当一个国家既有的制度不能正常有效地运作，它的权威已完全丧失时，非常时刻当然就出现了。而在当今美国，正是这一非常时刻将自愿结社转变为公民不服从，将异议变成抵抗。……我们的政府形式能不能维持到这个世纪末，这仍然未有定数，但是否不能［维持］，也无法确定。[16]

在马尔库塞和阿伦特的启发下，波考克刚到美国不久，就“也对发现马克思主义的语言能够在其中有效地使用的环境产生了一种非马克思主义的兴趣”，因此而迷上了“法律、自由主义以及资本主义之间的联系”这一思想史课题。^[17] 随后，波考克的思想史研究就加入了激进民主思潮的时代阵营。

施特劳斯的弟子们无不反感任何形式的激进民主，其实，天生亲近古典心性的人，只要有幸受过古典教育，就会如此。^[18]但是，应该如何认识以及如何抵制激进民主，施特劳斯的某些弟子之间仍然出现了严重分歧。布鲁姆在1987年出版《美国精神的封闭》，同样是对1960年代兴起的激进民主运动作出的反应，雅法却撰写书评尖刻抨击布鲁姆，说他只会笨拙地对宗师亦步亦趋，对美国立国原则的真义也一窍不通。^[19]

美国大学生反越战游行

1991年，曼斯菲尔德出版了《美利坚的宪制灵魂》，五年后，在一次以“现代的自由”为题的学术研讨会（1996）上，雅法与曼斯菲尔德当场争辩起来。对雅法来说，《独立宣言》所宣称的“人人天生平等”，是美国立国原则的根本，随后的制宪会议，追求的是对这一原则的忠诚，因此，“人人天生平等”原则才是美利坚的灵魂。毕竟，林肯曾决绝地宣称，“人人天生平等”是自明的真理，而且是美利坚人心目中的“所有道德原则之父”（the father of all moral principle）。对曼斯菲尔德来说，“人人天生平等”仅仅是“一半自明的真理”（self-evident half-truth），美国立国者们的制宪行动要求美利坚人忠诚于宪制，而非忠诚于《独立宣言》所宣称的“人人天生平等”。制宪会议表明，立国者们“愿意离开”（a willingness to turn away from）《独立宣言》的原则，走向宪制秩序。像雅法那样一味强调《独立宣言》的平等原则，只会危及而非有益于宪制秩序的稳定。^[20]

考究施特劳斯弟子们之间大伤和气的论争甚至人际纠纷的具体细节，对我们中国学人来说没什么意义。^[21]尽管激进民主运动是引发施特劳斯弟子之间产生内部分歧的根本原因，但对我们来说，值得深思的问题毋宁是：这场大伤和气的论争为何最终会涉及到对施特劳斯的理解；施特劳斯的《自然正确与历史》对美国立国原则的道德品质的质疑，为何成了施特劳斯弟子们手上的烫手山芋，而在我们手上却不会如此？在考察这个问题之前，我们有必要先观看施特劳斯弟子们与“剑桥学派”的论争。

注释

[1] Harry Jaffa，How to Think about the American Revolution，Durham，1978。
[2]凯瑟琳·扎科特/迈克尔·扎科特，《施特劳斯的真相：政治哲学与美国民主》，前揭，页290-304。
[3] 施特劳斯，《进步还是回归》，收入施特劳斯，《古典政治理性主义的重生》，前揭，页297-346。
[4] 森特那，《哲人与城邦：雅法与施特劳斯学派》，刊于刘小枫/陈少明主编，《美德可教吗》，前揭，页36-39（这篇文章的论析得到雅法本人认可）。
[5] 参见Harry Jaffa，“The American Founding as the Best Regime: The Bonding of Civil and Religious Liberty”，Typescript, Claremont, California，1987。
[6] 参见Harry Jaffa，“Equality, Liberty, Wisdom, Morality, and Consent in the Idea of Political Freedom”，刊于Interpretation，1987，January（15），页1-28。
[7] 雅法，《自由的新生：林肯与内战的来临》，谭兴奎译，上海：华东师范大学出版社，2008（以下简称《新生》并随文注页码）。关于美国内战，参见瓦德等，《美国内战》，王聪译，北京：华夏出版社，2009。
[8] 对雅法前后相隔四十多年的两部林肯研究的比较，参见瓦斯特，《雅法对美国奠基的林肯式维护》，刊于刘小枫/陈少明主编，《美德可教吗》，前揭，页58-76。
[9] 参见1981年雅法给一位学生的回信：《施特劳斯、圣经与政治哲学》，收入刘小枫选编，《施特劳斯与古今之争》，上海：华东师范大学出版社，2010，页354-372。
[10] 科兰斯基，《1968：撞击世界之年》，洪兵译，北京：民主与建设出版社，2016，页3-4。
[11] 比较曼斯菲尔德，《社会科学与美国宪法》，见赵晓力编，《宪法与公民》，前揭，页104-143。
[12] 凯瑟琳·扎科特/迈克尔·扎科特，《施特劳斯的真相：政治哲学与美国民主》，前揭，页306-310。
[13] 伊格纳季耶夫，《伯林传》，罗妍莉译，前揭，页341-347，引文见页345。
[14] 哈耶克（F. A. Hayek）编，《资本主义与历史学家》，前揭，页5、7、15。
[15]《法兰克福学派论著选辑》（上卷），上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室编，北京：商务印书馆，1998，页383。
[16] 阿伦特，《公民不服从》，见阿伦特，《共和的危机》，郑辟瑞译，上海：上海人民出版社，2013，页75。
[17] 波考克，《德性、权利与风俗：政治思想史家的一种模式》，前揭，页47。
[18] 斯托林（Herbert J. Storing）对马丁·路德·金的“公民不服从”主张提出质疑，可以视为施特劳斯的学生抵制激进运动的典型例子。见何怀宏编，《西方公民不服从的传统》，长春：吉林人民出版社，2001，页32-33。
[19] 雅法，《人性化的信念与贫乏的质疑》，见董成龙编/译，《大学与博雅教育》，前揭，页85-123，尤其页100-104。
[20] Harvey C. Mansfield，America’s Constitutional Soul，Johns Hopkins University Press，1991。雅法与曼斯菲尔德的当面交锋，参见Thomas G. West，“Jaffa versus Mansfield：Does America have a Constitutional or a‘Declaration of Independence’Soul？”，见Perspectives on Political Science，Fall 2002，Volume 31，Number 4，页235-245。
[21] 施特劳斯弟子们之间的分歧，参见德鲁里，《列奥·施特劳斯与美国右派》，刘华等译，北京：新星出版社，2006，页117-157；德鲁里，《列奥·施特劳斯的政治观念》，前揭，页 302-314。施特劳斯的弟子对分歧乃至人际纠纷的描述，见凯瑟琳·扎科特/迈克尔·扎科特的《施特劳斯的真相：政治哲学与美国民主》（前揭，最后一章），但没有得到主要当事人雅法认可。参见Harry Jaffa编著，Crisis of the Strauss Divided:Essays on Leo Strauss and Straussianism, East and West，Lanham，2012，页1-33。

作者简介

刘小枫，1956年生，重庆人，1986年以《诗化哲学》蜚声学界，1988年发表《拯救与逍遥》，破格晋升副教授。1993年取得瑞士巴塞尔大学博士学位，受聘香港中文大学中国文化研究所研究员，发表《现代性社会理论绪论》、《沉重的肉身》，学界影响广泛而深远。2003年起担任中山大学哲学系教授，博士生导师；2009年起任中国人民大学文学院教授、博士生导师，古典文明研究中心主任，杰出学者特聘教授。研究方向：古典诗学、古典政治哲学、比较古典学。
代表论文
（1）“成为《水浒传》的高明读者可能吗”，《江汉论坛》，2013，第六期
（2）“普罗米修斯神话与民主政制的难题”，《学术研究》，2016，第七期
（3）“兰克的《世界史》中为何没有中国”，《中国文化》，2016年 春季号
主要专著
（1）《拯救与逍遥》，华东师范大学出版社（2007）
（2）《凯若斯：古希腊文教程》，华东师大出版社（2007）
（3）《拣尽寒枝》，华夏出版社（2009）
（4）《重启古典诗学》，华夏出版社（2010）
（5）《施特劳斯的路标》，华夏出版社（2011）
（6）《共和与经纶》，北京：三联书店（2012）
（7）《设计共和》，华夏出版社（2013）
（8）《古典学与古今之争》，华夏出版社（2015）
（9）《西学断章》，华东师大出版社（2016）
（10）《王有所成》，上海人民出版社（2016）
（11）《海德格尔与中国》，华东师大出版社（2017）
（12）《以美为鉴》，华夏出版社（2017）
  (13) 《巫阳招魂》，北京：三联书店（2019）
   主要译著
 《柏拉图四书》，北京：三联书店（2015）

延伸阅读

以美为鉴：注意美国立国原则的是非未定之争

刘小枫  著

449页，98.00元，2017年

北京：华夏出版社

ISBN：  978-7-508-09299-7

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巫阳招魂：亚里士多德《诗术》绎读

刘小枫  著  

463页，56.00元，2019年

生活·读书·新知三联书店

ISBN：978-7-108-06426-4

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