姚啸宇 | 洛克如何打造“自然权利”？

编者按:本文原载《甘肃社会科学》2017年第3期，页31-37。感谢姚啸宇博士授权“古典学研究”网络推送。

  提 要：在《政府论下篇》之中，理查德·胡克是洛克多次征引的权威，这给人造成一种印象，似乎《下篇》里的政治学说建立在胡克思想的基础之上。通过考察《下篇》中洛克对胡克的引用，并将洛克的学说与胡克的观点进行比对，可以发现胡克与洛克之间的分歧远大于一致。洛克对胡克的原文进行断章取义的曲解，从而将“自然状态”和“社会契约”等新颖学说置于胡克这一传统权威的保护之下，最终提出了人民有权反抗政府的激进主张。事实上，洛克与胡克关于人之本性和政治共同体性质的观点从一开始就具有根本性的差异，这种差异正是洛克最终与胡克分道扬镳的原因所在。洛克是自由主义政治理论最重要的奠基人之一。在《政府论下篇》（以下简称《下篇》）这部著作当中，洛克提出了自由主义学说所尊奉的一些基本观念：人生来自由平等，拥有不可侵犯的私有财产权，人们通过缔结社会契约建立政府，后者的目的只在于保护人们的生命与财产安全，因此政府的权力是有限的，当公民对政府不满时，可以正当地将统治者推翻。在洛克的自由主义观念中，生命财产权、对统治者表达同意，以及对暴政进行革命的权利都是属于每个人的“自然权利”。然而值得注意的是，在论述的过程中，洛克并不总是直截了当地亮出观点，而往往借助胡克（Richard Hooker，1554-1600）的权威来引出自己的学说。在《下篇》中，洛克引用胡克《论教会政治体的法则》（以下简称《法则》）的频率甚至超过了他直接引用《圣经》的频率。然而，众所周知，胡克是英国国教会的理论大师，洛克则是主张政教分离的宗教宽容倡导者。在两人之间的立场分歧如此明显的情况下，洛克依然要在《下篇》中将胡克引为同道，这不免令人生疑：洛克真的赞同胡克的政治观念么？在《下篇》所探讨的问题上，胡克真的是洛克的盟友么，还是说，他求助于胡克的权威只是他“谨慎”写作的又一个表现？^[1]212

洛克（1632-1704）

假如只看到洛克和胡克表面上的一致，我们就不仅无法真正地理解洛克，同样还会误解胡克。为了澄清洛克与胡克之间的关系，并理解洛克如何借用胡克的权威来打造他的“自然权利”观念，或许我们不但要考察洛克引用胡克的章节，同时也要关注洛克对胡克缄默不言的部分。假如被一位作者频繁征引的权威突然消失了一段时间，那么，这应该引起我们的注意，要是这位消失了的权威对于相应的议题也发表过观点，那我们就更不该轻易放过它。洛克在《下篇》中共引用胡克十五次，分别出现在第二、六、七、八、十一章，而在第一、三、四、五、九、十、十二至十九章中，洛克则一次都未曾提到胡克。我们自然要集中考察，当洛克引用胡克为自己的观点撑腰之时，他是否尊重了胡克的本意，抑或只是断章取义地窃用了胡克的权威；在洛克对胡克表示沉默的地方，我们也不能掉以轻心，洛克仅仅是忘记了诉诸这样一位他一直依靠的权威么？还是说在那些问题上，他和胡克的分歧已经大到再也无法从后者那里寻找只言片语来支持自己了呢？

一、自然平等、自然法与自然状态

洛克在第二章（“论自然状态”）的开篇就提到了“所有人自然地所处的状态”，洛克强调自然状态下人与人关系最根本的特征是平等，“同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的能力，就应该人人平等，不存在从属或受制关系”（《下篇》，节4）。紧接着洛克便提到了“明智的胡克”，并引用胡克《论教会政治体的法则》第一卷中的一段话来佐证自己的观点：

相同的自然动机使人们知道有爱人和爱己的同样的责任；因为，既然看到相等的事物必须使用同一的尺度，如果我想得到好处，甚至想从每个人手中得到任何人所希望得到的那么多，那么，除非我设法满足无疑也为本性相同的其他人所有的同样要求，我如何能希望我的任何部分的要求得到满足呢？所以，如果我危害他人，我只有期待惩罚，因为并无理由要别人对我比我对他们表现更多的爱心。因此，如果我要求本性与我相同的人们尽量爱我，我便负有一种自然的义务对他们充分地具有相同的爱心。在我们和与我们相同的他们之间的平等关系上，自然理性引出了若干人所周知的、指导生活的规则和教义。（《法则》，卷1，章8，节7）^③考克斯（Richard H. Cox）发现，洛克在这里耍了一个修辞上的花招，洛克连用了三个“他”（he），是“他”（即胡克）把这一原则作为人类互爱义务的基础，并在此基础上建立起人们相互之间应有的种种义务，从而引申出正义与仁爱的重要准则（《下篇》，节5）。但洛克本人是否承认胡克这一以基督教的互爱“义务”为基础的道德学说呢？他对此保持了沉默^②。但不管怎样，他给人造成了一种他与胡克的观点若合符节的印象，因为胡克也和他一样提到了人和人之间的“平等”。可是胡克对平等的理解与洛克是一样的吗？胡克从没有承认过人们在自然能力上的平等，更不认为从这种平等当中可以推出人与人之间相互独立、互不依赖从属的关系：“根据一些非常伟大且明智之人的意见，那些高贵、智慧并且富有美德的人拥有一种统治具有奴仆天性之人的自然权利”（《法则》，卷1，章10，节4）。洛克用胡克的话来论证他对于平等的理解，显然是打着胡克的名号而偷偷地带进了自己的东西。洛克接着转而讨论“自然法”，他说：“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”（《下篇》，节6）。洛克的自然法的根本目的与政治社会中实定法的根本目的并无差别，都是为了保护每个人生命、财产的安全，而非像胡克那样，认为自然法的最终目的是让人获得德性和智慧，并将人引向完善（《法则》，卷1，章5，标题、节1-3）。洛克又写道，为了使自然法能够在自然状态下生效，就必须让自然状态下的每个人都有权去执行自然法，因为“自然法和世界上有关人类的一切其他法律一样，如果在自然状态中没有人拥有执行自然法的权力……那么自然法就毫无用处了”（《下篇》，节7）。可在胡克看来，人之所以能够遵守自然法，是由于人依其本性具有运用理性判断善恶的能力，因此，要想人们遵守自然法，最重要的是教育（和指导，而不是来自权力的制裁（《法则》，卷1，章6，节5）。并且对于自然法来说，只有上帝才能真正地施行赏罚，“他是这些行为唯一的奖赏者和报复者”（《法则》，卷1，章9，节2）。让每个人自己来施行赏罚只会导致无休止的斗争和混乱，因为没有人能合理地对自己的权利做出判断（《法则》，卷1，章10，节4）。洛克也意识到，自己的自然法理论是一个“奇怪的学说”（《下篇》，节9、13、180），与胡克的观点相差甚远，似乎正是因为这样，他在第二章论述自然法的中间部分（节6-节13）才没有提及胡克。

    霍布斯于1651年发表的英文版《利维坦》卷首图

自然法是自然状态下的唯一规则，尽管人的自爱，以及他们的心地不良、感情用事和报复心理，都会使他们在执行自然法的过程中出现种种“不便”，可是，洛克即将在下一章（第三章）中指出，即便如此，自然状态也比专制者的统治要好得多^④，自然状态绝不等于战争状态，前者是“人们受理性支配而生活在一起，不存在拥有对他们进行裁判的权力的人世间的共同尊长”的“和平、善意、互助和安全”的状态（《下篇》，节19）。一些人认为，人类从未处于自然状态，为了反驳这种观点，在第二章的结尾处，洛克再次抬出“明智的胡克”：

    上述的法则——即自然法——对于人来说，哪怕在他们从未结成任何固定的团体，从未在彼此之间关于应该做什么和不应该做什么达成庄严协定的情况下，也具有绝对的约束力。但是，由于我们不能单独依靠自己充分供应我们天性所要求的生活、即适于人的尊严的生活所必需的物资，因而，为了弥补我们在单独生活时必然产生的缺点和缺陷，我们自然地想要去和他人结成团体。这是人们最初联合起来组成政治社会的原因。（《下篇》，节15；《法则》，卷1，章10，节1）

施特劳斯注意到，洛克在这里已经急剧地偏离了胡克^[1]226。在这段引文中，胡克已然表明，人们因其自然本性就倾向于在政治社会中生活，他从未提及过洛克意义上的“自然状态”，而只说过“那些不存在文明社会的时代”，在这个时代，尚未建立起任何类型的公共政权，全世界都找不出八个以上的义人，而“任命某种公共的政府”才是摆脱这一悲惨境遇的唯一出路（《法则》，卷1，章10，节3）。胡克认为，政治社会之外的生活绝对不可欲，相比《下篇》中和平的自然状态，它与霍布斯笔下充斥着暴死危险的战争状态更为接近。但与霍布斯和洛克的不同之处在于，胡克相信这种状态并不源于人的天性，而是产生于人性的堕落，政府法律存在的意义则恰恰在于救治这种堕落的人性，将其引向正确的目的（《法则》，卷1，章10，节1）。政治社会一旦建立，就不应该再向前政治的状态复归，“我们天性的腐化堕落已经被预先假定了，我们只得承认，自然法现在的确必然要求某种类型的政府”（《法则》，卷1，章10，节4）。洛克装作没有意识到自己和胡克的差别，“进一步断言，所有人自然地处于那个状态，在他们同意成为某种政治社会的成员以前，一直都是这样”（《下篇》，节15），仿佛他只是对胡克的说法进行了补充和提升，但事实上，从胡克那里根本推导不出洛克的意思。

在第二章中，洛克篡改了胡克对平等的理解，降低了自然法的目的，并把所有人对自然法的执行权视为自然法生效的必要条件，之后，他还以胡克为掩护，提出了与胡克的观念大相径庭的“自然状态”学说。他在这一章的首尾处引用胡克，将自己“奇怪的学说”包裹在中间，给人一种印象：洛克的观点始终得到胡克的支持。然而，我们发现，事实并非如此，可洛克为什么要这样做？笔者认为，这与洛克的论证目的与策略有关，无论是他对平等和自然法含义的修改，还是对自然状态的美化，最终都会引向一个革命性的结论，在提出这些更为基础的概念之时，他需要借助胡克这样一位传统的权威，利用两人在某些概念上表面的相似，来掩饰自己离经叛道的特征。

二、父权、同意与政治共同体的性质

在第三、四、五章中，胡克都没有出现。第三章（“论战争状态”）可以看作第二章的补充，洛克在这一章中对“自然状态”和“战争状态”做了严格区分，这明显偏离了胡克的立场。而关于第四章（“论奴役”）和第五章（“论财产”）所讨论的主题，洛克的确难以从胡克那里找到可以利用的资源，这很大程度上是因为胡克几乎没有涉及这些问题。对同样的话题，洛克的极其重视和胡克的漠不关心本身就能说明一些问题，这一分歧随后就会显现出来。

胡克再次出现是在第六章（“论父权”），在之后的第七章（“论政治的或公民的社会”）和第八章（“论政治社会的起源”）中，洛克都对胡克进行了征引。胡克在第六章总共被引用了三次，前两次出现在正文中（《下篇》，节60、61），洛克用胡克的话来证明自己的观点：可以运用理性便意味着可以拥有自由。不具备理性能力的儿童、笨蛋和疯子应当受到他人的监管，而一旦儿童到达了可以自己运用理性的年龄，父亲便不再拥有对子女的支配权。对胡克的第三次引用出现在节74，洛克认为，在世界初期和世界上的某些地方，由于人烟稀少，一家之父很容易成为家庭的君主。随着子女的长大，他们自愿地将统治权归于父亲，可是，父亲此时在家庭中行使的只是每个自由人自然享有的自然法的执行权，“显而易见，这并非基于任何父权，而只是基于他的儿女的同意。”在这一段论述中间，洛克以脚注的形式插入了一段对胡克的引用：

所以那位大哲学家^⑤的这种意见并非不足置信，这就是：每个家庭的家长，可以说，总像一个国王。所以，当许多家庭联合成为公民社会的时候，他们之中最早的一位统治者就是国王。这似乎也说明了何以父亲的名义在他们的身上继续存在，他们是以父亲的身份充当统治者的。关于统治者的古老习惯也是这样的，例如麦基洗德（Melchisedec）就是如此……虽然如此，这并非为世界所接受的唯一的一种统治。一种统治的不便促使各种各样的其他统治。因此，一言以蔽之，不论哪种公共政权，都似乎明显起源于人们之间的深思熟虑、协商与和解，认为它是便利的和适宜的。而从自然本身来看，人类在没有任何公共政权的情况下生活，这是不可能的。（《下篇》，节74；《法则》，卷1，章10，节3-4）^⑥

洛克认为，随着子女长大而获得理性能力，父亲对子女源自血缘的权威就消失了，父子就变成了自然人之间的状态，父亲要想得到子女的服从，就必须先经过后者的同意。洛克显然把第二章“自然状态”和下一章“政治的或公民的社会”之中的原则引入到了家庭之中。通过仔细阅读这段引文，我们可以发现，胡克确实遵循了“大哲学家”亚里士多德的观点。亚里士多德一方面区分了家长的权威和政治家的权威：家务的管理是一种君主制（因为每个家庭都由一位单一的统治者进行管理），而政治家的职位则是对自由与平等之人的统治；另一方面又将父亲和子女的关系类比为君王和臣民的关系，父亲的统治权威不仅源于亲子之间的情感，也来自父亲本身的年资^⑦。胡克也是如此，他在洛克引用的段落里承认了家庭与公共政权之间的区别，家长的权威源于自然的血缘关系，而政治权威则必须依托于被统治者的同意。洛克玩了一个把戏，他把胡克严格限制在“公共政权”范围内的同意原则运用到了家庭的父子关系中，可就在距离这段引文大约十行的位置，胡克明确写道：“自然给予了父亲们在他们自己家庭之中的最高权力；正是由于这个缘故，我们放眼全世界，哪怕从它被创造的那一刻算起，所有的男人都被当作他们自己家里的领主与合法的君王”（《法则》，卷1，章10，节4）。亚里士多德与胡克都不曾说过，这种关系会随着子女的成年而转化为“自然人”之间绝对平等的关系，城邦（或政治体）的原则并不完全适用于家庭。

   荷马笔下的库克罗普斯（独眼巨人）

讨论过家庭的权力关系之后，洛克接下来开始阐发他关于政治权力的学说。在第七、八、十一章中，洛克对胡克的引用基本都来自《法则》的卷1，章10。在这一章中，胡克和洛克一样论述了政治权力的起源以及实定法的产生，而且，我们的确能从中找到不少胡克与洛克表面上的相似之处。比如，胡克确实主张，政治共同体中统治者的权力需要建立在被统治者同意的基础上，也认为统治者应当根据公共的法律来进行治理，而不能肆意妄为。假如不仔细比对胡克和洛克的原文，我们会以为，洛克真的在胡克那里找到了有力的支持，而看不到被洛克小心翼翼掩藏起来的他和胡克之间的差异，之后我们会看到，正是这些差异，标志了两人迥然有别的思想品质。

       在节94中，洛克论述了政治社会从人治向法治转变的过程，并征引胡克作为佐证：

最初，当选定某种类型的政府时，可能当时并未进一步思考关于统治的方式，但是最后他们根据经验，感到听任统治者凭他的智慧和斟酌来支配一切，在各方面都很不便，他们策划的补救方法，反而增加了它应该治疗的创伤。他们看到受一个人的意志支配，成为一切人痛苦的原因。这就迫使他们制定法律，让所有人在法律中事前看到他们的义务，并且知道违反法律将要受到什么处罚。（《下篇》，节94；《法则》，卷1，章10，节4）

胡克的要点在于，现实政治中需要制定法律，让人事先了解自己的责任和义务，以避免个人的专断弄权。可就在以胡克的权威加以佐证的那句话中，洛克明确表示，之所以要从人治转变为法治，是因为在人治的状况下，“人民感到他们的财产在这个政府下不像以前那样能获得保障（而政府除了保护财产之外，没有其他目的）”（《下篇》，节94）。括号中的断言与他此处讨论的问题关系并不密切，与胡克更可谓毫不相关，可类似的观点却在《下篇》中多次出现^⑧。胡克对政治共同体目的的理解明显不同于洛克：

    对于每个政治社会来说，亚里士多德所说的话都是对的，亦即“它不是单纯的为了生存，其职责也不仅是为了生命提供如此之多的[供给]，而是服务于优良的生活：”因为灵魂乃是人身上更具价值的部分，所以人类的社会也关心那些有助于灵魂价值的事情，甚于满足生存需要的世俗之物：我们也不必去证明，上帝的王国是所有人首要追求的对象，所以在所有的国家当中，提供精神之物比提供世俗之物更重要。而在精神事物当中，最主要的就是宗教。（《法则》，卷8，章1，节4）。

在胡克看来，统治者关心臣民灵魂的健康，对被统治者进行教化，这本身就是政治共同体的应有之义，国家和教会应当是同一的。因此，胡克才坚决捍卫英格兰的国教制度，认为国王应当担任英格兰教会的最高首脑。而洛克对政教问题的理解也与他对政府性质的看法一致，正是因为洛克认为人们缔结社会契约、设立政府的目的仅仅在于保护生命财产的安全，他才会坚持主张宗教信仰完全是每个人的私事，而与统治者无关^[2]。洛克在论述另一主题时，不动声色地降低了政府的目的（对应于他对自然法目的的降低），且将这种对政治权力性质的理解也置于胡克的名下，值得注意的是，在专论“政治社会和政府之目的”的那一章（第九章）中，洛克却对胡克只字未提。

随后（第八章），洛克开始阐述他的“社会契约”理论和政府学说：人们之所以要从自然状态进入政治社会，是为了摆脱自然状态下每个人都行使自然法执行权的不便，“以谋他们彼此间舒适、安全与和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯”（《下篇》，节95）。自然状态下的人通过缔结契约，一致同意“把联合成共同体这一目的所必需的一切权力都交给这个共同体的大多数”（《下篇》，节99），进而进入一个政治社会。在政治共同体形成之后，多数人就能代表全体的意志，成为以立法权为核心的政治权力的最终掌控者。在第八章（“论政治社会的起源”），洛克几乎原封不动地又一次使用了节94中的那段引文，但这次的目的是为了说明：政权的一切和平的起源都基于人民的同意（《下篇》，节111-112）。而在第十一章（“论立法权的范围”）中，洛克征引胡克以证明如下观点：

如果没有得到公众选举和委派的立法机关的批准，任何人的命令……都不能具有法律效力和强制性。因为如果没有这个最高权力，法律就不能具有其成为法律所绝对必需的条件，即社会的同意。除非基于他们的同意和基于他们所授予的权威，没有人能享有对社会制定法律的权力（《下篇》，节134）“同意”（consent）的确是胡克和洛克互相重合的一个关键词，可是胡克本人对“同意”的理解已经被洛克大大歪曲了。在第六章中，我们看到洛克违背了胡克，将同意的原则引入了家庭关系中。进入政治社会的议题之后，洛克则继续对胡克的同意概念进行改造，将其变为自己的一套学说。洛克在第八章里对胡克的引用就是一个典型的例子，在提出一切政权的和平起源都来自人民的同意这样的观点之后，洛克进一步主张说，每一个人都应当对他所加入的政治共同体表示同意，也就是说：

无论基于政府本身的实践还是正当理性的法则，一个孩子生下来并不是任何一个国家或政府的臣民。在他成年以前，他处于他父亲的教导和权威之下，到了成年，他便是一个自由人，可以随意地使自己处于哪个政府之下，加入哪个国家。（《下篇》，节118）

这一说法与第二章结尾的断言形成呼应，每个人生来就处于自然状态之中，没有人天生就属于政治共同体，他必须作为一个独立的个体来表达加入某个政治共同体的意愿，缔结契约，才能称为后者的成员。他的政治身份与他的父辈和祖先都没有必然的联系，“如果一个在法国出生的英国人的儿子可以拥有自由，可以这样做，那么显而易见，他的父亲是英国的臣民这一点对他并无拘束，他也不受他的祖先所订立的任何契约的约束”（同上）。但在胡克眼中，同意的表达方式不只一种，既然胡克认为人因其本性就应该是生活在政治共同体中的，那么他就不必像洛克所说的那样，以一个自然人的身份“加入”到共同体之中，他生活在共同体中这一事实本身就已经表明了他对这一政治社会的认可：

在很多情况下，同意已经被给出了，而且是以那些表达同意的人未曾想到的方式给出的，因为他们表达同意的方式并不明显。举例来说，当一个绝对君王命令他的臣民去做一件在他看来是好的事情，无论臣民们是赞成还是不满，他的法令不都具备法律的效力吗？此外，还有那些长久以来已经被人们接受，而如今通过习俗确立起来的东西，我们把他们当作不可违背的法律加以遵守；那还要到我们这里寻找或要求什么同意呢？……一个属人的公共社会五百年前的行为也属于现在的这个社会，因为共同体乃是不朽之物；我们活在我们的先辈当中，而他们也在他们的继承者当中继续保持着生命。（《法则》，卷1，章10，节9）^⑨

人是生活在政治共同体中的动物，而共同体是有历史和传统的存在，恐怕除了最初的建国者，没有人可以像洛克所说的自然人那样在政治归属上完全斩断与父辈和祖先的关系。政治社会是作为整体而行动的，它的意志既不属于某一个人，也不属于洛克笔下原子化的个体意志以简单算数原则相互抵消之后形成的“多数人”意志，而是属于在漫长历史中由无数代人共同形成的伟大传统。洛克也区分了“明示的同意”和“默认的同意”，可他所谓“默认的同意”的表现只是“占有或享用任何政府的领地的任何部分”（《下篇》，卷119），唯一联系今人和祖先的纽带只剩下了以土地为代表的财产，而“当只对政府表示这种默认同意的土地所有人以赠与、出售或其他方式出脱上述土地时，就可以随意去加入其他任何国家或与其他人协议，在‘空的地方’……创建一个新的国家”（《下篇》，节121）。

三、世袭、反抗权与政府的解体

在沃林（Sheldon S. Wolin）看来，胡克的同意概念完全是中世纪的而不是现代的，他并没有任何有关积极民意的现代民主主义的寓意：“在胡克的观念中，同意从来就没有承担过在洛克那里所扮演的角色，而在洛克的理论当中，同意就像一块地毯，公民们紧张兮兮的手指随时都准备把它从统治者的脚下抽走。”^[3]沃林的比方形象地体现了胡克和洛克两人思想品质的差异，在胡克那里，“同意”是为了确立都铎王朝君主对英格兰的国家和教会进行统治的正当性，普遍的同意不仅是个人主观意志的集合，而且是客观“善的迹象与象征……人们普遍和永久的声音乃是上帝自己的判决”（《法则》，卷1，章8，节2-3），正是在普遍同意当中，胡克找到了自然法较为可靠且易于操作的标准，它使优异之人进行统治的“自然权利”得到了展现。在胡克的笔下，“同意”是一件已经得到确证并一直得以延续的历史事实，洛克则把它当成必须被每一代人不断地重新授予，而且随时可以被撤回的一项许可。这或许能够解释为什么洛克从第十二章开始，一直到《下篇》的结尾反常地再也不曾提到胡克。在第十三章（“论国家权力的统属”），洛克在讨论作为国家最高权力的立法权归属问题时，就提出人民有权罢免或更换立法机关，“在一切情况和条件下，对于无权威的强力的真正纠正办法，就是也用强力对付它”（《下篇》，节155）。而在全书的最后一章（“论政府的解体”），洛克则开始堂而皇之地论述民众的反抗权利：当人民对统治者感到不满，认为自己遭受暴政侵犯的时候，可以起而推翻统治者，收回当初赋予他的权力。如果我们先前未曾对胡克和洛克的思想进行仔细地辨析，可能会想当然地以为，胡克也会顺理成章地得出和洛克相同的结论——这或许也是洛克所希望达到的效果。但事实却并非如此，胡克从来没有像洛克那样表示人民可以正当地反抗统治者，并且剥夺他的权力。相反，胡克主张国王的统治权在最初被共同体赋予之后就只能通过血统世袭罔替，不会再重新回到人民的手中，其他获得王位的方式都可以视作非法的篡夺，唯一的例外就是统治者没有合法继承人的状况，只有这时候其权力才会被归还给国家的“身体”^⑩。可是如果统治者真的对人们造成了不利的后果，那么“身体”可以将权力部分或完全地收回么？面对自己的设问，胡克认为这只能依靠统治者本人的自觉：“我们必须假定，最高的统治者们在这种情况下不会反对他们自身，固执地死抓住那些其运用将会伴随着公共损害的权力：但是可以确定的是，除了统治权真的被归还的情况之外，假如得不到他们的同意，我也不知道那身体能有什么正当的方式来帮助自己”（《法则》，卷8，章2，节10）。      诸如罗森塔尔（Alexander S. Rosenthal）这样坚持认为洛克在本质上继承了胡克观点的研究者都不得不承认两人在这一问题上存在着巨大的分歧。可是罗森塔尔却没办法对此现象给出有力的解释，而只能含糊其辞地说，洛克挪用了胡克的一些基本观念来为自己的政治意图服务^[4]。可洛克仅仅是胡克所提供的概念的使用者么？还是说他已经在根本上改变了胡克思想的实质内容？罗森塔尔之所以无法对两人最终的迥异立场做出首尾一贯的说明，是因为他只看到了二者外表上的相似，而把那些被洛克精心掩饰起来的差异轻易地放过了。正如前文所述，洛克假装是胡克学说的继承者，他通过裁减胡克的原文，再附以自己的解释，巧妙地扭曲了胡克的原意，事实上洛克在那些根本问题上就已经背离了胡克。因此我们不必为洛克在《下篇》的结尾处得出胡克所不容许的激进结论而感到意外，而应该在根源处寻找原因。

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胡克对人之自然本性的理解混合了亚里士多德和基督教的两大传统，一方面，人只有在政治共同体中才能实现本性的完善，另一方面，人性因堕落而造成的负面后果也必须通过政府加以约束和救治，在政治共同体之外既无和平，更无法找到善好的生活。洛克则否认了人天生的政治性，没有人必然地属于某个政治社会，即便不存在统一的公共政权，人们也能在自然状态之下和平共处，通过劳动获得财产，实现舒适的自我保全。人生来自由且平等，这种自由平等使人世间一切统治与服从的关系都变成了非自然的，甚至最自然的来自血缘的家长权威也不能幸免，更不用说对政治统治者的服从了。人们之所以走出自然状态，将自然法的执行权让渡给某个公共的权威，说到底还是为了保全自己的财产，政府担当的职责不是统治与教化，政府仅仅是个人财产的信托对象^[5]；国家并非有着神性和历史传统的有机体，而只是一个纯粹产生自契约的人造物。假如保护财产权是加入政治体的根本的，也是唯一的动机，假如政府除了保护人们的生命财产安全之外没有其他的目的，假如人们在政治社会之外也能维持和平的生活，假如接受一个不能履行保护财产职责的政府统治还不如活在自然状态之下，那么洛克将反抗政府的权利赋予政治体的所有成员不就是顺理成章的吗？洛克似乎是到全书的结尾才和胡克决裂（这决裂也不是公开的），其实早在一开始，洛克就已经和胡克分道扬镳了。

四、结论

现在我们可以回答在本文开头提出的那个问题：胡克并不是洛克的盟友，他和洛克的政治哲学在最根本问题上的看法就是不一致的。但洛克成功地利用了胡克的权威和名声，作为一名虔敬的基督徒和英国国教的正统理论家，胡克提供了一件绝好的外衣，它遮住了洛克学说的锋利棱角，让我们以为洛克只是继承了中世纪的自然法学说和英国的宪制传统，并在此基础上加以发挥而已。直到全书的末尾，洛克才彻底抛开胡克，将自己最激进的反抗学说和盘托出。可此时，洛克作为传统政治理论继承者的形象已经深入人心，读者们可能也会认为，洛克仅仅在“进一步指出”胡克未曾明确阐发的学说罢了。历史的反讽或许就体现在，当初必须借助胡克声名的掩护方能提出自己观点的洛克，今天在思想史上的地位和威望已经远远超过了他当初所倚靠的权威。我们通过阅读洛克才注意到胡克的政治理论，似乎只有作为洛克的先导和启发者，胡克才具有被现代人去关注和研究的价值，可是正如本文所表明的，以这种视角来看待洛克和胡克，将使我们对两人都造成严重的误解。面对洛克这样一位审慎的写作者，作为读者的我们需要更加地审慎，因为唯有这样，我们才能发现，当他试图以传统的面目示人之时，事实上已经将自己的学说建立在一个完全不同的地基之上。对于胡克也是如此，清除洛克设置的迷雾，我们才会去严肃地思考：面对同样的问题，胡克自己到底说了些什么，作为洛克对手而非盟友的胡克形象方能显现在我们的视野之中。

（编辑：可谖）

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①中译见洛克，《政府论下篇》，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版。笔者参考的英文本为拉斯莱特（Peter Laslett）版《政府论两篇》（Cambridge，1960），中文翻译根据原文有所改动，凡此不再一一注明。②Richard H. Cox，“Introduction”，in John Locke，Second Treatise of Government: An Essay Concerning the True Original Extent and End of Civil Government，ed. Richard H. Cox，Harlan Davidson, Inc.，1982，pp. 7-44；另参见列奥·施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003年，第226页，注82。③译文据基布尔（John Keble）版《胡克著作集》（Clarendon Press，1888），凡此不再一一注明。④参见《政府论下篇》，节19；另见节137。⑤此处的“大哲学家”指的是亚里士多德。参见拉斯莱特版《政府论两篇》第317页的编者注。⑥同时注意这段话的最后一句与《政府论下篇》节15之间的矛盾。⑦亚里士多德，《政治学》，1255b15-20、1259b10-15。中译参见亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第19、37页。⑧参见《政府论下篇》节85、124、131、137；另见施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003年，第239页。⑨另参见《法则》卷7，章14，节12；卷8，章2，节9；卷8，章2，节11。⑩胡克关于政治权力继承的讲法和中世纪传统的王朝延续观念如出一辙，试对照《法则》，卷8，章2，节8-10与Ernst H. Kantorowicz，The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology，Princeton: Princeton University Press，1997，pp. 328-331。参考文献

[1] 列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

[2] 洛克.论宗教宽容[M].吴云贵，译.北京：商务印书馆，1996：5-6.

[3] Sheldon S. Wolin. Richard Hooker and English Conservation[J]. The Western Political Quarterly，1953(1)：43.

[4] Alexander S. Rosenthal，Crown under Law: Richard Hooker, John Locke, and the Ascent of Modern Constitutionalism[M].Lexington：Lexington Books，2008：233-235.

[5] 李猛.自然社会：自然法与现代道德世界的形成[M].北京：三联书店，2015：463-478.

作者简介

姚啸宇

姚啸宇，1991年生，江苏南通人，现为中国人民大学古典文明研究中心博士研究生。研究方向为古典学、西方政治思想史。主要论文有《“利维坦”:关于霍布斯学说中的战争与和平问题》（《学术交流》2015年第1期）、《霍布斯对政治秩序根基的重构》（《古典研究》2017年第3期）、《洛克如何打造“自然权利”——论<政府论下篇>中洛克对胡克的引用》（《甘肃社会科学》2017年第3期）、《王权、教会与现代国家的构建——理查德·胡克论英国国教政制的正当性》（《政治思想史》2018年第4期）。

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经典与解释49：洛克的自然法辩难

娄林 主编 

294页，59.00元，2018年7月

 华夏出版社

ISBN: 978-7-508-09490-8

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